摘?要：封禪典禮遭到“非古”“不經”的斥責由來已久，由檢討可知，此二說均難以成立，自阮元、孫星衍以來已有多位學者就封禪之淵源進行過探索。在學界已取得的成績基礎上，有必要對封禪的經學依據進行系統(tǒng)的梳理。漢代讖緯之學已對封禪進行過主動的理論建設，就殘存的緯書來看，封禪的功能在于考績，封禪的現實依據在于天下治平已得到一定的彰顯，這在《白虎通》中更有較成規(guī)模的理論建構。更早的《詩》《書》等六經經文則顯示，聚土為封，除地為壇即禪，于山頂祀天告成是封禪的古義，此義與天子巡狩檢視天下，最終以太平功成而告天的儀節(jié)相匯合，明堂的起源亦與之密切相關。司馬遷在《史記》“八書”中設置《封禪書》，與封禪在六經中的古義一脈相承，并且他又接受了以《管子》為代表的齊地泰山封禪說，將兩者糅合起來構筑其政治哲學。從禮治模式上看，封禪是治國臻于最高理想的儀式標志，是國家祭禮系統(tǒng)的頂點，應當處于無限延宕的狀態(tài)，其背后蘊入了國家治理的最高目標。秦始皇、漢武帝將封禪強行拉回現實中去實行它，自然要遭到司馬遷的斥諷。而現實封禪實踐中所蘊入的封禪者的私心，則逐漸使封禪典禮徒有其殼，從而表現出了“禮儀的蟬蛻化”這一制度史變遷的典型特征。

關鍵詞：中國禮制史;封禪;祭禮系統(tǒng);禮治

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.09

古代禮制被誤解，封禪可謂重災區(qū)。事到如今，學術界基本上已將封禪與歌功頌德、勞民傷財、自欺欺人等畫上了等號，難怪有學者毫不客氣地譏刺“‘封禪’實際上是傻子和騙子合作上演的一場鬧劇”①。這是用近代以來的觀念粗率批斥古代禮制的典型，若果真如是，則作為《史記》“八書”之一的《封禪書》完全可以不作，清代大儒阮元亦不必寫就專文以證“封禪為古大禮”②。真要以科學與迷信簡單的二元對立來論定的話，何止封禪將跌入“鬧劇”的泥潭，整個古代祭禮系統(tǒng)均難有翻身的可能。

封禪，作為古代祭祀中最為隆盛、最令人矚目的標志性典禮，究竟如何理解其在古代政治制度中所占據的地位，恐怕直接關乎中國禮治模式的探索深度。職是之故，我們將從國家法的角度來重新審視封禪，對封禪的經學依據進行系統(tǒng)的梳理，揭示制度史上的封禪所內蘊的政治哲學。

一、封禪“非古”“不經”說檢討

封禪典禮遭到直接的非議，已然由來已久。很多學者均曾追溯到隋王通（584-618）《文中子·王道》篇所言：“封禪之費，非古也，徒以夸天下，其秦漢之侈心乎？”王通撰，阮逸注釋，陳益標點：《文中子》，上海：掃葉山房書局，1926年，第7頁。按后來學者非議封禪，大都追溯至此說，如孫作云《泰山禮俗研究》七《后儒對于封禪的疑難》即以文中子之說為最早。孫說參見《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），開封：河南大學出版社，2003年，第778頁。元初馬端臨《文獻通考·郊社考》節(jié)引此說，徑稱“按文中子曰：封禪非古也，其秦漢之侈心乎”，并明確指出“當以文中子之言為正”馬端臨著，上海師范大學古籍研究所、華東師范大學古籍研究所點校：《文獻通考》卷八四《郊社考十七》，北京：中華書局，2011年，第4冊，第2567頁。。這被視作“封禪非古禮”說之源起。

其實，《文中子》所斥之封禪“非古”，針對的主要是“費”“侈”這一點，宋阮逸注：“費，費耗國用也?！蓖跬ㄗ?，阮逸注，陳益標點：《文中子》，第7頁。孫作云作出進一步解釋：“在后代的儒家的眼里，秦始皇是中國最大的惡君，其罪狀在焚書坑儒，漢武帝的行事其實是和秦始皇差不多的，特別在好大喜功這一方面……因為封禪是惡君所行的，而且其事久湮，其詳不可得而記聞，所以儒生們便否認封禪古禮之存在。”孫作云：《泰山禮俗研究》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第778頁?？墒牵R端臨鈔錄《文中子》之言，徑自刪去“封禪之費，非古也”中“之費”二字，偷換成了“封禪非古”;馬氏更進而有言，封禪“《詩》《書》所不載，非事實也”，這話更是《文中子》沒有說過的。馬氏自然別有所據，檢較《文獻通考》稍早的章如愚《群書考索》中，便有論“古無封禪”一條，列出：“論封禪為非古者，王仲湮也;以封禪為不經者，李泰伯也;以封禪為不足信者，蘇子由也?！闭氯缬蓿骸度簳妓鳌e集》卷一四，北京：書目文獻出版社，1992年影印本，第1359頁。王仲湮即文中子王通，李泰伯乃南宋著名學者李覯，蘇子由即蘇軾。據此，認為封禪“不經”，似乎當追蹤至李覯（1009-1059）。李覯在其著名的《禮論七篇》中確實有如下一句：“[武帝]黷兵好勝，竭天下之財，以事四夷，延方士，筑宮館，以求神仙，用不經之言，以東封泰山，禪梁父?！崩钣M：《禮論第七》，李覯著，王國軒校點：《李覯集》卷二，北京：中華書局，1981年，第22頁。然而此句仍不過是在非議漢武帝之靡費、好勝，斥其所行之儀為“不經”，嚴格說來仍非指封禪本身為“不經”。其說經過章如愚，再進一步經過馬端臨，終于大大咧咧地變成了封禪“《詩》《書》所不載”的話，由此幾乎一筆抹殺了封禪的經學之源，而將秦皇、漢武作為封禪的始作俑者。此說經過另一位吃了豹子膽的學者——清人梁玉繩進一步推演，梁氏在《史記志疑》中堂而皇之地說：“三代以前無封禪，乃燕齊方士所偽造，昉于秦始，侈于漢武?！绷河窭K：《史記志疑》卷一六，北京：中華書局，1981年，第792頁。由此，“封禪非古禮”說徹底定型。20世紀以來對封禪的責難，基本上無出此說之右者。

為以上學者所忽略的，是早于文中子一百年的梁人許懋之說;許懋才是封禪“不經”說的真正倡導者。梁武帝天監(jiān)八年（509），有臣子請封會稽禪國山，帝因集儒學之士草封禪禮儀，時任征西鄱陽王咨議兼著作郎的許懋建議以為不可，武帝嘉納許說，請者遂停?！读簳ぴS懋列傳》詳載許氏之論曰：

夫封禪者，不出正經，惟《左傳》說“禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國”，亦不謂為封禪。鄭玄有參、柴之風，不能推尋正經，專信緯候之書，斯為謬矣?！菫楹辖继斓赜腥?，特郊天有九，非常祀又有三?！缎⒔洝吩啤白陟胛耐跤诿魈?，以配上帝”，雩祭與明堂雖是祭天，而不在郊，是為天祀有十六，地祭有三，惟大禘祀不在此數?！\敬之道，盡此而備。至于封禪，非所敢聞。姚思廉：《梁書》卷四○《許懋傳》，北京：中華書局，1973年，第577-578頁。

許氏指出五經正文未有明言封禪之處，《左傳》“禹會諸侯于涂山”不可坐實為封涂山;其所謂鄭玄“不能推尋正經，專信緯候之書”，指的是“鄭引《孝經鉤命決》云‘封于泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀號’。此緯書之曲說，非正經之通義也”姚思廉：《梁書》卷四○《許懋傳》，第575頁。。許懋深刻地質疑了封禪在經學上的依據，是歷史上反思封禪最為深刻的一位。如果僅如《文中子》所言，封禪的問題只是在好大喜功、費財費力上，那么就像子貢“欲去告朔之餼羊”，拿孔子的話“爾愛其羊，我愛其禮”便很容易駁斥，因為形式的靡費不足以抹殺禮義的合理內核。只有像許懋這樣，試圖從經學上釜底抽薪，認為此禮沒有權威依據，方可讓鼓吹封禪者一時無言以對。

許懋更進一步抽繹《史記·封禪書》的錯漏與不合理處，尤其是力圖論證司馬遷引述的“孔子論述六藝，傳略言易姓而王，封泰山禪乎梁父者七十余王矣”不可信。所謂“古者封泰山禪梁父者七十二君”，《封禪書》記載最早出自管仲之言，司馬貞《索隱》：“案：今《管子》書其《封禪篇》亡?！比幰囊娝抉R遷：《史記》卷二八《封禪書》，北京：中華書局，2012年，第2冊，第1266、1264、1265頁。雖然有學者認為今本《管子·封禪》乃襲《史記·封禪書》補綴而成，不過據楊英的考證，封禪在《管子》成書的戰(zhàn)國中晚期，已“從線條模糊的傳說發(fā)展成細節(jié)清楚的事實”楊英：《封禪溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。。孔子是否說過封禪者七十余王，已不得而知，如今《管子》書中則明確提出封禪古有其源，而為司馬遷所采信。既然如此，那么從思想邏輯上看，釜底抽薪拿掉《管子》七十二君之說，《封禪書》在思想史上也便成為無源之水。許懋正是這么做的。他指出三皇、五帝之封禪“皆道聽所得，失其本文”，七十二君，世數難稽，“妄亦甚矣”姚思廉：《梁書》卷四○《許懋傳》，第576頁。?！顿Y治通鑒》節(jié)錄許氏之論，簡稱許云“然則封禪之禮，皆道聽所說，失其本文”司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》卷一四七《梁紀三》，北京：中華書局，1956年，第10冊，第4590頁。，其用心即在此。司馬光可謂洞悉許氏之旨。

