林文寶

一、前言

重視原創(chuàng)是趨勢，也是地球村的必然結(jié)果。目前所謂的寫好中國的故事，可以是創(chuàng)新，也可以是重新書寫，這是時下的流行。讓國人（尤其是兒童）了解文化，了解歷史，重現(xiàn)記憶，或許是件刻不容緩的事。

有人說兩岸的兒童文學(xué)（尤其是繪本）似乎是聯(lián)合國，什么都有，就是沒有自己。這是全球化吊詭之下的遺毒。如何重現(xiàn)自己的原創(chuàng)是趨勢，但為什么我們總是質(zhì)疑？

試引吉尼特·佛斯（Jeannette Vos）、高頓·戴頓（Gordon Dryden）于《學(xué)習革命》（The Learning Revolution）中，談到塑造明日世界有15個大趨勢，其中之十是“文化國家主義”的一段話作為前言：

當全球愈來愈成為一個單一經(jīng)濟體，當我們的生活方式愈來愈全球化，我們就會愈來愈清楚地看到一個相反的運動，奈斯比稱之為文化國家主義。

“當世界愈來愈像地球村，經(jīng)濟也愈來愈互賴時”，他說，“我們會愈來愈講求人性化，愈來愈強調(diào)彼此間的差異，愈來愈堅持自己的母語，愈來愈想要堅守我們的根及文化。即便是歐洲由于經(jīng)濟原因而結(jié)盟，我仍認為德國人會愈來愈德國，法國會愈來愈法國”。

再一次的，這其中對于教育又有極為明顯的暗示?？萍荚郊影l(fā)達，我們就會越想要抓住原有的文化傳統(tǒng)——音樂、舞蹈、語言、藝術(shù)及歷史。當個別的地區(qū)在追求教育的新啟示時——尤其是在所謂的少數(shù)民族地區(qū)，屬于當?shù)氐奈幕瘎?chuàng)見將會開花結(jié)果，種族尊嚴會巨幅提升。①[美]吉尼特·佛斯、[新西蘭]高頓·戴頓：《學(xué)習革命》，林麗寬譯，臺北：中國生產(chǎn)力中心1977年版，第43-44頁。

二、繪本是什么？

本文所指繪本，是屬于兒童文學(xué)范疇之下的一種文類，它是以圖畫的方式呈現(xiàn)的故事書，是用孩子喜愛的圖畫語言，以及孩子能夠理解的圖畫表現(xiàn)手法，向孩子展現(xiàn)一種神奇的、充滿想象與創(chuàng)意的世界。低幼孩子的喜好和大人不太一樣，他們喜歡夸張、新奇、充滿樂趣，不喜歡枯燥的故事，乏味的敘事。因此，寫給孩子看的書，特別是繪本，較之于大人看的書，總是洋溢著濃郁的趣味、歡愉性和游戲性，這種趣味性、歡愉性和游戲性，即是創(chuàng)意與想象力的實踐，也就是美學(xué)范疇中的滑稽藝術(shù)。用佩里·諾德曼（Perry Nodelman）的說法：

圖畫書這種以年幼孩子為取向的書，它和其他言辭或視覺藝術(shù)的形式有所不同，主要是因為它透過一系列的圖畫，結(jié)合較少的文字或甚至沒有文字，以傳達訊息或說故事。這些書里的圖畫和文字傳達訊息的方式和其它形式里的圖畫和文字不一樣。①[加拿大]佩里·諾德曼：《話圖：兒童圖畫書的敘事藝術(shù)》，楊茂秀等譯，臺東：財團法人兒童文化藝術(shù)基金會2010年版，第40頁。

又就圖、文之中的故事而言，“一本圖畫書至少包含著三個故事：一個是文字講述的故事；一個是圖畫暗示的故事；還有是文字與圖畫相結(jié)合而產(chǎn)生的故事。”②[加拿大]佩里·諾德曼：《兒童文學(xué)的樂趣》，陳忠美譯，上海：少年兒童出版社2008年版，第483-484頁。

繪本可分為下列四種：用圖畫來說故事的“圖畫故事書”；教數(shù)字、字母與形狀的“概念書”；教童謠、童詩的“韻文圖書”；以及用圖文傳達知識的“知識繪本”等四種③林文寶等著：《兒童讀物》，臺北：空中大學(xué)出版社2007年版，第79頁。。

