[提 要] 王陽(yáng)明的良知學(xué)，涉及本體、工夫、境界等多重理論維度，有其意域范圍。由于致良知之說(shuō)發(fā)自晚年，王陽(yáng)明未及與學(xué)者深究其旨，故引發(fā)后學(xué)者多方探尋。陽(yáng)明后學(xué)對(duì)良知作為“千古學(xué)脈”自無(wú)疑義，但基于不同的學(xué)術(shù)宗旨、思想傾向或社會(huì)身份，又立位于君子視角，陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于良知的本質(zhì)內(nèi)涵、工夫主張以及由之而來(lái)的境界層次，都存在諸多不同看法，形成了陽(yáng)明后學(xué)中特有的君子視界，它在德學(xué)主體、實(shí)踐指向、義理生發(fā)等方面，推動(dòng)了良知學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)。

[關(guān)鍵詞] 良知學(xué);陽(yáng)明后學(xué);君子視界

[作者簡(jiǎn)介] 阮春暉：邵陽(yáng)學(xué)院政法學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

陽(yáng)明后學(xué)人物眾多，師承關(guān)系復(fù)雜，學(xué)術(shù)主張多異，他們對(duì)良知作為“千古學(xué)脈”自無(wú)疑義，但對(duì)于良知的本質(zhì)內(nèi)涵、工夫主張，以及由之而來(lái)的境界層次，都存在種種不同看法。從良知學(xué)意域出發(fā)，立足君子視角，在本體、工夫與境界等方面，陽(yáng)明后學(xué)的君子視界呈現(xiàn)出另種樣貌。

一良知學(xué)意域之所及

“良知”一詞和孟子有關(guān)。其曰：“人之所不學(xué)而不能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者;及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也。”（《孟子·盡心上》）孟子所言之“良知”，顯然不是指生而即具的理性認(rèn)識(shí)能力，也不是指后而待學(xué)的某項(xiàng)具體技能，而是指人先天內(nèi)具的“親親”“敬長(zhǎng)”等道德意識(shí)和道德情感。這種意識(shí)和情感，蘊(yùn)含著道德主體后天能動(dòng)的道德行為，具有潛在性、道德性和社會(huì)性。孟子以“良知”形式賦予人之心以道德主體的意義，使之成為儒家道德人文主義哲學(xué)的一個(gè)重要范疇。然孟子提良知，其旨在確定“性善論”的思想根基，在此之外則缺乏進(jìn)一步的理論申說(shuō)。北宋之時(shí)，張載提及“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見(jiàn)小知而已”，首次將德性之知與聞見(jiàn)之知相區(qū)別，但亦未對(duì)良知作更多探討。陸象山認(rèn)為良知“我固有之，非由外爍”，是“吾之本心”，強(qiáng)調(diào)心與理的合一，這在一定程度上給陽(yáng)明良知學(xué)的形成和發(fā)展提供了精神方向。

陽(yáng)明曾言：“某于良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，非是容易見(jiàn)得到此”，足見(jiàn)良知一詞能進(jìn)入陽(yáng)明思想視野并成為其為學(xué)宗旨，顯然是通過(guò)陽(yáng)明的切身實(shí)踐而慎重提揭出來(lái)的，是其思想成熟的產(chǎn)物。黃宗羲指出，陽(yáng)明先是悟得格物致知之旨，江右以后專(zhuān)提致良知，居越以后“所操益熟，所得益化”。

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，2008：180.

此處所言，其實(shí)包含有良知學(xué)之構(gòu)成的觀點(diǎn)，即圍繞著良知，先后有格物致知、致良知以及良知之化境等思想內(nèi)容?！睹魇贰贰笆浪煊小?yáng)明學(xué)’”之語(yǔ)，主要也是從“格物致知”和“致良知”兩方面而談，而以“致良知”為專(zhuān)教。

參見(jiàn)：張廷玉等.明史[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996：2834-2835.

錢(qián)穆先生認(rèn)為，王學(xué)大綱包含良知、知行合一、致良知、誠(chéng)意、謹(jǐn)獨(dú)、立志、事上磨煉等方面，

參見(jiàn)：錢(qián)穆.錢(qián)賓四先生全集[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998：59-79.