許懋從經學文獻和歷史源流兩方面入手，架空了封禪，使其成為無源之水、無本之木，梁武帝不得不“嘉納之”。從學理上看，許懋的封禪“不經”之說超過了《文中子》的“非古”之說，故不少禮學家亦深信其說，如清秦蕙田《五禮通考》在鋪敘封禪禮制的卷四九即劈頭指出：“封禪之名，六經無之也，其事始于秦始皇。……許懋之論，深切著名?！鼻剞ヌ铮骸段宥Y通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，蘇州：江蘇書局，光緒六年（1880）重刊本，第1頁。若要從正面來思考封禪的性質與功能，必須先破許懋之說。

清代乾嘉五十九年（1794），時任泰安府知府的金棨編纂《泰山志》，卷一二《封禪志》中入收經學名家孫星衍（1753-1818）、阮元（1764-1849）兩篇文章，開啟了正面論述封禪禮義之途，此書刻印于嘉慶十三年（1808）。孫星衍與阮元曾在一系列禮制問題上有過討論，據李江輝研究，孫氏《封禪論》與《擬置辟雍議》《圜丘郊祀表》《方丘北郊表》《明堂大禘及迎氣還祭十二月告朔表》《五廟二祧辨》《周制七廟二祧表附圣證論及難王義》《附社稷表及難王義》等先后構成“一系列考證明堂、辟雍、廟制、郊祀制度的論文”李江輝：《晚清江浙禮學研究》，西安：陜西人民出版社，2011年，第62-63頁。。除《封禪論》外，其他數文均于1794年編入孫氏個人文集《問字堂集》，阮元接讀此集大表贊賞，稱“精博之至，此集將來積累既多，實本朝不可廢大家也”，然卻就孫氏尚未著筆的封禪典禮，提出了自己的獨見阮元：《閱問字堂集贈言·阮元》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》卷首，北京：中華書局，1996年，第9-12頁。。阮氏恐適在此年登臨泰山有感而發(fā)，撰就《登泰山論》參見王章濤編著：《阮元年譜》，合肥：黃山書社，2003年，第67-68頁。，略后，又為金棨所編《泰山志》作序，其中均倡論封禪之源。那么可以推想，孫星衍撰作《封禪論》，當正是在得見阮元為其《問字堂集》所作贈言之后，受阮氏啟發(fā)而進一步衍伸之，故此文未入該集，而在數年后編入《岱南閣集》。

阮元《封泰山論》在封禪問題的研究上作出了一項重大突破，那就是區(qū)分了秦漢以來封禪施行之弊與封禪的禮義，認為兩者不是一回事。阮云：

秦始皇、漢武帝之求長生，光武帝之用讖緯，宋真宗之得天書，皆以邪道壞古禮，不是為封禪咎。阮元：《封泰山論》，《揅經室集》二集卷七，北京：中華書局，1993年，第535頁。

此后在《閱問字堂集贈言》中，阮元說得更加明確：“秦、漢慕古，建明堂，行封禪禮，不得謂之非禮，亦不得謂之無德;惟是求仙采藥，致壞封禪二字名目耳。光武尚可，唐玄宗、宋真宗等，仍是漢武故智，以致宋元以來，目光如豆之儒，啟口即詈封禪，是豈知司馬子長、司馬相如之學者哉？”阮元：《閱問字堂集贈言·阮元》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》卷首，北京：中華書局，1996年，第11頁。所謂“壞古禮”“壞封禪二字名目”，顯然是指不能因為秦漢以來施行封禪的弊病，而非議封禪禮制本身。這一區(qū)分具有重要的歷史意義，由此，《文中子》以來的“侈心”說亦得到了合理的說明。“侈心”并非封禪典禮禮義之固有，乃是秦漢以后滋生出來的弊端，包括求仙、得天書等等亦皆如是。不過，阮元對封禪之依據、古源之論，只是出于一廂情愿的相信，其云“元之鄙見，此當是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，辟雍如此，封禪亦然;他自己也承認“此雖憑虛臆斷”，可見真正對封禪的經義進行發(fā)掘，阮元尚無能為力。

孫星衍正是接續(xù)了阮元的接力棒，開啟了探索封禪經義的門扉。孫氏《封禪論》是迄今所見第一篇對封禪的經學依據進行專門解析的不可多得的成果，其思路基本上是以許懋的“不經”說為靶心，在阮元鑿開了混沌之后，奮勇前進，封禪經義的大框架由此確定。孫氏作為一代經學家，眼光已非“拘于《詩》《書》古文而不敢騁”的辟儒，而是由經籍文本的比對走向經義的會通。抽繹孫文的主要學術貢獻，約有如下三大端：（一）認為緯書之說猶通古義。在孫氏看來，“緯書有增加，有醇雜，是在擇之而已”，其中“有三代古說，不可廢也”，鄭玄所舉《孝經鉤命決》即其一例。此舉旨在破許懋所謂“緯書之曲說”，從而證封禪的禮義核心在“巡狩考績”。（二）舉證《堯典》《皋陶謨》等作為封禪的經學依據。此舉直接針對許懋所說封禪“不出正經”，推論封禪之古源在“或命或討，天子皆登名山，考其績，積柴燔牲，告天以黜陟之”。（三）推論七十二君皆封禪“必三代時相傳舊說”。此舉同樣針對許懋認為的七十二君“失其本文”，在孫氏看來，此說同樣見于《莊子》，而據實有其事的“黃帝合符釜山”“禹會涂山”，便不可因其他未載而疑毀之參見孫星衍：《封禪論》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》，第203-205頁。。

阮、孫之文籠罩了整個19世紀，一個多世紀以來，無有出其右者。20世紀以顧頡剛為首的“古史辨派”則似乎又回到了梁玉繩以前毀廢的老路上，連阮元的二分邏輯都丟棄了。具有里程碑意義的研究，當歸諸孫作云（1912-1978），孫先生于1940年撰成《泰山禮俗研究》（包括上篇《封禪考》，下篇《禪讓考》），次年受聘于北京大學文學院，此文便作為他講授“中國古代神話”課程的講義鉛印刊發(fā)。此文之所以可視為20世紀以來進一步攻破許懋說的里程碑，主要是因為孫先生使用人類學的研究方法，充分論證了封禪有著深遠的歷史淵源，其源頭可追溯到新石器時代的桌石墳（Dolmen），并進而論證了古所謂明堂、辟雍、宗廟等，均與封禪同一源孫作云：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第682-781頁。，由此有力地擊碎了所謂封禪“非古”“不經”之說。如果從思想源流上看，孫先生此文可以說是在一個半世紀之后，遂了阮元當年想實現而未能實現之志。阮元當年雖然已認識到辟雍與封禪“當是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者”，然其時考古學尚未能從金石學中獨立出來，注定他不可能取得實證性突破，故而只是猜測“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”阮元：《閱問字堂集贈言·阮元》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》卷首，第10頁。。如今站在孫先生論證的基礎上反觀阮氏之說，不得不欽佩他的睿智與明辨，然而他在無法實證的前提下貿然推說封即南郊，禪即北郊，則是大部分禮學家難以接受的。若是用孫先生的邏輯，郊天與封禪本同源，則解釋力度大增矣。

此后與孫作云取徑相近而續(xù)有推進者不乏其人，其中比較引人矚目的當數凌純聲的系列長文和鄔可晶的碩士論文《先秦兩漢封禪研究》。凌先生是法國巴黎大學的博士，自50年代以來就采用民族學、人類學的方法系統(tǒng)研究中國古代宗廟、社稷及封禪之源，其中《北平的封禪文化》（1963）、《中國古代社之源流》（1964）、《中國的封禪與兩河流域的昆侖文化》（1965）三篇文章可視為代表作。凌先生的結論是：“中國古籍載《詩經》之社方、《禮經》之郊丘、《中庸》之郊社、《史記》之封禪、《漢書》之郊祀，都指祭祀神鬼所在的壇而言，這一壇文化的特征有四：封土曰壇，除地曰，壇而不屋，露天而祭?！绷杓兟暎骸侗逼降姆舛U文化》，《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（下），臺北：聯經出版事業(yè)公司，1979年，第1377頁。又云：“社是中國最原始祭祀神鬼的壇，當初上帝、天神、地祇及人鬼，無所不祭?！梢约僭O社之源流，在時間方面，起自新石器時代的初期，直延續(xù)到現代;空間方面，源于西亞的兩河流域，東流經中亞而東亞，南下而至東南亞，東渡太平洋，遠抵中南美洲而及北美。”凌純聲：《中國古代社之源流》，《中國邊疆民族與環(huán)太平洋文化》（下），第1446-1447頁。在封禪起源問題上，凌先生是至今為止取得卓越貢獻的學者，從凌先生所建構的平臺來看，孔子、《管子》、《莊子》等（均為《史記·封禪書》所引）所倡遠古七十二君行封禪者，應當有著深遠的社會基礎和歷史淵源，正如孫星衍所說的“必三代時相傳舊說”孫星衍：《封禪論》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》，第204頁。，不可輕率地以世數難稽而否定之。孫作云、凌純聲二位所開拓的人類學研究路徑，留待繼續(xù)探索的空間還比較大差不多同時，蘇雪林對封禪與兩河流域死神祭祀的關系亦有一定的研究，然尚未能在學術界產生影響。參見蘇雪林最早出版于1973年的《屈原與〈九歌〉》篇七《大司命與死神》，武漢：武漢大學出版社，2007年。。21世紀以來，通過古文字和考古資料來研究商周以來封禪實況被提上議事日程，其中鄔可晶的碩士論文（2007）便是其中優(yōu)秀的成果。鄔先生大量引證封、禪及相關字形在甲骨文中的使用實例，并舉出青銅器天亡簋銘文所記乃周武王登封太室山（最早由林沄于1993年指出），由此證實封禪在商周時期文獻難征階段仍然留有遺存鄔可晶：《先秦兩漢封禪研究》，浙江大學中國古典文獻學碩士學位論文，2007年。。鄔先生這一方法被楊英予以了進一步充實和推闡，并且楊先生首次對經籍中何以失載古已有之的封禪作出了說明：“是因為十三經多為周代文獻，而周代享國八百年，未改朝換代，自然不會有再告成之禮。”楊英：《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。楊先生此說牽涉封禪的性質，或許未必人皆認同，不過，經楊先生此論，21世紀的學術界若繼續(xù)簡單地以“不經”“非古”來斥責封禪的正當性，不假思索地拾人牙慧，則就未免顯得太有些思而不學了。