一本繪本是由“圖畫”“訊息”與“書”三種元素所組成，但它的運用卻依賴四種語言來完成，包括“圖像語言”“文字語言”“文脈語言”和“空間語言”。其中“圖像語言”與圖畫元素有關(guān)，“文字語言”傳達表層訊息（如故事情節(jié)），“文脈語言”則處理深層訊息（如故事文化脈絡(luò)），而“空間語言”則將硬邦邦的書籍裝幀變成有生命的藝術(shù)活動④林文寶等著：《插畫與繪本》，臺北：空中大學(xué)出版社2013年版，第192-193、198頁。。

而我們從繪本的閱讀與賞析，也可以從中了解到這三元素、四語言入手的四種閱讀策略：

觀賞繪本里的藝術(shù)之美。

聆聽繪本里的故事和語文之美。（亦即說故事的藝術(shù)）

去探索繪本的文化脈絡(luò)。

去體驗繪本的戲劇演出。⑤林文寶等著：《插畫與繪本》，臺北：空中大學(xué)出版社2013年版，第192-193、198頁。

以上簡述了繪本是什么，但我不得不強調(diào)兩點。一者，繪本之所以異于其他插畫的書，其關(guān)鍵在于敘事。再者，繪本的界定也是隨時代而流動，但就兒童繪本而言，要皆以立足于兒童為本。

三、我們似乎應(yīng)該理解的事

個人認為有心于繪本創(chuàng)作的人，似乎應(yīng)該理解下列的幾件事：

（一）現(xiàn)代化與全球化

從人類歷史的發(fā)展過程來看，有三大重要革命：大約七萬年前，認知革命讓我們所謂的歷史正式啟動；大約一萬兩千年前，農(nóng)業(yè)革命讓歷史加速發(fā)展；到了大約不過是500年前，科學(xué)革命可以說是讓過往的歷史告一段落，而另創(chuàng)新高。⑥[以色列]哈拉瑞：《人類大歷史》，林俊宏譯，臺北：遠見天下文化出版股份有限公司2014年版，第9-10頁。這次的科學(xué)革命，歷史學(xué)家、社會學(xué)會所能給予的名詞之一當是“現(xiàn)代化”。

而現(xiàn)代化正是傳統(tǒng)中國巨變的動力。就兒童文學(xué)而言，所謂“兒童文學(xué)”的出現(xiàn)，即是傳統(tǒng)啟蒙教育的解組，它是整個新文化運動的一環(huán)。

“兒童文學(xué)”一詞，隨著新文學(xué)運動在中國出現(xiàn)。它的出現(xiàn)，緣于教育觀念的改變，以及通俗文學(xué)的振興。兒童教育觀念的改變，通俗文學(xué)的振興，又是源自于道光十八年（1838年）林則徐在廣州禁煙，而后構(gòu)成廣泛覺醒之重大關(guān)鍵，形成種種思想變化。此一歷史事實，實為沖擊思想演變之原動力。近代文學(xué)之巨變，其創(chuàng)意啟念，亦當自以此為起始。思想動力總綱，原為力求救己圖存，在此動力推挽之下，于是展開種種思潮之激蕩，演為種種之改革論說，文學(xué)之工具功用，遂亦成為思考目標之一。

現(xiàn)代化的特色有二：

1．它根源于科學(xué)與技術(shù)。

2．它是全球性的歷史活動。

更明確的話，它是17世紀自牛頓以來導(dǎo)致的科技革命的產(chǎn)物（工業(yè)革命）。

所謂現(xiàn)代化是指用科技之知識宰制自然，解決社會與政治的過程。這種現(xiàn)代化自發(fā)生源頭來說：

1．自我本土的發(fā)展或內(nèi)發(fā)性的現(xiàn)代化。

2．外力促逼而生或外發(fā)性的現(xiàn)代化。

而中國的現(xiàn)代化是始于西方陌生的技器（船與炮利），其心理動機是“雪恥圖強”。金耀基認為中國現(xiàn)代化的歷程如下：

表1 中國現(xiàn)代化的發(fā)展階段①金耀基：《金耀基社會文選》，臺北：幼獅文化出版社1985年版，第3-35頁。

“全球化”是一個備受爭議的“名稱”。從后殖民觀點出發(fā)，則認為全球化是一種殖民主義。后殖民主義因有薩依德（Edward Said，1935－2003）、佳亞特里·C·斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak，1942－）、霍米·巴巴（Homi K．Bbabba，1949－）等三位代表人物先后發(fā)表論述，使得學(xué)界對后殖民主義的研究與文化身份、種族問題、離散現(xiàn)象以及全球化問題融為一體，并在一些第三世界國家釀起了民族主義的情緒。

