鄧國(guó)元　秦佳慧

摘 要：基于“四句教”先于嘉靖六年“天泉證道”的事實(shí)性前提，《稽山承語(yǔ)》第25條是考察陽(yáng)明“四句教”最基本的文獻(xiàn)，并以之推定陽(yáng)明提出“四句教”的時(shí)間當(dāng)在嘉靖四年十月至嘉靖五年春末之間。陽(yáng)明對(duì)“正心”“未發(fā)之中”的詮釋，揭示心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)。以“廓然大公”“無(wú)所偏倚”為本質(zhì)，心體在“發(fā)用”上呈現(xiàn)出“物來(lái)而順應(yīng)”的特點(diǎn)。心體“廓然大公”與“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)，是陽(yáng)明“四句教”“無(wú)善無(wú)惡”的基本義理，“四句教”“無(wú)善無(wú)惡”的提出，是對(duì)心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”本質(zhì)的概括。

關(guān)鍵詞：“四句教”;“無(wú)善無(wú)惡”;“廓然大公”;“無(wú)所偏倚”;“物來(lái)而順應(yīng)”

中圖分類號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-5099（2019）04-0025-07

Being“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”： Exploration

of the Original Meaning of Wang Yangming’s “Four-Sentences Instruction”

DENG Guoyuan1， QIN Jiahui 2

（1.Institute of Chinese Culture， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 550025， China;

2. School of Philosophy and Social Development， Guiyang， Guizhou， 550025， China）

Abstract：Based on the factual premise of “four-sentence instruction” prior to the “Tianquan Zhengdao”in 1527， Article 25 of Jishan Chengyu is the most basic document to examine Yangming’s “four-sentence instruction”， and it is presumed that it was between the October 1525 and the end of spring in 1526 when Yang Ming proposed the “four-sentence instruction”. Yang Ming’s interpretation of “Zhengxin（righteousness）” and “Wei Fa Zhi Zhong（neutrality of the yet happened）” reveals the essence of the “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased”. Taking “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” as the essence， the mind is characterized by “adhering to the objectiveness”when in practice“. The essence of“the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” in the mind is the basic rationale of “four sentences instruction” and “no good and no evil” of Yangming. The “four sentences instruction” and “no good and no evil” were proposed to generalize the essence of “the Open-minded and Selfless” and “the Unbiased” for the heart and mind.

Key words：“four-sentence instruction”; “no good and no evil”;“the Open-minded and Selfless”; “the Unbiased”; “adhering to the objectiveness”

“四句教”（無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物）是王陽(yáng)明（1472-1529年，名守仁，字伯安）晚年提出的重要思想命題，在陽(yáng)明思想體系中具有關(guān)鍵性的地位和意義，是研究陽(yáng)明哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。以往學(xué)界對(duì)陽(yáng)明“四句教”的研究，基本上都是在有關(guān)嘉靖六年（1527）“天泉證道”的語(yǔ)境和議題中來(lái)進(jìn)行。不過(guò)，無(wú)論是就“四句教”與“天泉證道”之間單純的時(shí)間先后，還是就二者之間內(nèi)在的思想關(guān)系來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明“四句教”無(wú)疑都具有相對(duì)于“天泉證道”的“先在性”與“獨(dú)立性”。這也就意味著，考察陽(yáng)明“四句教”本身，需要從“天泉證道”的相關(guān)論述和語(yǔ)境中作一定的“脫離”，基于陽(yáng)明自身的相關(guān)論述和思想來(lái)考察這一命題的思想義理。

相對(duì)“四句教”之于陽(yáng)明本人，由“四句教”而產(chǎn)生的嘉靖六年“天泉證道”無(wú)疑體現(xiàn)出從陽(yáng)明到陽(yáng)明后學(xué)的“過(guò)渡”與“轉(zhuǎn)向”。舉例來(lái)說(shuō)，王龍溪在“天泉證道”中相對(duì)于陽(yáng)明“四句教”而另立“四無(wú)說(shuō)”，“即意味著陽(yáng)明學(xué)向陽(yáng)明后學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，揭開(kāi)了‘后陽(yáng)明時(shí)代’的陽(yáng)明心學(xué)思想發(fā)展的序幕?！眳钦穑骸蛾?yáng)明后學(xué)研究》（增訂本），上海：上海人民出版社，2016年，第53頁(yè)。顯然，“天泉證道”體現(xiàn)出來(lái)的從陽(yáng)明到陽(yáng)明后學(xué)的這種“過(guò)渡”與“轉(zhuǎn)向”，要求我們?cè)趯?duì)陽(yáng)明“四句教”本身作考察時(shí)，需要自覺(jué)與嘉靖六年“天泉證道”保持一定的“距離”。