二、緯學對封禪禮義的建構

一百年前，梁啟超為考論郊、禘二祭之所出，詳細舉證六經經文所言祭事，撰成《志三代宗教禮學》（1918），以明“我國宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教”。此文可以看作研究郊、禘二祭背后所蘊宗教道德觀念的經典之作。今觀其所舉例證，大率出自《詩》《書》，若梁氏所云：《詩》《書》所記，言必稱天，或冠以形容之語，曰皇天，以表其博大;《書經》“其自時配皇天”，“格于皇天”，《詩經》“肆皇天弗尚”，“燕及皇天”等。曰上天，以表其崇高;《詩經》“明明上天，照臨下土”，又“上天之載”等。曰昊天，以表其絜白;《書經》“欽若昊天”，《詩經》“昊天有成命”，“昊天其子之”，“昊天疾威”，“昊天曰明”，“昊天不忒”等。曰旻天，以表其森嚴;《書經》“旻天大降喪于殷”，《詩經》“旻天疾威”等。亦曰帝;《書經》“帝乃震怒”，“惟帝降格”，“告勑于帝”，“帝欽罰之”等，《詩經》“在帝左右”，“帝謂文王”，“順帝之則”，“帝度其心”，“履帝武敏歆”，“帝命率育”，“帝命不違”等。曰上帝;《書經》“肆類于上帝”，“以昭受上帝”，“予畏上帝”，“上帝監(jiān)民”，“用端命于上帝”等，《詩經》“上帝既命”，“克配上帝”，“皇矣上帝，臨下有赫”，“上帝居歆”，“上帝不寧”，“上帝板板”，“蕩蕩上帝”等。曰皇上帝;《書經》“惟皇上帝降衷于下民”，《詩經》“有皇上帝”。曰皇天上帝;《書經》“皇天上帝，改厥元子”。曰昊天上帝;《詩經》“昊天上帝，則不我遺”。曰皇帝;《書經》“皇帝哀矜，庶戮之不辜”，“皇帝清問下民”。曰皇;《書經》“皇建其有極”。曰后帝?！对娊洝贰盎驶屎蟮邸?。天帝一也，而有二名者，以天示抽象觀念，以帝示具象觀念，帝者以人擬神之稱，歐語所謂人格神也。梁啟超：《志三代宗教禮學》，《飲冰室合集》專集之四九，北京：中華書局，1989年，第9冊，第1頁。

梁氏每出一言，均有經句為證，其后又“刺舉《詩》《書》之言天道者而觀其會通焉”，凡十事，論證方式同上所引，每一條理論的得出均輔列有《詩》《書》經文出處。由此推導出其結論曰：“《詩》《書》兩經所言祭事，皆祭天、祭祖，無祭群神者;至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見焉，其大別為天神、地示、人鬼、物鬽四種?！蟮治覈诮痰赖轮居^念，莫重報恩，所謂反本報始，不忘其初也?！绷簡⒊骸吨救诮潭Y學》，《飲冰室合集》專集之四九，北京：中華書局，1989年，第9冊，第4頁。梁文清晰地告訴我們，要確立古禮的地位與價值，必須研究其背后的經學依據，因為中國文化的價值觀確立于經學，后世國家典章、社會運作、人倫觀念均胎孕于經籍之中。正如陳寅恪所言，“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現;故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面”陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第283頁。。陳先生所謂“儒家學說”，指的就是經學思想。

因此，封禪典禮若失去經學的依據，便在“制度法律公私生活”體系中缺失了應有的位置，即使能夠證明其淵源甚古，也能設法說明《詩》《書》等經籍未載有其緣由，可是依然難免諸如秦蕙田尚且割截不斷的“圣主不須封禪，凡主不應封禪”秦蕙田：《五禮通考·吉禮四十九》“四望山川附封禪”，第1頁。的嚴厲指責。難怪漢武帝當年，在汾陰得寶鼎之后，便有心封禪，可惜群儒無法從經籍中找出封禪的禮儀記載，“言封禪人人殊，不經”，而只是采“《尚書》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”聊以應付，終而至于激怒了武帝，“盡罷諸儒不用”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，北京：中華書局，1982年，第2冊，第1293-1294頁。。這是封禪第一次遭遇所謂“不經”的定性，這也由此成為其揮之不去的陰影，到南朝梁，許懋甚至以此為理由成功勸止了欲行之封禪。鑒于封禪之被誤解已有很深的歷史積淀，對其經學依據，也就是其在儒家學說中如何被界定與闡釋，進行一番系統(tǒng)的梳理，看來是繞不過去的功課。

最為直接的，是漢代緯學曾主動對封禪禮義進行過理論建設，許懋提到的《孝經鉤命決》“封于泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀號”即是一例。如果我們改換一下立場，不是像許氏那樣為求言說之目的而寓入深重的成見，以“此緯書之曲說，非正經之通義”將緯書全面抹殺的話，研究的視野可以大大地擴展。

《隋書·經籍志》對讖緯的界定，是隋唐主流學術理念的最佳反映，當時學者之說有云“孔子即敘六經，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世”，因此《隋志》“錄其見存，列于六經之下，以備異說”?！端逯尽返奶幚砗芮宄?，圖讖緯書乃是與經傳稍異的另外一種經學建構，故同樣列入經部。后世有些學者僅看到《隋志》有“然其文辭淺俗，顛倒舛謬”云云，即從而貶抑之，更有甚者則將“符應”定性為迷信，從哲學史上界定為“這實是思想低落的表征”張岱年：《中國哲學史大綱·序論》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第17頁。，制造出讖緯之學“除了在漢代風行一時，在中國古代的其他時期多被視為異端，而摒于嚴肅的學術研究以外”呂宗力、欒保群：《〈緯書集成〉前言》，[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第6頁。的印象。這個“古代的其他時期”指的就是宋以來，一直延續(xù)到安居香山、中村璋八編輯《緯書集成》（1959初版/1991重修完畢）之前，這種情況都沒有徹底的改觀。20世紀90年代以來，情勢逐漸回暖，鑿破混沌者當數鐘肇鵬，其著《讖緯論略》（1991）明確指出：“讖緯的出現，……以神權的力量增加了經學的權威性，從而鞏固了經學的統(tǒng)治地位，這就是讖緯附經，亦以輔經的妙用?！庇衷疲骸懊魈?、靈臺、辟雍、封禪等制度，緯書中均有詳細記述，可以補古禮經傳之遺?！辩娬伫i：《讖緯論略》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，前言第5頁、第三章第85頁。以緯書輔經，總算回到了《隋志》的學術路數上。接踵鐘先生，徐興無的研究可謂扭轉了讖緯文獻冷寂的局面，在徐先生的視野中，“讖緯學說有著與漢唐經學接近的學理依據”，“它的真正的敵手恰恰是高明精致的宋學”徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，北京：中華書局，2003年，第301頁。，就其思想譜系上看，是“經學與民間儒學融合陰陽五行學說、相術與占星等文化傳統(tǒng)和知識資源，依托六經造作讖緯”徐興無：《經緯成文——漢代經學的思想與制度》，南京：鳳凰出版社，2015年，第280頁。，由此圖讖緯書在經學史與思想史上的價值逐漸彰顯出來。

緯書中直接言及封禪者，徐興無的著作中除《孝經鉤命決》之外，又檢出兩條重要資料，不過由于讖緯類文獻蕪雜紛亂，需嚴加辨析后方可予以推論。其中第一條出自《禮緯》：

刑法格藏，世作頌聲。封于泰山，考績柴燎。禪于梁甫，克石紀號。英炳巍巍，功平世教。徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，第294頁。按，茲轉引此例，文字則據《大戴禮記》盧注。

此例出自《大戴禮記·保傅》篇盧辯注所引，未明確標注具體是《禮緯》的哪一篇王聘珍：《大戴禮記解詁》卷三，北京：中華書局，1983年，第62頁。，《古微書》《緯書集成》等均據此收入，《古微書》收入《禮含文嘉》之內孫瑴編：《古微書》卷一七，上海：商務印書館，1939年，第329頁。，不知何所據，《緯書集成》則一秉廬注，雜收入最后無法歸篇的《禮緯》類[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·禮編》，第533頁。。陳立《白虎通疏證》亦引錄此例，文字略有出入，然不影響文義，并明確標注出處是《大戴禮注》引《斗威儀》陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書局，1994年，第278頁。，亦不知其何所據。徐先生轉引則據《白虎通疏證》，故徑標為《禮緯斗威儀》。此條明確指出封于泰山旨在“考績”，所采用的儀式是“柴燎”，并點出了封禪的禮義之所在。此條與《孝經鉤命決》基本一致，鄭玄在《禮記·禮器》注引錄《鉤命決》，以證古禮有“巡守至于方獄，燔柴祭天，告以諸侯之成功也”鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷三三《禮器》，上海：上海古籍出版社2008年，第1002頁。。兩相對照，可知孫星衍將封禪的主要功能界定為“考績之禮”，依據正在此。