全球論者相信全球化是一個真實且重大的歷史發(fā)展。它是過去幾個世紀以來的實質(zhì)結(jié)構(gòu)性變化。

王寧認為全球化至少具有下列七種特征：

1.全球化是一種全球經(jīng)濟運作的方式。

2.全球化是一個漫長的歷史過程。

3.全球化是一個金融市場化和政治民主化的漸變過程。

4.全球化是一個充滿爭議的批評概念。

5.全球化是一種敘述范疇。

6.全球化是一種文化建構(gòu)。

7.全球化是一種理論話語。①王寧：《后理論時代的文學(xué)與文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第218、14-15頁。

可見全球化現(xiàn)象是復(fù)雜且多面相的。

學(xué)者檢視全球化的過程，發(fā)現(xiàn)其核心在于科技。雖然，科技是獨立于社會脈絡(luò)，可是科技的發(fā)展卻會造成社會、國家、文化和個人的運作方式與自我認知方式的改變。

當然，全球化或許已經(jīng)成了不爭的事實，但是全球化的影響和播撒不只是停留在經(jīng)濟和國際交往上，文化的全球化亦趨突顯出現(xiàn)?？墒俏覀円膊粯芬鈫我恍裕蛞詺W、美為中心。

全球化帶來跨國交流意味著自由，離散的合理化，時空的壓縮，旅行的理論化。理論上全球化是去中心與疆域，因此，沒有真正的全球文化，因為認同和文化歸屬必須仰賴情感和傳統(tǒng)的共鳴。

John Tomlinson在 《文化與全球化的反思》一書中，論及世界主義的可能性②[英]約翰·湯林森：《文化與全球化的反思》，鄭柒元、陳慧慈譯，臺北：韋伯文化國際出版有限公司2007年版，第221-254頁。。世界主義者（Cosmopliton）的原意是“世界公民”，在全球化情境之下，公民身份的觀念在政治領(lǐng)域中發(fā)揮了特定影響。其重點在于超越國族、國家政體的民主形式和政治制度。作者將世界主義的概念視為一種文化形式。他認為成為“世界公民”意味著他的文化傾向不止于在地之關(guān)切，也認知到全球歸屬，這種心態(tài)就是有效的全球治理中要落實“生活方式的參與”之前提要件。漢納茲（Hannerz）形容世界主義是一種展望、心態(tài)或……處理意義的模式。也就是說它是一種理念而已。

又王寧在《后理論時代的文學(xué)與文化研究》一書中在討論全球化語境中的文學(xué)與文化的生存價值和命運前途，認為應(yīng)該以世界文學(xué)（Weltliteratur）作為出發(fā)點③王寧：《后理論時代的文學(xué)與文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第218、14-15頁。。

王寧認為世界文學(xué)這個概念最先是1827年由歌德正式提出的，后來馬克思主義創(chuàng)始人根據(jù)當時的政治、經(jīng)濟形勢及其對文化知識生產(chǎn)的影響提出了新的“世界文學(xué)”概念，這對比較文學(xué)這門新興的學(xué)科在19世紀后半葉的誕生和在20世紀的長足發(fā)展都起到了推波助瀾的作用。但是，對于“世界文學(xué)”這個概念，我們將做何解釋呢？王寧認為從文化差異和多元發(fā)展走向這一辯證的觀點來看，這種“世界文學(xué)”并不意味著世界上只存在著一種模式的文學(xué)，而是在一種宏觀的、國際的乃至全球的背景下，存在著一種仍保持著各民族原有風格特色、但同時又代表了當今世界最先進的審美潮流和發(fā)展方向的世界文學(xué)。由此看來，世界文學(xué)不是一個固定的現(xiàn)象，而是一個旅行的概念。在其旅行和流通的過程中，翻譯扮演了重要的角色，可以說，沒有翻譯的中介，一些文學(xué)作品充其量只能在其他文化和文學(xué)傳統(tǒng)中處于“死亡”或“邊緣化”的狀態(tài)。同樣，在其世界各地的旅行過程中，一些本來僅具有民族／國別影響的文學(xué)作品經(jīng)過翻譯的中介將產(chǎn)生世界性的知名度和影響，因而在另一些文化語境中獲得持續(xù)的生命或來世生命；而另一些作品也許會在這樣的旅行過程中，由于本身的可譯性不明顯或譯者的誤譯而失去其原有的意義和價值，因為它們不適應(yīng)特定的文化或文學(xué)接受土壤。