也將陽(yáng)明之學(xué)的體系構(gòu)成大體羅列了出來(lái)。陳來(lái)先生從陽(yáng)明的心與理、心與物、心與性的多重展開(kāi)談起，又而說(shuō)到知與行、誠(chéng)意與格物、良知與致良知，進(jìn)而將之歸結(jié)為學(xué)術(shù)與人格上的“有無(wú)之境”。

陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010.

這些內(nèi)容，從陽(yáng)明學(xué)的理論基礎(chǔ)一直說(shuō)到其精神境界，完整地展現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)體系的分疏與統(tǒng)一。從這些觀點(diǎn)看，我們現(xiàn)在所說(shuō)的“陽(yáng)明學(xué)”，其理論體系的構(gòu)成主要是指格物致知、知行合一、致良知、工夫熟后境界等意涵;又由于陽(yáng)明平生所學(xué)，只是致良知，且格物致知、知行合一等思想觀點(diǎn)都可以歸合于致良知，因此，我們可以用良知學(xué)來(lái)代指陽(yáng)明學(xué)說(shuō)。當(dāng)然，良知學(xué)的理論組構(gòu)在研究者看來(lái)可能有側(cè)重點(diǎn)的不同，但總體而言不出于格物致知、致良知、有無(wú)之境等理論范疇。由此也可以看出，陽(yáng)明意義上的良知和孟子已有很大不同，其重要區(qū)別在“一反求諸心”，并確立起“吾性自足”的本體價(jià)值，因而在良知意涵的構(gòu)成上顯示出與孟子不一樣的思想成分。重要的是，它并非孤立存在，而是涉及本體、工夫、境界等內(nèi)容分支，表現(xiàn)為一個(gè)整體性的意域范圍。

二良知學(xué)意域中陽(yáng)明后學(xué)的君子視界

宋明學(xué)者在進(jìn)行理論辨述時(shí)，常使用本體和工夫字眼來(lái)界說(shuō)事理的形上特質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)途徑。相應(yīng)于陽(yáng)明后學(xué)，以良知為學(xué)的自在其中，但因各自思想立場(chǎng)的差異，在陽(yáng)明后學(xué)中也出現(xiàn)了關(guān)于良知之體的種種“良知異見(jiàn)”，引發(fā)在“頭腦處”的多層分議。依隨良知本體的不同定位或側(cè)重，確證本體的工夫形式也呈現(xiàn)出多樣性特征，形成關(guān)于工夫?qū)嵺`的不同“著力處”形式。毋庸諱言，宋明儒學(xué)的工夫?qū)嵺`都指向道德至善這一終極目標(biāo)，并在此過(guò)程中成就個(gè)體的道德價(jià)值。當(dāng)然，也應(yīng)當(dāng)看到，因“良知頭腦”和“著力工夫”不同，其境界所指亦有不同內(nèi)涵。在良知學(xué)意域中，基于君子立場(chǎng)，陽(yáng)明后學(xué)的君子視界有其相應(yīng)理論指向。

（一）君子之學(xué)原自有個(gè)頭腦

在陽(yáng)明時(shí)，已有關(guān)于“頭腦”的說(shuō)法，且陽(yáng)明將之視為良知，“今良知之說(shuō)，已將學(xué)問(wèn)頭腦說(shuō)得十分下落，只是各去勝心，務(wù)在共明此學(xué)，隨人分限，以此循循善誘之，自當(dāng)各有所至。”

王守仁.王陽(yáng)明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：230.

表明學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵在識(shí)得良知、依循良知。陽(yáng)明弟子王畿（字汝中，號(hào)龍溪，1498—1583）順陽(yáng)明之意也指出，良知本體原無(wú)動(dòng)靜之分，但又周流不息，這便是學(xué)問(wèn)頭腦，也是孔門(mén)教人之法。

參見(jiàn)：王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：86.