本文立足此基本前提，緊扣陽(yáng)明相關(guān)論述，對(duì)陽(yáng)明“四句教”，特別是首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的“原義”作具體考察，望有助于學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的討論。

一

如學(xué)界所共知，在通行的文獻(xiàn)中，陽(yáng)明“四句教”基本是在有關(guān)嘉靖六年“天泉證道”的記載中出現(xiàn)的。

“天泉證道”的文獻(xiàn)主要有《傳習(xí)錄下》《陽(yáng)明年譜三》，以及《緒山行狀》《天泉證道紀(jì)》四種。關(guān)于四則材料對(duì)于嘉靖六年“天泉證道”的文獻(xiàn)意義及相關(guān)問(wèn)題，可參見(jiàn)鄧國(guó)元：《王門“天泉證道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四無(wú)”為中心的考察》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第3期，第118-124頁(yè)。那么，陽(yáng)明“四句教”的記載，除了有關(guān)“天泉證道”的文獻(xiàn)外，是否還存在其他的文本？值得注意的是，陽(yáng)明晚年弟子朱得之（生卒年不詳，字本思，號(hào)近齋）編有陽(yáng)明晚年語(yǔ)錄《稽山承語(yǔ)》一卷，

關(guān)于《稽山承語(yǔ)》文獻(xiàn)上的考察，可參見(jiàn)陳來(lái)：《〈遺言錄〉、〈稽山承語(yǔ)〉與王陽(yáng)明語(yǔ)錄佚文》，載氏著：《中國(guó)近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第711-731頁(yè)。其中有一條與陽(yáng)明“四句教”有直接的關(guān)系。《稽山承語(yǔ)》第25條載：

楊文澄問(wèn)：“意有善惡，誠(chéng)之將何稽？”師（案：指陽(yáng)明）曰：“無(wú)善無(wú)惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也?！痹唬骸耙夤逃猩茞汉簦俊痹唬骸耙庹咝闹l(fā)，本自有善而無(wú)惡，惟動(dòng)于私欲而后有惡也。惟良知自知之，故學(xué)問(wèn)之要曰致良知?！盵1]1611

陽(yáng)明此處所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也”無(wú)疑就是后來(lái)“天泉證道”中所載的“四句教”，這也就意味著《稽山承語(yǔ)》所載此條是考察陽(yáng)明“四句教”義理內(nèi)涵的根本文獻(xiàn)。不過(guò)，在對(duì)“四句教”義理作具體考察之前，有必要先依據(jù)此條對(duì)陽(yáng)明提出“四句教”的時(shí)間略作討論。

陳來(lái)先生依據(jù)《年譜三》所載“天泉證道”中陽(yáng)明所說(shuō)“我年來(lái)立教亦更幾番，今始立此四句”的內(nèi)容，指出“四句教”的提出當(dāng)在丙戌丁亥間，不能更早。陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第219頁(yè)，腳注[1]。

《稽山承語(yǔ)》按照時(shí)間先后編排著錄。在《稽山承語(yǔ)》第40條中，有朱得之“嘉靖丁亥，得之將告歸，請(qǐng)益”[1]1614的記載，可知第25條所記時(shí)間當(dāng)在朱得之丁亥告歸之前。因此，首先可以斷定陽(yáng)明“四句教”的提出必然在嘉靖丁亥“天泉證道”之前。那么，可否對(duì)25條所記的時(shí)間作更具體的討論，以進(jìn)一步確定陽(yáng)明提出“四句教”的時(shí)間？束景南先生在《王陽(yáng)明年譜長(zhǎng)編》一書中討論此條之前的標(biāo)題是“與門人朱得之、楊文澄講論良知心學(xué)，首揭‘王門四句教’?！盵2]1744束先生這一表述，顯然是以《稽山承語(yǔ)》第25條作為判定陽(yáng)明“首揭”“四句教”的依據(jù)。束先生具體分析說(shuō)：