由此可知，正是通過翻譯的中介，世界文學(xué)在不同的民族／國家才有了不同的版本，從而消解了所謂單一的“世界文學(xué)”的神話。無論世界主義或世界文學(xué)，似乎皆屬理想式的烏托邦思維，而全球化有其誤區(qū)與盲點，下列二者可以參考：

之一：《禮記：禮運大同章》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同世界是儒家的理想世界，似乎從來也未實現(xiàn)過。退而求其次的“小康”也不易。

之二：《巴別塔》：

那時，天下人的口音言語都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說：來吧，我們要作磚，把磚燒透了。他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說：看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工不造那城了。因為，耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。

——創(chuàng)世記11：1－9

巴別塔是圣經(jīng)里著名典故。巴別（Babel）是希伯來語中的“巴比倫”，原義為通向神的大門。但是在希伯來文化的語境中，則是“混亂”。數(shù)千年來，巴別塔被賦與了數(shù)不清的意義。在全球化的現(xiàn)代知識體系的文化內(nèi)涵，無論如何都是意味深長的。

全球化論者如果多以麥克魯漢（Marshall Mcluhan，1911-1980）重塑“地球村”概念入手，更能有休戚與共、四海一家的感覺，以及道德涉入的本質(zhì)。

全球化論點要皆以政治、經(jīng)濟入手，或許從人類學(xué)觀點，會拋開不必要的霸權(quán)與沖突。

湯林森（John Tomlinson）在《文化與全球化的反思》一書中，贊揚一種“世界主義”的理想。他認為世界主義的原意是成為“世界公民”，這意味在全球化情境下，現(xiàn)代公民不僅關(guān)切于在地的議題，同時會體認到自身與世界各地人們的密切關(guān)系以及對全球事務(wù)的責任。

懷抱世界主義的人們，必須有歸屬于全世界的積極參與感，他們需要體認到不受限于在地環(huán)境的“遙遠認同”，更要能抱持“四海皆兄弟”的觀念，愿意承受人類的公共風險和相互責任。以近來的全球暖化議題為例，由于工業(yè)國家排放越來越多廢氣，已造成全球氣候異常、水災(zāi)頻繁出現(xiàn)等危機，相信讀者也能感同身受，但這些問題有賴于世界各國來共同解決。

另一方面，世界主義者必須了解：在地文化不過是全世界中眾多的文化之一，我們必須以開放胸襟去接受文化差異，因此，人們也要反思在自身文化中的各種假設(shè)與迷思。當然，如果過分強調(diào)世界文化的多元性，很容易推導(dǎo)出一種簡化結(jié)論：所有價值不過是“在地性”的，它們無法產(chǎn)生任何影響力，使得我們可以放棄對全球的責任。針對這種疑慮，紀登斯指出世界主義是一種平等的“智識關(guān)系”，而世界主義者雖然不認為各種價值是完全對等的，卻主張個人和團體有責任將自身特有的理念落實。

不同國家有不同歷史背景和文化價值，因此面對全球化的趨勢，便興起“在地化論者”（local-izations）的質(zhì)疑。他們要求國際經(jīng)濟的整合應(yīng)由在地國觀點出發(fā)，尤其須顧及在地勞工與企業(yè)的利益，并掌握自身的主體性，發(fā)展在地的認同和特色。全球化假象引爆了與在地化精神的嚴重矛盾，觸動了在地主體性的要求，各國弱勢群體紛紛注意到自主權(quán)力的保障。據(jù)此，形成了“全球思考，在地行動”（think globally，act locally）的新趨勢。 羅伯士頓（Roland Roberston）所提出的“全球在地化”（globalization）的觀念可消解全球和在地的對立關(guān)系，他指出“在地”代表了特殊性、“全球”意指著普遍性，然而兩者并非兩個極端的文化概念，它們反而可以相互滲透的。換言之，人們的生活世界是由當?shù)厥聞?wù)構(gòu)成的，所以全球性的責任也必須透過在地行動來實踐。