第二條重要的文獻出自《春秋漢含孳》，此條遭受誤解深重，至今涵義尚湮沒無聞，且看其文：

天子受符，以辛日立號。帝宰奉圖，帝人共觀。九日悉見，后世之過，方來之害。以告天曰：“請封禪到岱宗，晝期過數，告諸命。”徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，第295頁。

此條出自《太平御覽·禮儀部十五》李昉等編：《太平御覽》卷五三六《禮儀部十五》，北京：中華書局影印本，1960年，第2429頁。，《緯書集成》據之收錄，并予以標點如上，唯“晝”字闕一筆，作“書”[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·春秋編》，第812頁。，徐興無著作仍之。然而如此標點，殊不堪讀。徐先生既然說讖緯之類“還是新帝王行封禪大典的太平祥瑞和經典依據”，可是此條明確記載從圖錄上看到了“后世之過，方來之害”，這如何可成為封禪的瑞兆？任蜜林則僅就前一句“天子受符”來說，將此條看作“緯書也認為，封禪是帝王受命所必需的儀式”，又說“封禪是帝王受符的標志性活動”任蜜林：《漢代內學——緯書思想通論》，成都：巴蜀書社，2011年，第246頁。，同樣對“后世之過，方來之害”避而不談，均未達一間。今查《古微書》，其所輯此例文字與上面引文有較大的出入，今抄錄如下，并試重施標點：

天子受符，以辛日立號。//冢宰奉圖，宗人共觀九日，悉見后日之過，方來之害。以告天，曰：“請封禪?！钡结纷冢嬈谶^，數告請命。孫瑴編：《古微書》卷一二，第229-230頁。

《古微書》同樣標注出自《御覽》，然帝宰，作“冢宰”;帝人，作“宗人”;后世，作“后日”;晝期，作“畫期”;諸命，作“請命”，凡五字相異，必源自另一版本。皮錫瑞《漢碑引緯考》引證此例，亦標注出自《御覽》，文字與《古微書》全部相同，唯省去第一句“天子受符，以辛日立號”皮錫瑞：《漢碑引經考》附《漢碑引緯考》，《皮錫瑞全集》第7冊，北京：中華書局，2015年，第656頁。。由此推測，“天子受符，以辛日立號”恐當單獨成句，不與下連屬。參諸《緯書集成》所輯前一條“天子所以昭察，以從斗樞，禁令天下，系體守文，宿思以合神，保長久。天子受符，以辛日立號”[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·春秋編》，第812頁。，可見“天子受符，以辛日立號”這一句應當與“天子所以昭察，以從斗樞”相并列，“冢宰奉圖”則是又一事，徐、任等的解讀均誤。若依此版本重作標點，則文意豁然貫通：冢宰奉上所得河圖，經過宗人們九日細致研讀，一致洞察到其中蘊含著即將發(fā)生的過失和快要降臨的禍害，天子擬以告天封禪厭之，然到達泰山，圖畫所示日期已過，故只得反復向天請命，罪己而求策。此句之義與《尚書中候》“今比目之魚不至，鳳凰不臻，麒麟遁，未可以封”適相合，而與《河圖會昌符》所謂“赤帝九世，巡省得中，治平則封，誠合帝道孔矩，則天文靈出，地祇瑞興，帝劉之九，會命岱宗”正相反。由此來看，緯書為封禪鋪設了一個必要的現實基礎，那就是天下治平，反映到圖讖上，就是必有靈瑞呈現，若此條件不具備，則天意不允以封禪，即使抵達泰山，亦不得登。正如《后漢紀》的作者袁宏所說的，“封禪者，王者開務之大禮也。德不周洽，不得輒議斯事;功不弘濟，不得仿佛斯禮”《后漢書志·祭祀上》劉昭注補引袁宏說，見司馬彪：《后漢書志》，范曄：《后漢書》第11冊，北京：中華書局，1965年，第3171頁。。因此，當建武三十年（54），張純、趙憙等群臣首度上言宜封禪，光武帝詔曰“即位三十年，百姓怨氣滿腹，吾誰欺，欺天乎”，并嚴格下令不可“盛稱虛美”，這一認識正可與《漢含孳》之義相應。

此外，緯書言及封禪者尚有多例，比如《太平御覽》“封禪”類下首列《河圖真紀鉤》“王者封太山，禪梁父，易姓奉度，繼興崇功者七十二君”李昉等編：《太平御覽》卷五三六《禮儀部十五》，第2429頁。。又如《續(xù)漢志·祭祀上》收錄光武帝建武三十二年（56，四月改元中元）二月封禪刻石紀文，其中便印證有上述《河圖會昌符》，此外并《河圖赤伏符》《河圖合古篇》《河圖提劉予》《洛書甄曜度》《孝經鉤命決》，共計六種緯書所言讖語，以顯光武帝登封乃“以承靈瑞，以為兆民”司馬彪：《后漢書志·祭祀上》，范曄：《后漢書》第11冊，第3165-3166頁。。據《后漢書·張純列傳》記載，此文出自時任大司空、以御史大夫身份隨從典禮的張純之手。而張純在兩年前即曾上言請封禪，彼時便舉出《樂緯動聲儀》及《尚書·堯典》之文以證封禪之義在“治世之隆，必有封禪，以告成功焉”，徐興無稱“其言引緯據經，首舉有周之封禪，是典型的漢代經學和緯學構建的封禪說”徐興無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，第296頁。，誠是。

不過就現存緯書的零散文獻，學者只可以管窺豹，得見漢代緯學就封禪禮義兩條主線的簡要概括：其一，宗旨在考績;其二，基礎在功成治平。較為完整的建構是在《白虎通》中完成的。光武帝去世后二十余年，章帝建初四年（79）十一月，將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，一般認為，《白虎通》就是這次會議的決案匯編，由淳于恭收集起來，章帝予以決斷，由班固最終撰集成書當然也有學者不認同這一主流觀點，如周德良就認為今存《白虎通》其實就是漢章帝敕命曹褒所制之《漢禮》，參見《白虎通暨漢禮研究》，臺北：學生書局，2007年。。侯外廬等著《中國思想通史》指出，《白虎通》“作為‘國憲’的欽定經義是集合了大群儒生的奏議而最后由皇帝裁決的法典”，而其中“特別是讖緯，構成了《白虎通義》的依據，……百分之九十的內容出于讖緯”，從而將《白虎通》定性為“讖緯經學國教化”的產物侯外廬等著：《中國思想通史》第二卷第七章《漢代白虎觀宗教會議與神學思想》，北京：人民出版社，1957年，第226-227、229、232頁。按，林聰舜同樣將《白虎通》看作是東漢章帝頒行的“國憲”，“借著讖緯對經學中的倫理教訓做出神學式的論證，以及賦予統(tǒng)治權力神學基礎”，參見氏著《儒學與漢帝國意識形態(tài)》，上海：上海人民出版社，2017年，第250頁。。當然在《白虎通》之前，已有經學家通過讖緯進行經學的理論建構，如劉師培便指出“董[仲舒]、劉[向]大儒，競言災異，實為讖緯之濫觴;哀平之間，讖學日熾，而王莽、公孫述之徒，亦稱引符命，惑世誣民”劉師培：《國學發(fā)微》，鄔國義、吳修先編校：《劉師培史學論著選集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第137頁。。不過劉氏同樣揭出，只有到了“虎觀論經，班固引微書之說”，才“緯學之行，于斯為盛”劉師培：《讖緯論》，鄔國義、吳修先編校：《劉師培史學論著選集》，第211頁。。

《白虎通》對于封禪禮義的理論建構，主要包括如下幾個方面：第一，登封的古意在于“始受命之日，改制應天”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，第278頁。，阮芝生概括說：“‘受命’是資格或條件，‘告代’是義務或目的。”阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學報》第20期（1996年）。這也就是今人所謂的政權合法性的獲得。登封的這一項古意，漢以后逐漸遷移到南郊祀天上，歷整個西漢二百余年，南郊祀天之制地基奠定參見顧濤：《漢唐禮制因革譜·敘說》，上海：上海書店出版社，2018年，第29-30頁。，故阮元所謂“封者即南郊祭天也，禪者即北郊祭地也”，正是就這一歷史變革處著眼的。第二，封禪的今意在于“天下太平功成，封禪以告太平也”，故需刻石紀號，這是為了“著己之功跡以自効也”。跡，別本作“績”，効，別本作“勸”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，第278-279頁。，阮芝生解釋說：“既獲天命，當理群生，以致太平，所以到德洽暇給之時，必須告太平于天，一則報（告）成功，二則表示無辱使命?！比钪ド骸度抉R與漢武帝封禪》，《臺大歷史學報》第20期（1996年）。這也就是促使光武帝最終同意行封禪的主要動因。其三，封禪的來意在于“明以成功相傳”，其采當時口耳相傳之說，謂古禮曾封于亭亭之山，“亭亭者，制度審[XCR22.TIF;%100%100，JZ]，道德著明也”，曾禪于繹繹之山，“繹繹者，無窮之義也”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，第280-281頁。按，陳立指出此二說可見諸《風俗通·正失》篇。，宗旨均在廣厚其成功之道，以為后世模范，以求長治久安。其四，封禪必須有“符瑞并臻”作為上天考績?yōu)榧蔚馁Y格，如果天現災變，乃“所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，第283、267頁。，萬不可欺天而肆行此禮。這是緯書特賦予天子行封禪的一項心理前提，由此封禪便獲得了人心所向的政治權威意義。