《稽山承語(yǔ)》所記語(yǔ)錄乃按年編排著錄，此“楊文澄問(wèn)”條在“丙戌春末”（案：指第34條）條語(yǔ)錄之前，可以推斷此條記在嘉靖五年一二月中。陽(yáng)明于此首次提出“四句教”，意義重大，……。[2]1745

依據(jù)束先生此說(shuō)，陽(yáng)明提出“四句教”的時(shí)間當(dāng)在嘉靖五年（1526）丙戌的一、二月間。另外，束先生明確指出朱得之是在嘉靖四年（1525）乙酉八月來(lái)紹興見(jiàn)陽(yáng)明，[2]1698那么其所編的《稽山承語(yǔ)》無(wú)疑當(dāng)在其見(jiàn)陽(yáng)明之后。更具體的是，《稽山承語(yǔ)》第10條有“此乙酉十月與宗范、正之、惟中聞?dòng)谑套鴷r(shí)者，丁亥七月追念而記之，已屬渺茫，不若當(dāng)時(shí)之釋然，不見(jiàn)師友之形骸、堂宇之限隔也”[1]1609的內(nèi)容，可知第10條所記時(shí)間是在嘉靖四年十月。進(jìn)而，基于《稽山承語(yǔ)》按時(shí)間先后編排的體例，以及記載于嘉靖四年十月的第10條和嘉靖五年春末的第34條，則可具體推知第25條所記載時(shí)間當(dāng)在此二條，即在嘉靖四年（1525）十月至嘉靖五年（1526）春末之間。這樣，如果我們認(rèn)定《稽山承語(yǔ)》第25條代表陽(yáng)明首次提出“四句教”，那么自然可以說(shuō)陽(yáng)明提出“四句教”的時(shí)間當(dāng)在嘉靖四年十月至嘉靖五年春末之間。

二

在對(duì)陽(yáng)明“四句教”的提出時(shí)間作推定性討論后，需要對(duì)陽(yáng)明“四句教”的思想義理作正面的考

察。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)陽(yáng)明“四句教”思想義理的考察當(dāng)以《稽山承語(yǔ)》第25條為根本文獻(xiàn)和出發(fā)點(diǎn)。

顯然，就《稽山承語(yǔ)》第25條的內(nèi)容而言，陽(yáng)明“四句教”的提出，根本在于回答楊文澄所謂“意有善惡，誠(chéng)之將何稽”的提問(wèn)，即在“意”處于有善有惡的狀態(tài)下，“誠(chéng)”意的依據(jù)、動(dòng)力和標(biāo)準(zhǔn)何在？或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，面對(duì)經(jīng)驗(yàn)層面有善有惡的“意”，基于什么樣的依據(jù)、動(dòng)力和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)“意”之“誠(chéng)”？這是陽(yáng)明提出“四句教”的問(wèn)題意識(shí)，也是把握陽(yáng)明“四句教”思想義理需要緊扣的根本向度。當(dāng)然，無(wú)論是就陽(yáng)明這里的具體回答，還是就“四句教”的內(nèi)在義理與后世影響，首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”無(wú)疑是其中最關(guān)鍵的內(nèi)容。因此，這里的考察主要集中到該句上。

陽(yáng)明“四句教”，無(wú)論我們作何種意義的理解和詮釋，《大學(xué)》經(jīng)文“正心”“誠(chéng)意”“致知”和“格物”四條目無(wú)疑是其對(duì)應(yīng)的核心義理和基本架構(gòu)，“四句教”可以說(shuō)是陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》此四經(jīng)文詮釋的濃縮。[3]572在這樣的前提下，“四句教”的思想義理無(wú)疑可以借助陽(yáng)明有關(guān)《大學(xué)》“正心”“誠(chéng)意”“致知”與“格物”的詮釋獲得理解，“四句教”之首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”自然可以通過(guò)陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的詮釋得到合理的把握與揭示。當(dāng)然，無(wú)論是就楊文澄的具體所問(wèn)，“四句教”本身的理論架構(gòu)，還說(shuō)就《大學(xué)》經(jīng)文來(lái)說(shuō)，“正心”都與“誠(chéng)意”有直接的關(guān)聯(lián)，故陽(yáng)明有關(guān)“誠(chéng)意”的論述無(wú)疑是討論其“正心”思想，進(jìn)而把握“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”最直接的參照。

就陽(yáng)明而言，當(dāng)其強(qiáng)調(diào)“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善”[1]42時(shí)，無(wú)疑存在該如何解釋《大學(xué)》中“正心”的問(wèn)題。陽(yáng)明曾說(shuō)：