（二）圖像轉(zhuǎn)向

美國W．J．T．米歇爾《圖像理論》一書里，宣布圖像轉(zhuǎn)向，時間是1994年，他說：

羅蒂的哲學(xué)史的最后階段就是他所說的“語言的轉(zhuǎn)向”，在人文科學(xué)的其他學(xué)科中產(chǎn)生復(fù)雜共鳴的一個發(fā)展。語言學(xué)、符號學(xué)、修辭和各種“文本”模式都成了關(guān)于藝術(shù)、媒體和文化形態(tài)式的批評反思的混雜語。社會是一個文本。自然與其科學(xué)再現(xiàn)是“話語”。甚至無意識也像語言一樣被建構(gòu)的。

知識和學(xué)術(shù)術(shù)語中的這些轉(zhuǎn)變必定是相互關(guān)聯(lián)的，而非那樣緊密地相關(guān)于日常生活和普通語言，這并非特別顯見。但看起來的確清楚的是，哲學(xué)家他所談?wù)摰牧硪淮无D(zhuǎn)變正在發(fā)生，又一次關(guān)系復(fù)雜的轉(zhuǎn)變正在人文科學(xué)的其他學(xué)科里、在公共文化的領(lǐng)域里發(fā)生。我想要把這次轉(zhuǎn)變稱作“圖像轉(zhuǎn)向”。①[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國等譯，北京大學(xué)出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁。

圖像轉(zhuǎn)向何以在20世紀后半葉發(fā)生，當然與視像和控制技術(shù)有關(guān)，電子在生產(chǎn)時代，它以前所未有的力量開發(fā)了視覺類項和幻象的新形式。

當然，圖像轉(zhuǎn)向不是回歸到天真的模仿、拷貝或再現(xiàn)的對應(yīng)理論，也不是更新的圖像“在場”的行而上學(xué)，它反倒是對圖像的一種后語言學(xué)的、后符號學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，將其看作是視覺、機器、制度、話語、身體和比喻之間復(fù)雜的互動。它認識到觀看（看、凝視、掃視、觀察實踐、監(jiān)督以及視覺快感）可能是各種閱讀形式（破譯、解碼、闡釋等）同樣深刻的一個問題，視覺經(jīng)驗或“視覺讀寫”可能不完全用文本模式來解釋。最重要的是，他認識到，我們始終沒有解決圖像再現(xiàn)的問題，現(xiàn)在它以前所未有的力量從文化的每一個層面向我們壓來，從最精華的哲學(xué)理論到最庸俗的大眾媒體的生產(chǎn)，使我們無法逃避。傳統(tǒng)的抑制策略似乎不再有用了，于是乎所謂的“圖像轉(zhuǎn)向”形成了“視覺文化”②[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國等譯，北京大學(xué)出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁。。

其實，圖是文的前奏，雖然這個序曲喧賓奪主地演奏了幾萬年，沒想到今天圖像又集體返祖，走回了讀圖時代，圖的全方位表達和多指向性充滿了魅惑，于是有了視覺人類學(xué)的詞法、句法、語段和修辭③王海龍：《讀圖時代：視覺人類學(xué)語法和解密》，上海：錦繡文章出版社2013年版，目次第三部《看圖說話·前言》。。

至于視覺文化研究的主要范疇和關(guān)鍵詞：符號、身體與世界。

繪本由于自身的演進，以及“圖像轉(zhuǎn)向”的驅(qū)動，已然成為一種獨立的文類，并且閱讀對象亦不再以低幼孩子為主?？墒俏谋救詫⑵錃w之于兒童，對象仍是以低幼孩子為主，其理由是期望透過孩子閱讀的繪本，似乎更有助于成人重現(xiàn)童年，以及體驗無邪的創(chuàng)意與想象。

圖像轉(zhuǎn)向，所謂的繪本也因此演變?yōu)橐环N獨立的文體或文類。而閱讀也進入讀圖時代與視覺文化時代，而兒童繪本也因此更豐富與多樣。

（三）文化轉(zhuǎn)向

所謂文化轉(zhuǎn)向，是指從上層精英的角度轉(zhuǎn)向中、低階層的日常生活，其研究對象不限于語言符號文本，還包括電影、攝影、時尚、服裝、發(fā)型等就有意義的文化表意系統(tǒng)。文化的內(nèi)涵被大大地擴展了，不僅包括高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)，也包括日常生活以及在其中顯現(xiàn)出來的意義。