從實際運行來看，漢代緯學對封禪禮義的建構基本上是成功的，尤其是在賦予皇帝權力以合法性上，作出了重要的理論探索。

三、從六經經文推導封禪之義

緯學對封禪的理論建構，即使不考慮其僅存片段記載的不完整性，總歸仍然落在漢人（甚至是東漢人）的思想體系中，不能完全讓懷抱“不經”之說者心服。因此，進一步從六經經文來推導天子行封禪在現實上的可行性，便成為探尋封禪禮義不可或缺的一環(huán)。

較早有意這么做的當數蘇雪林。蘇女士舉出《春秋·隱公八年》“三月，鄭伯使宛來歸祊”下三傳的解釋，尤其是《公羊傳》“天子有事于泰山，諸侯皆從，泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉”，再加上《禮記·禮器》“齊人將有事于泰山，必先有事于配林”，因“凡古書言‘有事’便是祭祀的意思”，可證“經書里關于封禪的事實頗多”，進而大斥“許懋、王通腐儒不足論”蘇雪林：《封禪論——封禪究竟是怎么一回事》，《屈賦論叢》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第265-266頁。。蘇氏之言過矣。即使加上《論語》“季氏旅于泰山”一例，也只能證明天子、諸侯曾于泰山行過祭禮，尚不能說即是有別于其他山川之祀的唯一的封禪之禮。其實何必如此輾轉，上文已然談到張純即舉出《尚書·堯典》“歲二月，東巡狩，至于岱宗，柴”（今孔傳本在《舜典》內）以為經文言及封禪之證，孫星衍亦舉證此例，而蘇氏則完全忽略了。

今完整摘錄相關經文如下：

歲二月東巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后。協時、月正日;同律、度、量、衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄。如五器，卒乃復。

五月南巡守，至于南岳，如岱禮。

八月西巡守，至于西岳，如初。

十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。

歸，格于藝祖，用特。五載一巡守，群后四朝?？装矅鴤鳎追f達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷三《舜典》，上海：上海古籍出版社，2008年，第82頁。

岱宗，偽孔注：“泰山，為四岳所宗。燔柴，祭天告至。”孔安國傳，孔穎達正義，黃懷信整理：《尚書正義》卷三《舜典》，第82頁?！妒酚洝し舛U書》一開頭就說：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？”然后舉的第一個例證便是《堯典》此例，可見司馬遷是有意將此例視作古之封禪遺存的。東漢初年的張純，明確認定此處所云“至于岱宗，柴”乃“封禪之義也”。此后持此觀點者不乏其人，如孫星衍，又如皮錫瑞亦認為“‘至于岱宗，柴’即是封禪，今文義也”皮錫瑞：《今文尚書考證》卷一，北京：中華書局，1989年，第55頁。。顧頡剛亦贊同此說，從而指出，“至于封禪之事，在經典中惟《堯典》為詳。……是封禪之根據在《堯典》明矣”顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷八《尚書研究講義·堯典著作時代考》，《顧頡剛全集》，北京：中華書局，2011年，第84-85頁。。若果然如此，顧先生緊隨其后提出來的問題便立即凸現出來：漢儒司馬相如作《封禪文》，兒寬作《封禪對》何以不舉證此例，乃至“在司馬遷《史記》以前無一人引今之《堯典》者”？顧先生的目的自然是要藉此推導出《堯典》之成書晚至漢武帝時代，不過由此也啟發(fā)我們注意，此例所言“至于岱宗”與漢代所行的泰山封禪之間，尚有明顯的區(qū)別。

若《堯典》的“至于岱宗”乃封泰山，那么依其文義此后同樣要封南岳衡山，封西岳華山，封北岳恒山，可見登封并不限于泰山，這是其有別于秦漢以后封禪的顯性特征。學術界受此觸發(fā)，亦開始展開對封、禪本義及其史源的探索。孔穎達《毛詩正義》即曾進行過尋證，其言：“聚土為封，除地曰，變言禪，神之也。”鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷一九之二《詩·周頌·時邁》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第588頁。就此，孫作云以來多位學者詳作新證，而以楊英在貫通經史方面取得的成績最為通達。他檢出《周禮》文本內“封”字共十八見，比如《地官·大司徒》“制其畿疆而溝封之”的封，是指“起土，確定邊界，植樹之義”此段引楊英說，均可見于《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。，此乃封的初義。理解到這一步，我們便可如章太炎般對其史源作如下之推想，“帝王治神州，設險守固，其封大山者，于《周禮》則溝封之典也。因大麓之阻，累土為高，以限戎馬，其制比于蒙古之鄂博。是故封禪為武事，非為文事”。章說合乎邏輯章太炎：《訄書·封禪》，徐復：《訄書詳注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第341頁。按楊向奎斥章太炎說“出于想象，并無根據”，是苛求于前輩史家。楊說見氏著《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1997年，第202頁。。由聚土為封，引申出楊英所謂“起土為壇祭祀神靈”之義，如《春官·冢人》“以爵等為丘封之度與其樹數”，《春官·肆師》“類造上帝，封于大神”等。同樣，禪的本字為單、，指“在這種經過清整的平地上可進行祭祀或禮儀活動”，如《詩·鄭風·東門之》“東門之，茹在阪”，又如《尚書·金縢》“公乃自以為功，為三壇同”，所指的“是在同一片‘’上堆土為三座壇”，以祭祀先祖。從這個意義上說，封禪最初所指的便是“在山頂上祀天告成之禮”。由此我們回觀孔穎達的解釋方案：“封禪之見于經者，唯《大宗伯》云‘王大封，則先告后土’，此外更無封文也;《禮器》云‘因名山，升中于天，而鳳凰降，龜龍假’，雖不言封，亦是封禪之事?！编嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷一九之二《詩·周頌·時邁》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚?88頁?？资系谋疽庹菑木弁翞榉獾轿闹约捞?，然而《大宗伯》之“王大封”，孫詒讓引鄭玄說，乃“謂武王伐紂時，封諸臣有功者”，“與上經軍禮大封為正邦國都鄙之封疆，事異而實相因”孫詒讓：《周禮正義》卷三五，北京：中華書局，1987年，第5冊，第1418頁。;那么留下的唯有《禮器》“因名山，升中于天”一例，此句與《堯典》之義正相合，正如前所引鄭注曰：“謂巡守至于方岳，燔柴祭天，告以諸侯之成功也?！编嵳f是。所謂名山，即大山，不一定指泰山。封禪在經文中的這一涵義，在司馬遷《史記》中仍有用例，《衛(wèi)將軍驃騎列傳》載元狩四年（前119）霍去病出征匈奴大勝，“封狼居胥山，禪于姑衍，登臨翰?！?，《匈奴列傳》同。張守節(jié)《正義》：“積土為壇于山上，封以祭天也;祭地曰禪?！薄稘h書·衛(wèi)青霍去病傳》鈔之，顏師古注亦曰：“積土增山曰封，為祭地曰禪也?！边@一封山之例恰恰可見“封”的本義不是必須針對泰山，也不一定非要天子才可行。葛志毅反而說“這對于帝王親自封禪泰山常禮而言，乃是變例，……是封禪研究中值得關注之特例”葛志毅：《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與封禪——對封禪禮形成的學術思想探源》，《學習與探索》2006年第5期。，顯然是不明“封”在經文中的本義與史源所致。

《堯典》之登封五岳，又與巡狩之禮相輔相成，嚴格來講可以視作巡狩完成的最后一個步驟?！抖Y記·王制》曾概括這一禮制設計的制度性框架：“諸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡守。歲二月，東巡守，至于岱宗柴而望祀山川，……五月，南巡守，至于南岳，如東巡守之禮。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之禮。歸，假于祖禰，用特。”鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷一六《王制》，上海：上海古籍出版社，2008年，第491-492頁。相較而言，可知《王制》即刺取《堯典》之文而來，《漢書·郊祀志》謂漢文帝時“使博士諸生刺六經中作《王制》，謀議巡狩封禪事”，恐確有其事。而在制度的設計上，天子巡狩與諸侯朝聘相呼應，下朝報于上，上亦當檢視于下。巡狩的內容，據《王制》所記包括：“覲諸侯，問百年者就見之。命大師陳詩，以觀民風;命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮考時、月，定日，同、律、禮、樂、制度、衣服，正之。山川神祇有不舉者為不敬，不敬者君削以地;宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵;變禮易樂者為不從，不從者君流;革制度衣服者為畔，畔者君討;有功德于民者，加地進律?！编嵭?，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷六六《王制》，第491-492頁?！渡袝髠鳌匪浡酝鵀椤栋谆⑼ā匪?。大體來說，采風、定律、考績、黜陟、祀神，均歸屬于天子治國的職責范圍，只有在所有這些完滿地完成，所巡之地功成太平，乃得登封其域內之名山。因此，徐興無認為：“封禪說是對古巡狩禮的發(fā)揮與改造?！舛U為天下太平的隆祀，是巡狩禮的極至?！毙炫d無：《讖緯文獻與漢代文化構建》，第282-283頁。詹鄞鑫則從淵源上指出，“從本質上說，封禪起源于部落聯盟時代的盟主（王）巡視邦國的制度”詹鄞鑫：《神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教總論》，南京：江蘇古籍出版社，1992年，第427頁。，也不是沒有道理的。