……故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自非無(wú)禮之視;發(fā)竅于耳，自非無(wú)禮之聽(tīng);發(fā)竅于口與四肢，自非非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善;一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。[1]130-131

眾所周知，在陽(yáng)明的思想中，“正心”之“心”即心體良知，相對(duì)于“有善有惡意之動(dòng)”，“身之主宰便是心;心之所發(fā)便是意”，[1]6“已發(fā)”的“意”來(lái)說(shuō)，“心”無(wú)疑是“未發(fā)”。同時(shí)，作為未發(fā)的“心”，是“至善”的，“至善者性也，性元無(wú)一毫之惡，故曰‘至善’，”[1]28“心之本體，那有不善”，以絕對(duì)、先驗(yàn)為本質(zhì)屬性。在這樣的情況下，相對(duì)于工夫只有在“已發(fā)”的“誠(chéng)意”上用功才有“著落處”，“本體上何處用得功”的“正心”，或者說(shuō)如何去理解對(duì)作為本體的“心”以“正”，無(wú)論是在理論，還是就實(shí)踐上皆存在一定的困難。就陽(yáng)明此處對(duì)“正心”的論述來(lái)看，其核心內(nèi)容顯然是“體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處”一句。徑直言之，陽(yáng)明思想中的“正心”，關(guān)鍵就在于“體當(dāng)”心體“廓然大公”的本質(zhì)與狀態(tài)，“廓然大公”是陽(yáng)明詮釋《大學(xué)》“正心”的核心內(nèi)容。當(dāng)?shù)茏踊凇啊洞髮W(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠(chéng)意盡矣”的情況下，又該如何理解“又有‘正心之功，有所忿懥好樂(lè)則不得其正’”的問(wèn)題時(shí)，陽(yáng)明回答說(shuō)：

此要自思得之，知此則知未發(fā)之中矣。……為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原來(lái)無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌匪^“無(wú)有作好作惡”，方是本體。所以說(shuō)“有所忿懥好樂(lè)則不得其正。”正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中。[1]37-38

對(duì)這段文字稍加體會(huì)，在發(fā)現(xiàn)與《年譜三》所載“天泉證道”義理根本一致的同時(shí)，

具體來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明這里對(duì)“正心”的論述，特別是“然不知心之本體原來(lái)無(wú)一物”，與《年譜三》“天泉證道”中陽(yáng)明對(duì)錢緒山所說(shuō)的“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有”在思想義理上具有根本一致性。更說(shuō)明通過(guò)陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的詮釋來(lái)把握其“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”具有內(nèi)在的合理性。正如弟子所問(wèn)，當(dāng)陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意”時(shí)，又當(dāng)如何理解“正心”的問(wèn)題？具體而言，不僅從《大學(xué)》“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意”的內(nèi)容顯示出“正心”具有“工夫”的面向，而且相

對(duì)于“誠(chéng)意”以“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”為具體內(nèi)容，“正心”則有“所謂修身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂(lè)，則不得其正;有所憂患，則不得其正”的論述。在這樣的情況下，無(wú)論是就陽(yáng)明以“誠(chéng)意”為《大學(xué)》的“只是”工夫，還是具體到《大學(xué)》文本中來(lái)，都存在如何理解和定位“正心”的問(wèn)題。

依陽(yáng)明之意，所謂“著實(shí)用意去好善惡惡”即“誠(chéng)意”。這里的“著”，可以說(shuō)以“為善去惡”的意志之“堅(jiān)決”“執(zhí)著”為基本意涵，而所謂的“實(shí)”，則體現(xiàn)為“為善去惡”的具體實(shí)現(xiàn)與落實(shí)。以“著實(shí)”來(lái)界定“誠(chéng)意”，是陽(yáng)明一貫的觀點(diǎn)?！秱髁?xí)錄中》載：

蓋鄙人之見(jiàn)，則謂意欲溫清，意欲奉養(yǎng)者，所謂“意”也，而未可謂之“誠(chéng)意”。必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無(wú)自欺，然后謂之“誠(chéng)意”。[1]53