1956 年，英國學(xué)者雷蒙·威廉斯（Raymond Willams）和李察·霍加特（Richard Hoggart）對于當時英國文學(xué)研究中的“大敘事”不滿，認為文學(xué)不僅是為了受過高等教育的白人，而是更應(yīng)接近勞工階級。因為中下階層的大眾更喜歡通俗文化，所以后來的“文化研究”也逐漸以“通俗文化”為主要研究范圍，是以兩人于1964年成立了著名的“伯明翰當代文化研究中心”，他們關(guān)心的是日常生活中的意義與活動。

而人類學(xué)的世紀之旅可以總結(jié)出意義深遠的三大發(fā)現(xiàn)。這正是后來居上并給整個人文社會學(xué)科帶來重要轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵所在：人的發(fā)現(xiàn)、文化的發(fā)現(xiàn)、現(xiàn)代性原罪的發(fā)現(xiàn)。

所謂人的發(fā)現(xiàn)，是指人類學(xué)這門學(xué)科第一次實踐對全球范圍的不同文化和不同族群的全面認識，并在此基礎(chǔ)上宣告：地球上任何一個角落的任何一個族群，不論其生產(chǎn)力與物質(zhì)水平如何差異，在本質(zhì)上都是同樣的族群種屬，其文化價值也同樣沒有優(yōu)劣高下之分。

文化的發(fā)現(xiàn)是人類學(xué)界講述得最多的一面，是20世紀人類最重要的發(fā)現(xiàn)。廣義的文化是相對于自然而言的，宇宙萬物中唯獨人類創(chuàng)造了文化，因此人可以定義為文化動物。狹義的文化即小文化概念，是指人類的特定族群所持有的一整套感知、思維和行為特征。在這一意義上，人類學(xué)家說到愛斯基摩文化、瑪雅文化、古希臘文化和納西族文化等。于是，通過研究文化，人類學(xué)能夠解釋以往不得其門而入的許許多多的人類族群之差異及社會構(gòu)成原理。

現(xiàn)代性原罪的發(fā)現(xiàn)，指通過對世界上千千萬萬不同文化的認識和比照，終于意識到唯獨在歐美產(chǎn)生的資本主義生產(chǎn)生活制度及現(xiàn)代性后果，是一種特殊文化現(xiàn)象，它既不是人類普世性的理想選擇，也不是未來人類唯一有美好預(yù)期的方向選擇。從生態(tài)和地球生物的立場看，現(xiàn)代性已經(jīng)將人類引入危險和風險之途。

人類學(xué)的文化相對原則，一方面啟發(fā)人們用平等的眼光重新看待世界的主流文化與非主流文化；另一方面也自然導(dǎo)向一種全球公正理論，使得盲從西方現(xiàn)代性的主流思考方式受到質(zhì)疑：為什么總數(shù)以千計的原住民社會在沒有外界干預(yù)的情況下是可持續(xù)的，而現(xiàn)代化的高風險社會反而是不可持續(xù)的？處在前現(xiàn)代的文化──原住民生態(tài)文化作為鏡子，反照出現(xiàn)代文明的丑陋和瘋狂的一面①葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)教程》，北京：中國社會科學(xué)出版社2010年版，第14-15、120頁。。

因此，對于各族群文化，則采文化并置（cultural juxtaposition）的立場。文化并置是出自人類學(xué)理論的一個命題，后來推廣運用到文學(xué)藝術(shù)和影視創(chuàng)作，指寫作中常見的一種技巧，即通過將不同文化及其價值觀相并列的方式，使人能夠從相輔相成或相反相成的對照中，看出原來不易看出的文化特色或文化成見、偏見。文化并置所帶來的認識效果，類似日常生活中的反觀或者對照。在反觀之中，可將原來熟知的東西陌生化，從大家習以為常的感知模式超脫出來。在后殖民批判的視野中，文化并置會以激進的邊緣立場，對所謂正統(tǒng)觀念和主流價值加以顛覆、翻轉(zhuǎn)②葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)教程》，北京：中國社會科學(xué)出版社2010年版，第14-15、120頁。。

四、走在原創(chuàng)的路上

原創(chuàng)的主體是人，以下是論原創(chuàng)者的角色與思維，亦即從身體轉(zhuǎn)向來說明身份認同，與國民核心素養(yǎng)的問題。

（一）身份認同

在傳統(tǒng)單一封閉的年代里，人一出生身份也就定了，甚至終生少有變化。《論語·子路篇》：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不訓(xùn)；言不訓(xùn)，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”①孔子：《論語》，北京：中國紡織出版社2015年版，第307頁。