結合以上兩個方面，約略可以看到，在六經經文中封、禪分言，表示登山柴望，設壇而祭，封禪的這一本義又與巡狩最終完成以告天的儀節(jié)相匯合。由此造成的直接后果便是對于有些經文究竟界定為巡狩還是界定為封禪，經學家的意見頗為分歧。比如《詩·周頌·時邁》：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳，允王維后。明昭有周，式序在位?！北闶侵芪渫跹册髦T侯的頌歌，《詩序》曰：“《時邁》，巡守告祭柴望也?！笨墒青嵐{卻說：“巡守告祭者，天子巡行邦國，至于方岳之下而封禪也?！笨资枋銎浔尘霸唬骸啊稌r邁》詩者，巡守、告祭、柴望之樂歌也。謂武王既定天下，而巡行其守土諸侯，至于方岳之下，乃作告至之祭，為柴望之禮。柴祭昊天，望祭山川，巡守而安祀百神，乃是王者盛事?！编嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷一九之二，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，第588-589頁?？追f達明確認可此詩言巡狩而祭山，是否封禪則未予肯定。同樣還有《周頌·般》，亦介于巡狩與封禪之間。詩曰：“于皇時周，陟其高山，嶞山喬岳，允猶翕河。敷天之下，裒時之對，時周之命?！薄对娦颉吩唬骸啊栋恪?，巡守而祀四岳河海也?！泵珎饕嘀该鳎骸案呱剑脑酪?。”鄭箋：“巡守其所至則登其高山而祭之，望秩于山川?！笨资枋銎浔尘霸唬骸啊栋恪吩娬撸彩囟胨脑篮雍Ｖ畼犯枰?。謂武王既定天下，巡行諸侯所守之土，祭祀四岳河海之神，神皆饗其祭祀，降之福助?！编嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷一九之四，阮元校刻：《十三經注疏》，第605頁。傳箋疏雖均未定性為封禪，然《白虎通》則明確將此詩認定為“言周太平封泰山也”陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，第282-283頁。。其實這兩例有被指認為封禪的可能，正是從巡狩之后有封山祭神這一環(huán)節(jié)而言的。同樣的情況在《尚書》中亦有用例。如《尚書·周官》：“惟周王撫萬邦，巡侯甸。四征弗庭，綏厥兆民。六服群辟，罔不承德，歸于宗周，董正治官?！贝藙t是周成王“政撫萬國，巡行天下侯服、甸服”（偽孔傳）的記載孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷一八，阮元校刻：《十三經注疏》，第234頁。。何立平據此指出：“從周初伊始，統(tǒng)治階級就十分重視巡狩活動，并且巡狩作為王權統(tǒng)治形式和天子特權標志，已開始具有一種制度化的傾向。”何立平：《巡狩與封禪：封建政治的文化軌跡》，濟南：齊魯書社，2002年，第37頁。這無疑是可以成立的。不過，《大戴禮記·保傅》卻徑稱周成王“封泰山而禪梁甫，朝諸侯而一天下”，《管子·封禪》《史記·封禪書》等同大戴之說，如果從上述巡狩與封禪的關系來看，這也未嘗不可。從這個意義上來看，天亡簋所記載的“王有大豊，王凡三方，王祀于天室”者，與其如林沄等將之界定為周初的一次封禪禮，也是如今所能見到的最早的封禪典禮參見林沄：《天亡簋“王祀于天室”新解》，《史學集刊》1993年第3期;鄔可晶：《先秦兩漢封禪研究》，浙江大學中國古典文獻學碩士學位論文，2007年;楊英：《“封禪”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015年第3期。，而失載于經史典籍，不如依然寬性地界定為登于山頂以柴于上帝，望祭山川，如此可與《詩》《書》所載者相印證，而更能令人信服。

天亡簋的“天室”，不少學者認為即周初的明堂（或商之明堂），李學勤曾說：“‘天室’即祀天之所，徐同柏以至陳夢家先生說‘天室……是祀天的明堂’，實屬恰當”李學勤：《“天亡”簋試釋及有關推測》，《中國史研究》2009年第4期。。然而，林沄則為證“王祀于天室”之禮為封禪，刻意否定明堂說，轉而求證天室為太室山，其實完全沒有必要。要知明堂之起源，本即與封禪的本義有密切關系，張一兵專門研究明堂制度源流，指出：“‘明堂’的發(fā)生是由于人群對各種神靈的崇拜，祭祀場所由掃地而祭的‘’，到封土而祭的‘壇’?！薄皞喂盼摹渡袝そ鹂g》有‘三壇同’之說，說明到了后來壇與才合為一體”，這也便是明堂的前身張一兵：《明堂制度淵源考》，北京：人民出版社，2007年，第31、29頁。。其實東漢后期蔡邕已辨明堂、清廟、太廟、太（天）室、太學、辟雍“異名而同事，其實一也”《后漢書志·祭祀上》劉昭注補引蔡邕《明堂論》，司馬彪：《后漢書志》，范曄：《后漢書》第11冊，第3178頁。，阮元進一步申明“古人無多宮室，故祭天，祭祖，軍禮，學禮，布月令，行政，朝諸侯，望星象，皆在乎是，故明堂、太廟、太學、靈臺、靈沼，皆同一地，就事殊名”阮元：《閱問字堂集贈言·阮元》，孫星衍撰，駢宇騫點校：《問字堂集 岱南閣集》卷首，第10頁。按，關于太室、明堂、太廟等合一及其史源，還可參王國維：《明堂廟寢通考》，《觀堂集林》卷三，中華書局，1959年;孫人和：《左宦漫錄·廟學明堂同地說》，《文史》第2輯，北京：中華書局，1963年;楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》三之二《信仰與迷信》，第202-211頁。。如此也便理解了何以《史記·封禪書》記載“泰山東北址，古時有明堂處”，此恐即古帝王于泰山設壇柴望之處，故漢武帝在行封禪典禮之后，欲重修明堂，便有公玊帶上明堂圖，“圖中有一殿，四面無壁，以茅蓋”，馬端臨推論說“黃帝時無明堂則已，茍有之，則一殿無壁，蓋以茅”，公玊帶此圖“正太古儉樸之制”馬端臨：《文獻通考》卷七三《郊社考六》，第4冊，第2251頁。。武帝令于汶上據此圖興造，其旨在復古明矣。清人嚴杰《明堂解》從禮義上作出如下之區(qū)分：“鎬京之明堂，是文王廟也;洛邑之明堂，是周公朝諸侯之地也;太山之明堂，是古天子巡狩朝諸侯之處也?！眹澜埽骸督浟x叢鈔》卷一四，阮元、王先謙編：《清經解》，南京：鳳凰出版社，2005年，第8冊，第10768頁。而封禪泰山之禮義，正從此第三種明堂中鑄成。孫作云敏感地意識到“最早的明堂在泰山，且又與封禪有關，而封禪的禪就是壇，其原為桌石墳，則我想明堂就是封禪時所封的神壇，其先也是桌石墳”孫作云：《泰山禮俗研究》上篇《封禪考》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第719頁。，亦旨在證二者史源相通。明乎此，或許經學中聚訟紛紜的明堂之制就可以理出一條頭緒來。王治心辨析明堂的功能，“《大戴禮》也說：‘明堂，天法也?！队[》也說：‘明堂者，天道之堂也?！室躁惶鞛槭嘴搿蓖踔涡模骸吨袊诮趟枷胧反缶V》，北京：商務印書館，2015年，第51頁。，此正是古帝王巡狩以登封之義的留存，也即是秦漢以后欲通過封禪典禮以期興復者。

綜上可知，封禪的本義在六經經文中有確鑿的遺存，正好印證了宋永培所說的，“能反映漢字古形、古音、古義體系之面貌的第一手語言材料，……保存在前聞與六經中”宋永培：《說文漢字體系研究法》第二章第一節(jié)《漢字古形、古音、古義體系保存在前聞與六經中》，南寧：廣西教育出版社，1999年，第19-27頁。。只是到了戰(zhàn)國之后，封禪的對象才僅限于泰山，這是在六經時代并未出現的。

四、《封禪書》作為“八書”之一的制度設計

對封禪在六經中的古義進行了一定的推導之后，我們接下來要對封禪在國家制度構成中所處的位置和體現出來的功能進行適當的提煉，并期待由點及面，深入理解中國古代禮儀的制度內涵。為避枝蔓，本文接下來選取《史記·封禪書》作為解析對象，來思考太史公視域中的封禪及其制度設計的著眼點。

《史記》“八書”在制度史上具有開創(chuàng)性的歷史意義，不僅形成了后來史志書寫的深厚傳統(tǒng)，而且“八書”本身的價值也得到歷來史家的深刻認同。唐司馬貞《索隱》明確指出：“此之八書，記國家大體?！保ā妒酚洝ざY書》篇名下）陳其泰釋之曰：“即謂‘八書’包涵的內容是當時人們心目中典章制度和社會生活中八個最主要的部分?！薄笆莿t，司馬遷‘八書’所載均為當時‘國之大政’。”陳其泰：《〈史記〉“八書”歷史編纂首創(chuàng)性價值析論》，《史學月刊》2015年第6期。即使采張晏之說，謂現存《禮書》《樂書》《律書》（張指為《兵書》）等篇乃后人補綴，非出自司馬遷之手張晏說見于《史記》卷一三○《太史公自序》末句下《索隱》所引。有關《史記》篇目的亡佚及現存本的來歷，可詳參余嘉錫：《太史公書亡篇考》，《余嘉錫文史論集》，長沙：岳麓書社，1997年，第1-99頁。，這也難以蓋住諸如章太炎的已有論斷，“史公所注意者，蓋在《河渠》、《平準》、《封禪》三書耳”章太炎講演，諸祖耿、王謇、王乘六等記錄：《章太炎國學講演錄·史學略說》，北京：中華書局，2013年，第212頁。。不管怎樣，《封禪書》確實出自司馬遷之手，且又充分體現出司馬遷之用心。