“實(shí)行”在于突出道德行為之具體落實(shí)，“務(wù)求自慊而無(wú)自欺”則突出道德意念之純正，“誠(chéng)意”在于強(qiáng)調(diào)道德意念與行為的踐行含義。但從陽(yáng)明論述“誠(chéng)意”所用“初時(shí)”一詞來(lái)看，顯然強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”適合道德實(shí)踐主體在“最初”作道德實(shí)踐時(shí)所運(yùn)用的下手“工夫”。如果在道德實(shí)踐中“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思”，便有可能使“誠(chéng)意”轉(zhuǎn)變成“私意”。正是在“誠(chéng)意”有可能存在“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思”的問(wèn)題下，陽(yáng)明正面回答了對(duì) “正心”的理解。

就陽(yáng)明的論述來(lái)看，“正心”的基本內(nèi)涵就是《書》經(jīng)中的“無(wú)有作好作惡”，即相對(duì)于“誠(chéng)意”以“著實(shí)”為基本內(nèi)涵，“正心”則以“無(wú)有作好作惡”的“無(wú)”為本質(zhì)特點(diǎn)，相對(duì)于“誠(chéng)意”有可能存在“一向著意”的問(wèn)題而言，“正心”無(wú)疑又體現(xiàn)為對(duì)這種“一向著意”的破除。當(dāng)然，“正心”的根本目的在于“體當(dāng)”心體“廓然大公”的本質(zhì)狀態(tài)，“廓然大公”構(gòu)成心體的本質(zhì)屬性，也是《大學(xué)》“有所忿懥好樂(lè)則不得其正”的意涵所在。當(dāng)有人提出該如何具體理解《大學(xué)》“有所忿懥”一條時(shí)，陽(yáng)明回答說(shuō)：

忿懥幾件，人心怎能無(wú)得？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得過(guò)當(dāng)，非廓然大公了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來(lái)順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見(jiàn)人相斗，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動(dòng)些子氣。如今怒人，亦得如此，方是正。[1]108

正如上文所說(shuō)，就《大學(xué)》經(jīng)文而言，理解“正心”的關(guān)鍵顯然就在于當(dāng)“心”處于“有所忿懥”“有所恐懼”“有所好樂(lè)”“有所憂患”的情況下，如何“正”的問(wèn)題?；蛘叻催^(guò)來(lái)說(shuō)，那就是在“心”本身處于“正”的情況下，為何出現(xiàn)了“有所忿懥”“有所恐懼”“有所好樂(lè)”“有所憂患”的問(wèn)題？

陽(yáng)明在這里首先明確指出忿懥、恐懼、憂患、好樂(lè)是人心必然具有的客觀情感，因此可以說(shuō)其存在本身來(lái)說(shuō)并不存在“正”與“不正”的問(wèn)題。那么，問(wèn)題出現(xiàn)在哪里呢？問(wèn)題在“有”上。什么是“有”？“有”就是“著了一分意思”，“怒得過(guò)當(dāng)”。與這樣的“有”相對(duì)，“正心”之“正”則體現(xiàn)一種“無(wú)”的立場(chǎng)，而“無(wú)”正是上文所說(shuō)的“無(wú)有作好無(wú)有作惡”之“無(wú)”，同時(shí)又體現(xiàn)為對(duì)好樂(lè)、忿懥、憂患、恐懼等情感的“物來(lái)順應(yīng)”，不執(zhí)著于好樂(lè)、忿懥、憂患、恐懼等具體經(jīng)驗(yàn)情感。當(dāng)然，無(wú)論是從消極意義的“一向著意”，“著了一分意思”，導(dǎo)致心體“不得其正”，還是從積極意義上對(duì)好樂(lè)、忿懥、憂患、恐懼等情感保持“物來(lái)順應(yīng)”，不執(zhí)著的超越狀態(tài)，皆在于體當(dāng)心體“廓然大公”的本質(zhì)狀態(tài)，“廓然大公”是心體的根本性質(zhì)。

基于“物來(lái)而順應(yīng)”來(lái)理解《大學(xué)》“正心”，揭示心體“廓然大公”的本質(zhì)，是陽(yáng)明一貫的觀點(diǎn)，也是陽(yáng)明與友人不斷討論的話題?！秱髁?xí)錄中》載：

來(lái)書云：“《大學(xué)》以‘心有好樂(lè)、忿懥、憂患、恐懼’為‘不得其正’，而程子亦謂圣人‘情順萬(wàn)事而無(wú)情’。所謂有者，《傳習(xí)錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是圣人之情不生于心，而生于物也。何謂耶？且事感而情應(yīng)，則是是非非可以就格。事或未感時(shí)，謂之有則未形也，謂之無(wú)則病根在，有無(wú)之間，何以致吾知乎？學(xué)務(wù)無(wú)情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皎如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，而明鏡曾無(wú)留染，所謂‘情順萬(wàn)事而無(wú)情’也?！疅o(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。

妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處。[2]76

問(wèn)題依然是從《大學(xué)》“心有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂(lè)，則不得其正;有所憂患，則不得其正”，即“正心”的理解中所引出。其他問(wèn)題存而不論，從陽(yáng)明此處對(duì)明道“情順萬(wàn)事而無(wú)情”的理解，以及對(duì)《金剛經(jīng)》“無(wú)所住而生其心”的表彰與詮釋來(lái)看，“正心”的根本在于如明鏡之照妍媸，在“一照而皆真”的同時(shí)，本體自身卻無(wú)絲毫之“留染”，“一過(guò)而不留”，依然保持“皎如明鏡，略無(wú)纖翳”的本質(zhì)與狀態(tài)，這也是“物來(lái)而順應(yīng)”，“無(wú)有作好作惡”，“不著一分意思”的確切內(nèi)涵。

陽(yáng)明這樣的思想，在著名的“侃去花間草”章（此處限于文章篇幅不作具體引出）[1]31-32有集中的呈現(xiàn)。對(duì)“侃去花間草”章所涉具體內(nèi)容此處不作詳盡討論，但其中的主旨思想無(wú)疑與我們這里的考察相一致。具體言之，通過(guò)陽(yáng)明在“刊去花間草”中的論述，可知其語(yǔ)境中“無(wú)善無(wú)惡”的本質(zhì)內(nèi)涵就是“無(wú)有作好”，“無(wú)有作惡”，“不去作一分意思”。同時(shí)，以“無(wú)有作好”，“無(wú)有作惡”，“不去作一分意思”為基本內(nèi)涵的“無(wú)善無(wú)惡”，“非是指全無(wú)好惡”，而是強(qiáng)調(diào)在“好惡一循于理”的前提下“不作好惡”，即對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)是非善惡“一照而皆真”的同時(shí)，又“一過(guò)而不留”，“物來(lái)而順應(yīng)”。最關(guān)鍵的是，從陽(yáng)明“雖是循天理，亦著不得一分意思，故有所忿懥好樂(lè)則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體”的論述來(lái)看，其語(yǔ)境中的“無(wú)善無(wú)惡”不僅反映的是對(duì)《大學(xué)》“有所忿懥好樂(lè)則不得其正”之“正心”的具體理解，也是對(duì)心體“廓然大公”本質(zhì)特征的根本揭示。簡(jiǎn)言之，陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”，根本上在于揭示心體“廓然大公”的本質(zhì)，心體“廓然大公”是陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”的根本義理。

三

在前面的引文中，不難注意到陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”的理解與《中庸》“未發(fā)之中”相關(guān)聯(lián)，陽(yáng)明通過(guò)“正心”對(duì)心體“廓然大公”本質(zhì)的揭示，與其對(duì)“未發(fā)之中”的理解內(nèi)在相統(tǒng)一。將心體良知等同于“未發(fā)之中”，是陽(yáng)明心學(xué)一貫的觀點(diǎn)。陽(yáng)明說(shuō)：

性無(wú)不善，故知無(wú)不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未能純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？[1]68

就我們這里所討論的議題而言，陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)良知即是“未發(fā)之中”的同時(shí)，也明確指出了“廓然大公”與“未發(fā)之中”之間的內(nèi)在同一性。同時(shí)，正如前文所說(shuō)，無(wú)論是就“身之主宰便是心;心之所發(fā)便是意”中的“心之所發(fā)便是意”，以及具體到“四句教”之“有善有惡意之動(dòng)”，如果說(shuō)“有善有惡意之動(dòng)”體現(xiàn)的是“已發(fā)”的“意”，那么作為“無(wú)善無(wú)惡心之體”的心體無(wú)疑是“未發(fā)之中”，

陽(yáng)明說(shuō)：“工夫難處，全在格物致知上，此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和。”《王陽(yáng)明全集》（新編本），第27頁(yè)?！罢氖俏窗l(fā)”，表明“正心”與“未發(fā)之中”在義理架構(gòu)上的同一性。陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”的義理可以通過(guò)其有關(guān)“未發(fā)之中”的論述和理解獲得揭示。陽(yáng)明如何詮釋“未發(fā)之中”？《傳習(xí)錄上》載有陽(yáng)明與弟子圍繞“未發(fā)之中”的如下討論：