這是從政治的立場談?wù)?，其實就是身份認同。身份認同是心理學(xué)與社會學(xué)的一個概念，指一個人對自我特性的表現(xiàn)，以及與某一群體之間共有的概念（國籍或文化）的表現(xiàn)。身份認同的類型大致可分為：拒絕、漂流、搜尋、保衛(wèi)和堅定。身份認同與鑒定不同，身份是自我的標簽，而鑒定是指一個分類的過程。

在當代文化研究或文化批評中，“identity”一詞具有兩種基本含義。一是指某個個人或群體據(jù)以確認自己在一個社會里之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度，如性別、階級、種族等等，在這個意義，我們可以利“身份”這個詞來表示。在另一方面，當某個人或群體試圖追尋、確認自己在文化上的身份時，“identity”也被稱為認同，實際上“identity”的這兩種含義是密切相關(guān)的，確切地說，它的基本含義是指一種“同一性”，即某種事物原本固有的特質(zhì)、本質(zhì)等等②汪民安：《文化研究關(guān)鍵詞》，南京：江蘇人民出版社2007年版，第283頁。。

簡單地說，身份與認同取決于歸屬感。在傳統(tǒng)社會里是很少受到質(zhì)疑。所謂“認同危機”是晚近現(xiàn)代性（late－modernity）的特色之一。全球化產(chǎn)制了各式各樣的認同結(jié)果，全球營銷所推動的文化同構(gòu)型（culture homogeneity），導(dǎo)致認同脫離了社群與身份地位而獨自存在。此外，文化同質(zhì)化可以強化與重申某些國家與本土認同，它可能導(dǎo)致抵制與反抗，或者新的認同位置出現(xiàn)③[英]Kathryn Woodward：《身份認同——同一與差異》，林文琪譯，臺北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁。。

認同一詞是指定一個主體如何確認自己在時間空間上的存在。這個自我認識、自我肯定的過程涉及的不只是自我對一己的主觀了解，也摻雜了他人對此一主體之存在樣態(tài)是否有同樣或類似的認識。一個人要形成充足的自我認同必須透過許多途徑，包括性別、家族、社會階層以及宗教信仰等方面的認同。一個人對他自己在所著落的時空脈絡(luò)中越是有清楚的指認，就越能回答“我是誰？”這樣一個既簡單又復(fù)雜的問題。因此《身份認同——同一與差異》一書，說明了在使用認同一詞時，經(jīng)常交纏出現(xiàn)的三個相互重疊、相互關(guān)聯(lián)的詞匯，也就是說論及認同會指涉到三種概念：

1.認同作為一種主體性：從宗教世界轉(zhuǎn)向世俗社會的過程中，長久以來，人們喪失了內(nèi)在道德以及精神上的確定性，來作為統(tǒng)理互動規(guī)范的準則。而由數(shù)字化科技促成的“擬像文化”（the culture of simulation），已經(jīng)在我們構(gòu)成的個人認同經(jīng)驗中，造成了基本的轉(zhuǎn)變。

2.認同作為一種相互主體性：差異出現(xiàn)在自我的內(nèi)部之中，自我不再是一個統(tǒng)合的整體，而是一個在與他人互動的過程中，不斷改變的東西。

3.認同作為社會連帶的基礎(chǔ)：認同形構(gòu)的生態(tài)學(xué)式動態(tài)觀點指涉的內(nèi)容，遠超出人與領(lǐng)土間的關(guān)系④[英]Kathryn Woodward：《身份認同——同一與差異》，林文琪譯，臺北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁。。

從后殖民論述觀點看，身份認同在于還原歷史與記憶，因此特別著重文化記憶。近30余年，人文與社會科學(xué)界經(jīng)歷了兩次與身心議題相關(guān)之研究取向的轉(zhuǎn)變。1980年代出現(xiàn)了 “身體的轉(zhuǎn)向”（the body turn），強調(diào)身心二元論的謬誤，并積極將身體重新帶回人文及社會科學(xué)的研究；1990年代出現(xiàn)“感官的轉(zhuǎn)向”（the sensorial turn），強調(diào)感官經(jīng)驗不只是生理研究，亦屬歷史與社會研究的范疇。而今又有提出“身體感”①余舜德編：《身體感的轉(zhuǎn)向》，臺北：臺大出版中心2015年版。。