司馬遷之所以要在“八書”中設置《封禪書》，其本人自曝其原委曰：“受命而王，封禪之符罕用，用則萬靈罔不禋祀。追本諸神名山大川禮，作《封禪書》第六。”司馬遷：《史記》卷一三○《太史公自序》，第4冊，第2863頁?？梢姶似ā叭f靈”之祀，覆蓋“諸神名山大川禮”?！斗舛U書》在末尾的“太史公曰”中，又說：“余從巡祭天地諸神名山川而封禪焉。入壽宮侍祠神語，究觀方士祠官之意，于是退而論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里。”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1299頁。所謂“自古以來用事于鬼神者”，亦是此意，由此可以明確《封禪書》在內容上應該不限于登封泰山，更不是要寫登封當時的“俎豆珪幣之詳，獻酬之禮”這些有司職掌之儀。司馬遷設置此篇，顯然具有絕大的用心，我認為姚大力的概括得其大端，其云：“司馬遷要把《封禪書》寫成一篇‘自古以來用事鬼神’的政治—社會文化史，而不想屑屑于典章制度的具體細節(jié)”，所要記載的是“直到漢代前期為止華北社會在……‘用事于鬼神’等領域內的集體經驗”姚大力：《司馬遷和他的〈史記〉》，上海：復旦大學出版社，2016年，第167、150頁。。可惜，學界對于這一“集體經驗”的研究甚為欠缺，誤解者卻不乏其人。下文試將《封禪書》全篇的結構析為三個層次，略作揭橥。

其中第一層，是對封禪古義的繼承，對封禪在六經中含義的延展?！斗舛U書》開頭即對《堯典》“五載一巡狩”之文全部迻錄，作為“自古受命帝王”封禪的典范（見上文）。此后則歷敘夏、殷至周以來各種祀事，直至齊桓公時管仲所云“古者封泰山禪梁父者七十二家”（《管子·封禪》），又孔子亦傳“封泰山禪乎梁父者七十余王矣”（《韓詩外傳》）。關于此所謂“七十二”“七十余”，張守節(jié)《正義》把后人帶上了歧路，他說除管子所舉的十二家之外，“其六十家無紀錄也”，由此開啟了后人以考證不實而疑管子、孔子、司馬遷所記，并連帶著對他們所記的其他用心也一并忽略的傳統(tǒng)。難怪孫作云要專門寫一篇文章《釋七十二》，來辨證“古人以七十二為虛數，猶三九之寫虛數同，非實數的七十二”孫作云：《泰山禮俗研究》附錄二《釋七十二》，《孫作云文集》第三卷《中國古代神話傳說研究》（下），第840-842頁。;其實，不如干脆按孫星衍之說此“必三代時相傳舊說”，反而更顯通達。所以問題不在“七十二”是否確數，管子等所要說的是登封泰山之禮淵源甚古。從《封禪書》追敘的這一段古史來看，司馬遷首引《堯典》“類于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神”，此后又記夏、殷之際“淫德好神”“慢神”，周以來“郊祀”“修社祀”，秦“作西畤”“作鄜畤”“雍之諸祠”等，正是從聚土為封、除地為壇即禪的本義來著筆的。難怪楊向奎讀了《封禪書》之后要說“封禪的原義也是通過封禪典禮以通于‘天’”了楊向奎：《司馬遷的歷史哲學》，《繹史齋學術文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第133頁。。到了《管子》，封于泰山、禪于梁父的學說方才成型，正如顧頡剛所指出的，泰山封禪說“是從齊國鼓吹起來的”，“齊國人的眼孔小，他們錯認了泰山是世界上最高的山，以為它最能接近上帝”顧頡剛：《顧頡剛古史論文集》卷一一《周官辨非序》，《顧頡剛全集》，北京：中華書局，2011年，第402-403頁。;葛志毅亦推測，“封禪泰山自應是以大國自居的齊地的政治宗教信仰。稷下學者收集整理了齊地的歷史文化傳說，托為齊桓公自比三代受命之君欲封禪泰山之事，制為《封禪》篇且列于稷下叢書《管子》”葛志毅：《戰(zhàn)國秦漢之際的受命改制思潮與封禪——對封禪禮形成的學術思想探源》，《學習與探索》2006年第5期。。不管怎么樣，此后的封禪便固定地與齊國境內的泰山聯系起來，其他天地山川等祭被摒棄于封禪說之外。這一學說在戰(zhàn)國秦漢間傳播甚廣，而同樣為司馬遷所接受。難怪《封禪書》在引錄《堯典》之前，冠于篇首有這樣一段話，說“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1259頁。，這應該是司馬遷為凸顯篇旨而特意加上去的。但如此一來，這也不可避免地造成了此篇在結構上的第一重矛盾：一方面封禪必于泰山，另一方面又詳記其他各種祭祀。學者們因此便不免要像《白虎通》那樣，硬要解釋“所以必于泰山何？萬物之始，交代之處也”，后人沿著這一思路，更有作出如下臆測的：“古人相信天和地的距離是一萬五千里，泰山甚高，登上泰山，等于升天路程走了一半，再上天就容易多了。但最要緊的還是泰山處大地臍上，處地之正中，其上即為天門，所以想上天，泰山是最直捷的一條路?！碧K雪林：《屈原與〈九歌〉》篇七《大司命與死神》，第339頁。此顯然屬于強作解人，與經史傳統(tǒng)的實際用例失之遠矣。

司馬遷本人是否意識到這一矛盾了呢？我認為他不僅充分認識到了，甚至還在寫作時刻意安排并利用了這一矛盾，而由此構成了《封禪書》在結構上的第二個層面，也就是體現其政治哲學的核心層。此篇開頭被我推測為后加的那一段，以至為精煉的話揭示出了封禪的禮義：“每世之隆，則封禪答焉，及衰而息?！币虼耍⒉皇敲恳晃换实郏ㄌ熳樱┒加匈Y格行封禪典禮，即使資格具備，也會因為各種阻礙而未必能真行此禮，即所謂“雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用?！?換言之，必須達到“功至”“德洽”“暇給”，并且“符瑞見”，方具備行封禪典禮的資格和條件參見阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學報》第20期（1996年）。。在司馬遷筆下，舜、禹之后，只有到了“爰周德之洽維成王，成王之封禪則近之矣”，而此三帝正是后世帝王心目中明君的最高標準，由此封禪也便成為追求治國臻于最高理想的儀式標志。但唐虞之治、成康之治作為政治理念上的最高目標，后世帝王在現實中實際上卻是永遠無法企及的。從政治哲學上講，《禮記·禮運》篇的“大同”理想庶幾可與之對應，這是孔子所期冀而難以達到的：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。在禮治的模式中，封禪就是這一政治理想的外化呈現，司馬遷所要說明的是歷史上很少有完成封禪的先例。由此反過來看，司馬遷不惜筆墨詳細論述的，其一是整個商代自湯至帝紂，“始未嘗不肅祗，后稍怠慢也”，故終前后三十世，祭禮雖豐，然封禪之典則始終未行;其二便是管仲力阻齊桓公行封禪，其理據是：“東海致比目之魚，西海致比翼之鳥，然后物有不召而自至者十有五焉。今鳳皇麒麟不來，嘉穀不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數至，而欲封禪，毋乃不可乎？”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1264頁。司馬遷詳載管仲勸止桓公行封禪，用意十分清楚，封禪作為國家制度設計之巔，可望而不可即，行封禪的資格標準在現實生活中是無法達到的，封禪之舉行因而處于無限延宕的狀態(tài)，后人永遠可以拿管仲的話來勸阻皇帝行封禪。正是在這個意義上，《封禪書》引孔子的話：“或問禘之說，孔子曰：‘不知。知禘之說，其于天下也視其掌?！眲⑾虨越忉屨f：“此孔子語斷明郊禘之說即封禪也，此乃全篇要義?！眲⑾虨裕骸短饭珪狻?，《劉咸炘學術論集·史學編（上）》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第68頁。劉先生的所謂“要義”，在我看來就是封禪在政治哲學上具有無限延宕的意義，在懸置的背后蘊入了國家治理的最高目標。后來緯書中對封禪禮義的闡發(fā)，直至《白虎通》對封禪的理論建構，其基本思路是承繼自《封禪書》的，由此也可見司馬遷對封禪制度的論述符合當時社會人心趨向。