澄問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無(wú)有喜怒之心，至其臨時(shí)亦能中節(jié)，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時(shí)一事，固亦可謂之中和，然未可謂之‘大本’、‘達(dá)道’。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之‘大本’;無(wú)所不和，然后謂之‘達(dá)道’。惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之‘大本’?！痹唬骸俺斡凇小种x尚未明。”曰：“此須自家體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。中只是天理?！痹唬骸昂握邽樘炖恚俊痹唬骸叭サ萌擞?，便識(shí)天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無(wú)所偏倚?！痹唬骸盁o(wú)所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著?！盵1]25

陽(yáng)明在此這里明確指出“中”就是指心體良知，天理。然而天理或良知又何以謂之“中”？“中”又當(dāng)何理解？陽(yáng)明的回答簡(jiǎn)單直接，所謂的“中”就是“無(wú)所偏倚”。顯然，這里的“無(wú)所偏倚”與前文不斷論述到的“廓然大公”根本一致，表達(dá)的是同一個(gè)義理，那就是強(qiáng)調(diào)心體良知在道德實(shí)踐，特別是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中具體是非善惡的絕對(duì)公正性、“大中之正”性。[4]作為“中”以“無(wú)所偏倚”所表現(xiàn)出來(lái)的“氣象”，則是“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著”，無(wú)疑與前文在揭示心體“廓然大公”的同時(shí)又強(qiáng)調(diào)出心體具有“一過(guò)而不留”，“物來(lái)而順應(yīng)”的特質(zhì)相一致，強(qiáng)調(diào)心體以“無(wú)所偏倚”的絕對(duì)價(jià)值對(duì)具體是非善惡作出價(jià)值判斷與評(píng)價(jià)的同時(shí)，又不為具體的是非善惡所拘限與束縛，對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)的是非善惡有所“染著”。合而言之，如果“廓然大公”與“無(wú)所偏倚”構(gòu)成心體“體”上的本質(zhì)屬性，那么“物來(lái)而順應(yīng)”與“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著”則構(gòu)成心體在具體“發(fā)用”過(guò)程中的“氣象”，“體即良知之體，用即良知之用”，二者構(gòu)成心體良知的一體兩面。

前文已有所指出，陽(yáng)明通過(guò)“正心”而呈現(xiàn)出來(lái)的心體“廓然大公”，“物來(lái)而順應(yīng)”的思想，與后來(lái)其在“天泉證道”中圍繞“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”的相關(guān)論述具有本質(zhì)的同一性?！赌曜V三》所載“天泉證道”陽(yáng)明有云：

先生曰：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？”[1]1317

《傳習(xí)錄下》所載“天泉證道”中陽(yáng)明則明確說(shuō)：

人心本體原來(lái)是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。[1]129

顯然，陽(yáng)明在這里所說(shuō)的“又何一物得為太虛之障”，“一過(guò)而化”，“明瑩無(wú)滯”無(wú)疑與上文中“物來(lái)而順應(yīng)”和無(wú)所“染著”相一致，皆在于強(qiáng)調(diào)心體的無(wú)滯性，非執(zhí)著性。[5]230-240該如何具體理解陽(yáng)明在“天泉證道”中的如上論述與前文中基于“正心”“未發(fā)之中”所揭示心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”本質(zhì)之間的關(guān)系？首先，要保證心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)屬性，“不著一分意思”，也就意味著心體也像太虛一樣，在心體本不可無(wú)忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患的同時(shí)，又不能對(duì)其有“過(guò)當(dāng)”的“有”，不能對(duì)忿懥等具體經(jīng)驗(yàn)情感存在“過(guò)當(dāng)”的執(zhí)著。反過(guò)來(lái)說(shuō)，忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等具體經(jīng)驗(yàn)情感，皆是心體的具體發(fā)用，但這些情感因素又不構(gòu)成心體本身“廓然大公”“鑒空衡平”狀態(tài)的“障礙”，心體對(duì)忿懥等具體感性因素如太虛之于風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣一般，“一過(guò)而化”“過(guò)而不留”“明瑩無(wú)滯”。其次，陽(yáng)明在這里強(qiáng)調(diào)“太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有”時(shí)，與前文中討論“正心”所謂“忿懥幾件，人心怎能無(wú)得”相一致，不僅揭示出心體對(duì)具體感性因素的超越，也彰顯心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”價(jià)值絕對(duì)中立的本質(zhì)。當(dāng)?shù)茏犹岢觥爸┤?，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否”的問(wèn)題時(shí)，陽(yáng)明回答說(shuō)：

喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白。比如日光，亦不可指著方所;一隙通明，皆是日光所在;雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著;七情有所著，俱謂之欲，俱為良知之蔽;然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺(jué)，覺(jué)即蔽去，復(fù)其體矣！[1]122

七情之于良知心體，如云之于太虛，皆是人心之“合有”，故“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡”。這里的“皆是良知之用，不可分別善惡”，在彰顯良知本體對(duì)于經(jīng)驗(yàn)情感和具體是非善惡具有根源性超越的同時(shí)，無(wú)疑也揭示出良知本體對(duì)于經(jīng)驗(yàn)情感和具體是非善惡“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的價(jià)值絕對(duì)性與中立性。反言之，這里的七情“皆是良知之用，不可分別善惡”，可以說(shuō)正是陽(yáng)明語(yǔ)境中“廓然大公”“無(wú)所偏倚”最恰當(dāng)?shù)淖⒛_。同時(shí)，就這里陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不可有所著”，“七情有所著，俱謂之欲”的觀點(diǎn)來(lái)看，也說(shuō)明了良知本體對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事物“物來(lái)而順應(yīng)”，“一過(guò)而化”的非執(zhí)著性?？傊?，陽(yáng)明在后來(lái)的“天泉證道”中用“太虛”來(lái)論述良知本體，其根本目的即在于揭示良知本體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)特征，這也說(shuō)明我們通過(guò)陽(yáng)明有關(guān)“正心”“未發(fā)之中”的相關(guān)論述，揭示心體良知“廓然大公”“無(wú)所偏倚”本質(zhì)，進(jìn)而把握陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”的思想義理的有效性與合理性。

四

回到《稽山承語(yǔ)》第25條上來(lái)。如前文所述，《稽山承語(yǔ)》第25條是考察陽(yáng)明“四句教”的基本文獻(xiàn)，楊文澄“意有善惡，誠(chéng)之將何稽”的問(wèn)題是陽(yáng)明提出“四句教”的問(wèn)題意識(shí)與出發(fā)點(diǎn)。具體言之，當(dāng)作為心之所發(fā)的意，處于經(jīng)驗(yàn)相對(duì)，有善有惡的狀態(tài)下時(shí)，如何來(lái)實(shí)現(xiàn)“意”之“誠(chéng)”？或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)“意”之“誠(chéng)”的依據(jù)與動(dòng)力何在？在這樣的背景與問(wèn)題下，陽(yáng)明提出了“四句教”。顯然，就“四句教”的整體架構(gòu)與思想義理來(lái)說(shuō)，首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”所涉及正是“誠(chéng)意”的依據(jù)和動(dòng)力問(wèn)題，是回答“意有善惡，誠(chéng)之將何稽”的關(guān)鍵。基于“四句教”在義理架構(gòu)上是陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“正心”“誠(chéng)意”“致知”和“格物”有關(guān)詮釋濃縮的前提，陽(yáng)明對(duì)“正心”（“未發(fā)之中”）的具體理解就成為把握“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡心之體”義理內(nèi)涵的根本途徑。陽(yáng)明有關(guān)“正心”“未發(fā)之中”的詮釋，根本上在于強(qiáng)調(diào)和揭示心體“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)，以及“物來(lái)而順應(yīng)”“無(wú)所染著”的具體“發(fā)用”形式。心體只有，或者說(shuō)正因?yàn)樾捏w具有“廓然大公”“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)，以及“物來(lái)而順應(yīng)”“無(wú)所染著”的“發(fā)用”形式，才能作為“誠(chéng)意”得以實(shí)現(xiàn)的本源性依據(jù)與動(dòng)力?！@正是陽(yáng)明提出“四句教”，并以之回答楊文澄“意有善惡，誠(chéng)之將何稽”的問(wèn)題意識(shí)所在?？傊?，“廓然大公”與“無(wú)所偏倚”是陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”的基本“原意”，陽(yáng)明“四句教”之“無(wú)善無(wú)惡”，是對(duì)心體“廓然大公”與“無(wú)所偏倚”的本質(zhì)概括。

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