個人認為無論身份認同、文化記憶、身體轉(zhuǎn)向、感官轉(zhuǎn)向與身體感轉(zhuǎn)向，只是淡化了政治意涵，而強調(diào)個體的主體性與自主性，而這個主體性與自主性更必須有身體的感知。其實從存在主義的觀點來說，要弄清楚我們的存在處境之中我們之所以存在的原因。我們永遠是一個個體，特殊的自我，但這個“自我”卻永遠存在于一個社會之中，且非孤立地存在。

（二）核心素養(yǎng)

核心素養(yǎng)是目前國際流行的學(xué)術(shù)語言，其對象是泛指國民，一般稱之為“國民核心素養(yǎng)”?；A(chǔ)教育以核心素養(yǎng)來思考國民教育課程的發(fā)展，以求兼顧學(xué)習者的自我實現(xiàn)與社會的優(yōu)質(zhì)發(fā)展。

“國民核心素養(yǎng)”是個性發(fā)展與社會發(fā)展的關(guān)鍵，有助于個體發(fā)展的自我實現(xiàn)與社會發(fā)展的凝聚團結(jié)，因此，受到許多國際組織的重視。如聯(lián)合國教科文發(fā)展組織（OECD）等國際組織，近年來十分重視國民核心素養(yǎng)的未來課程，特別是OECD進行“素養(yǎng)的界定與選擇”之跨國際與跨學(xué)科領(lǐng)域研究，強調(diào)國民核心素養(yǎng)，培育能自我實現(xiàn)與社會健全發(fā)展的高素養(yǎng)國民與世界公民的基礎(chǔ)。

中國學(xué)生發(fā)展核心素養(yǎng)研究以科學(xué)性、時代性和民族性為基本原則，以培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”為核心，反映新的時期經(jīng)濟、社會發(fā)展對人才培養(yǎng)的新要求，高度重視中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，系統(tǒng)落實社會主義核心價值，核心素養(yǎng)分為文化基礎(chǔ)、自主發(fā)展、社會參與三個方面。綜合表現(xiàn)為人文底蘊、科學(xué)精神、學(xué)會學(xué)習、健康生活、責任擔當、實踐創(chuàng)新六大素養(yǎng)，具體細分為國家認同等18個基本要點，各素養(yǎng)之間相互關(guān)系、互相補充，相互促進，在不同情境中整體發(fā)揮作用。試以結(jié)構(gòu)圖呈現(xiàn)如圖1。

圖1 中國學(xué)生發(fā)展核心素養(yǎng)結(jié)構(gòu)圖

五、結(jié)論

在前言中，我已提及重視原創(chuàng)，是趨勢，也是時候。又透過對現(xiàn)代化與全球化、圖像轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向的論述，我們理解“全球思考，在地行動”的“全球在地化”已然成為必然的趨勢。

全球化是無可避免的事實與存在，而在地化則是嚴肅課題。面對教育兒童的文學(xué)，如何讓兒童認識自我、認識自己所處的環(huán)境，如何認同民族與國家，這是創(chuàng)作者必須面對的課題，亦即是所謂的身份認同，尤其文化記憶的認同，直白地說，就是有中國元素的存在。申言之，中國元素或身份認同并非意識形態(tài)的灌輸，其分際或許就在核心素養(yǎng)，能有核心素養(yǎng)，自能有科學(xué)性、時代性與民族性，無論以何種形式呈現(xiàn)，皆不離身份認同，也因此所謂的“一帶一路”的中國方案全球化，才會有實現(xiàn)的可能，亦即是呈現(xiàn)多元共生與眾聲喧嘩，而在多元與眾聲中，可見自己的歷史與記憶，更是各自的自主性與主體性。

最后，我再引艾略特在《傳統(tǒng)與個人才能》一文中的幾段作為結(jié)束：

每一個國家，每一個民族，都不僅有自己的創(chuàng)作習慣，而且還有自己的文學(xué)批評的習慣。

……

傳統(tǒng)是一個具有廣闊意義的東西，傳統(tǒng)并不能繼承。假若需要它，你必須通過艱苦勞動來獲得。首先，它包括歷史意識。對于任何一個超過25歲仍想繼續(xù)寫詩的人來說，我們可以說這種歷史意識幾乎是絕不可少的。這種歷史意識包括一種感覺，即不僅感覺到過去的過去性，而且也感覺到它的現(xiàn)代性。①[英]艾略特：《傳統(tǒng)與個人才能艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第1-12頁。