明乎此，我們便可以知道何以司馬遷愿意不憚其煩地寫其他祭祀之禮，陳其泰分辨說：“狹義的封禪，是封泰山，禪梁父。廣義的封禪，則是祭祀天下名山大川?！标惼涮骸丁词酚洝怠鞍藭睔v史編纂首創(chuàng)性價值析論》，《史學月刊》2015年第6期。其實屬于“廣義的封禪”的其他所有祭禮，均是在國家治理的每一個節(jié)點上的儀式標志，均是在治國取得一定成效后，表達對天之敬，均是為了今后能封禪告太平功成而再接再厲的中間環(huán)節(jié)?？梢娝抉R遷在接受了齊地產生的封禪說之后，并沒有舍棄封禪在六經中的古義，而是將兩者糅合起來，從而完成了將封禪作為國家祭禮系統(tǒng)頂點的理論建構。在形式上，封禪代表著所有祭典中最高級別的一種，皇帝（天子）一旦得行此禮，那就意味著：國家足夠太平隆盛，社會趨于富庶滿盛，治國者便可以自我標榜、自我懈怠了——這是司馬遷所不愿意看到的。明乎此，我們也便可以知道何以司馬遷要說“封禪用希曠絕，莫知其禮儀”，而且在秦始皇“征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”，令議封禪儀節(jié)，可是“此議各乖異，難施用，由此絀儒生”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1269頁。，同樣漢武帝令諸儒“草封禪儀”，“群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘于《詩》《書》古文而不能騁”，進而激怒武帝，“盡罷諸儒不用”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1293-1294頁。。其實，根本的原因司馬遷也已經告訴我們了，那就是凡現實中的君王均只可心向往之。封禪典禮并不是帝王隨便就可以付諸實現的，它只是制度設計中的一個巔峰環(huán)節(jié)，主要的作用在引領、導向，故而司馬遷明確地記載，皇帝若要強行將這一制度拉低，將會引發(fā)儒生的集體崩塌。在敘述秦始皇、漢武帝兩次封禪事件時，司馬遷之所以毫不客氣地予以批斥和諷刺，正是因為他們破壞了封禪在國家制度設計上的功能意義。理解到這一步便可知，班固在《漢書》中將《封禪書》之名改成了《郊祀志》，雖然敘述的內容與司馬遷大致重疊，但司馬遷制度設計的用心卻被湮沒了，難怪錢穆要說“其實講法還是和《太史公書》差不多，只是題目變了，意義便別”錢穆：《中國史學名著》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第88頁。。不過錢先生并沒有說明白兩者之別究竟在哪里。班固的做法導致很多學者將封禪的意義等同于郊祀，近者如蔣慶在研究祭禮的政治哲學意義時，便認為“‘郊天制度’是指皇帝帶領群臣在京郊筑壇燔柴祭天，其目的是表明自己統(tǒng)治的合法性來自天，即來自超越神圣的最高權威”，又認為“古代帝王不遠萬里勞神傷財去名山大川‘封禪’，就是想解決政治權力的超越合法性問題”蔣慶：《王道政治的特質、歷史與展望》，《廣論政治儒學》，北京：東方出版社，2014年，第315、316頁。按，其他很多學者的說法都大致同此，恕不詳引。。照此說法，封禪完全可以被南郊所取代，在制度上也便沒有存在的必要了。

抽繹出了《封禪書》的第二層核心涵義之后，便可以充分理解此篇的第三個層面，那就是客觀地“實錄”秦漢以來行祭禮的過程，以及與之相伴的國家治理的真實水平。司馬遷說“論次自古以來用事于鬼神者，具見其表里”，所謂“具見其表里”，逯耀東釋之曰：“也就是敘述事實的真相，并討論事實真相發(fā)生的原因?！睂嶋H上，“《史記》被視為謗書也由此而起”逯耀東：《武帝封禪與〈封禪書〉》，《抑郁與超越：司馬遷與漢武帝時代》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第155、156頁。。一方面，《封禪書》記載了秦始皇、漢武帝強行封禪的私心，正如宋人葉適所謂的：“至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推于神仙變詐，是以淫祀黷天也?！比~適：《習學記言序目》卷一九，北京：中華書局，1977年，第272頁。按，葉氏卻又云司馬遷“亦知其非，不能論正，反傅會之”，可見亦未能理解遷書。對此，司馬遷的態(tài)度是非常明朗的，說“其禮頗采太祝之祀雍上帝所用”，可見其名實不符，最后還不忘犀利地畫上句號：“始皇封禪之后十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚《詩》《書》，誅僇文學，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：‘始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪?！素M所謂無其德而用事者邪？”司馬遷：《史記》卷二八《封禪書》，第2冊，第1272頁。他正是從秦始皇無視封禪作為國家法的法理來立論的，其一意孤行，輕率行之，百姓怨望，德不相稱，由此亡國。那么對于漢武帝，司馬遷同樣認為其不識封禪的禮義，然有鑒于是“今上”，故以微諷筆調行文，如牛運震即謂“封禪求仙，秦皇、漢武事跡略同，太史公敘二君事多作遙對暗照之筆;蓋武帝失德處，不便明加貶語，而借秦皇特特相形，正以見漢武無殊于秦皇也”牛運震：《史記評注》卷四，西安：三秦出版社，2011年，第91頁。按，阮芝生曾詳細比較《封禪書》所記始皇帝、漢武帝封禪前后所行祭祀之事，認為兩者“心同理同，所以其行事之軌跡有共同近似之處”。參見阮芝生：《三司馬與漢武帝封禪》，《臺大歷史學報》第20期（1996年）。。后世學者多不明此意，往往將司馬遷斥諷秦皇、漢武私心之語，轉嫁到作為制度的“封禪”身上，混淆兩者，說出諸如“筆者則認為封禪原義，無非是帝王為其一己之私，祈求長生并且希望升天”的話蘇雪林：《屈原與〈九歌〉》篇七《大司命與死神》，第340頁。。正是在這個意義上，我們說阮元的區(qū)分（見上文）是具有歷史意義的。另一方面，《封禪書》在記敘秦皇、漢武兩次封禪典禮的同時，照樣記載了其他大量相關事件，諸如“敘祠神、求仙、匈奴、河決、黃金、寶鼎、改正朔、建宮室等事”，很多史家亦不明其故，徑自批判司馬遷“支離曼衍，紐合牽附，則皆為封禪作襯染也”牛運震：《史記評注》卷四，第90頁。，也是不明封禪禮義所致?！斗舛U書》的主體就是要記載國家治理的興衰以及由祭禮系統(tǒng)所反映出來的得失，祭禮的儀式背后所投射出來的，正是在朝向封禪的過程中帝王及官僚們的不懈努力（當然也有過失）。其實，一旦把握住司馬遷建構封禪制度的用心，我們就不難理解其何以在記載了武帝行畢封禪之后，緊接著就記述第二年的“是歲旱”“決河”二事了。其態(tài)度、思路如何可謂一目了然，更何況還有其他多處記載亦在彰顯這種敘事心態(tài)。

經由以上對《封禪書》的三個層面的解讀，我們可以看出，司馬遷在禮治模式的思考上是具有卓越貢獻的。后來漢代緯學將封禪之義雜糅并包，雖然太平功成乃得封禪的禮義沒有被丟棄，但祭禮系統(tǒng)所透射出來的政治哲學整體則顯然被淡化了。

五、馀論：作為國家法的封禪及其蟬蛻化

蒙文通嘗有言：“井田、學校、封禪、巡狩、明堂諸端，正所謂‘一王大法’者也。是皆所以救時政之弊，而冀以躋一世于隆平之域?！泵晌耐ǎ骸度寮艺嗡枷胫l(fā)展》，《經學抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第172頁。蒙先生對禮制所蘊之經義有獨特的敏感度，他是從國家法的角度來解讀封禪典禮的先鋒，也是較早將封禪與《禮記·禮運》聯系起來思考的學者。他認為“堯舜禪讓相當于大同”，“禪讓說體現在禮制上就是封禪”蒙文通：《孔子和今文學》，《經學抉原》，第240、241頁。。所有這些都具有開拓之功，對本文的構思也起了相當大的推助作用。不過，蒙先生的認識尚處于初步提出看法之階段，對于“一王大法”尚缺乏系統(tǒng)的論證。本文就封禪典禮的經學依據及其在制度史上的政治哲學內涵進行了進一步的發(fā)掘和梳理。沿著這一思路，整個祭禮系統(tǒng)，乃至五禮系統(tǒng)，都有必要進行再開掘，由此庶幾可從國家法的角度把握中國古代禮治模式的機理和特質。

此外，本文的研究又延展出另外一項課題。當年阮元已明確作出區(qū)分，封禪作為制度設計是一回事，帝王具體施行的模樣和流弊是另一回事，兩者不可混淆。秦皇、漢武不顧諸儒的反對，強行封禪，將個人私心蘊入其中，這當然已遭到歷代學者的斥責;不過，這一私心已然昭示著封禪典禮的禮義內核發(fā)生了變異，植入了不老登仙等皇帝個人目的。經由王莽到東漢光武帝，司馬遷《封禪書》所構筑起來的制度設計之用心淡化得更加嚴重。司馬彪《續(xù)漢志》清晰地揭橥出“世祖欲因孝武故封，實繼祖宗之道也”司馬彪：《后漢書志·祭祀下》，范曄：《后漢書》第11冊，第3205頁。，此“祖宗”即漢武帝，可見光武帝借用封禪以上繼漢武帝正統(tǒng)的用心已大大壓倒了其他一切。此后唐高宗之封禪，據雷聞研究，又填入了新的用心，即建立道教作為其政權正當性的支柱雷聞：《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》第2章第二節(jié)之《唐高宗封禪大禮中的道教因素》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第138-153頁。。武則天、唐玄宗、宋真宗所舉行的封禪典禮，同樣各懷鬼胎對此，學術界已有一定的研究，可參閱周善策：《封禪禮與唐代前半期吉禮的變革》，《歷史研究》2015年第6期;張維玲：《宋太宗、真宗時期的致太平封禪》，《清華學報》（新竹）第43卷第3期（2011年）。。如此看來，作為國家法意義上的封禪，已徒有其殼，完全走向形式化，內核被蒸發(fā)甚至被抽離，典禮施行背后填入的，其實是當朝帝王的個人私心與目的。我們將禮制史上出現的這一變化稱為“禮儀的蟬蛻化”。漢唐時期的封禪典禮，與羽化后脫落下來的蟬殼性質幾同，其形雖仍與蟬同，而實卻已然全變。封禪到了唐宋以后，雖名之為封禪，但其實已面目全非，是蟬蛻化的典型。其他典禮，亦有與封禪相類似者。由此以往，禮制史的研究正有待開拓出一片新的研究領域。

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