在良知“頭腦處”的核心要義及為學(xué)方向上，龍溪與陽(yáng)明一致，但在其具體界定上，龍溪又顯示出與陽(yáng)明不一樣的地方。在龍溪看來(lái)，心（良知）的本質(zhì)是一種“虛”的存在樣態(tài)。當(dāng)然，龍溪語(yǔ)意里的“虛”，既不同于道家之無(wú)，也不同于佛家之空，而是指良知本有的存在本質(zhì)，表現(xiàn)為心對(duì)萬(wàn)物的無(wú)有沾滯，但又具有宰制萬(wàn)物、包容萬(wàn)物的內(nèi)在力量。如此一來(lái)，心因萬(wàn)物而顯其本質(zhì)，萬(wàn)物也因心得以顯示其存在的樣式和意義。君子之學(xué)，就在于通過(guò)寡欲的方式達(dá)至虛無(wú)之境，以把握良知的內(nèi)在本質(zhì)，從而確立起君子之于良知的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

龍溪對(duì)“心”的詮釋顯示的是君子視角下對(duì)良知之“虛無(wú)”本質(zhì)的揭示，是良知“頭腦處”的一種解釋維度。王艮（字汝止，號(hào)心齋，1483—1541）則立足“僮仆往來(lái)動(dòng)作處”之現(xiàn)境，使得良知朝著日用常行的方向發(fā)展。心齋《年譜》載錄：

在會(huì)稽，集同門(mén)講于書(shū)院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來(lái)，視聽(tīng)持行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱自順帝之則，至無(wú)而有，至近而神。

參見(jiàn)：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：72.

心齋之語(yǔ)所蘊(yùn)含的意思是，童仆往來(lái)、視聽(tīng)持行等日用常行，由于有先驗(yàn)之道（良知）的指引，因而能順道之本然，不會(huì)脫離于道之外。盡管如此，百姓卻不諳道之本然，也沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)到這其實(shí)就是“道”的體現(xiàn)，因此表現(xiàn)為“日用而不知”。應(yīng)當(dāng)看到，心齋說(shuō)百姓日用而不知，這里的不知，顯然不是因知識(shí)貧乏而導(dǎo)致的對(duì)事物認(rèn)識(shí)的“不知”，而是人在順“道”之本然情況下所呈現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)上的“不覺(jué)”?！安恢迸c經(jīng)驗(yàn)感知有關(guān)，“不覺(jué)”與心體自然有關(guān)，百姓盡管不知“道”為何物，但他們的行為體現(xiàn)了道的要求，因而仍然可以稱(chēng)之為道。這樣，良知本質(zhì)就表現(xiàn)為百姓日用即是道，與此相應(yīng)，君子之意不僅指向德性與學(xué)識(shí)，更指向一般大眾的平凡實(shí)踐生活，這無(wú)疑拓寬了君子意涵，并賦予了新的思想意義。

陽(yáng)明三傳弟子羅汝芳（字惟德，號(hào)近溪，1515—1588），好學(xué)善論，在當(dāng)時(shí)學(xué)人群體中頗受敬重。有學(xué)子問(wèn)及如何能靜心于學(xué)，近溪回答道：“君子之學(xué)，原自有個(gè)頭腦，若頭腦一差，無(wú)怪學(xué)問(wèn)之難成矣。今子不能以天理之自然者為復(fù)，而獨(dú)於心識(shí)之炯然處求之，則天以人勝，真以妄奪?！?/p>

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：35-36.

照近溪看法，君子之學(xué)有其頭腦，即學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵、核心，或曰良知之質(zhì)，確立“頭腦”并使其明晰，求學(xué)問(wèn)道方有真效。置應(yīng)于良知學(xué)意域和近溪的思想傾向，此“頭腦”即指近溪之學(xué)問(wèn)宗旨：

天初生我，只是個(gè)赤子。赤子之心，渾然天理，細(xì)看其知不必慮，能不必學(xué)，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對(duì)同過(guò)。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學(xué)的見(jiàn)在，對(duì)同莫為莫致的源頭，久久便自然成個(gè)不思不勉而從容中道的圣人也。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

這是近溪在回答友人“學(xué)問(wèn)有個(gè)宗旨，方好用工”之問(wèn)時(shí)所做的回答。近溪所言“赤子之心”，語(yǔ)出孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，突出了人性之初的純樸狀態(tài)。盡管這一概念由來(lái)已久，但當(dāng)時(shí)學(xué)者并沒(méi)有將之上升到學(xué)問(wèn)宗旨的高度來(lái)加以考量。江右（今江西）學(xué)者鄒元標(biāo)（字爾瞻，號(hào)南皋，1551—1624）寫(xiě)有《赤子之心》一文，其中有“赤子之心，真心也，見(jiàn)著父母，一團(tuán)親愛(ài)，見(jiàn)著兄弟，一團(tuán)歡欣，何嘗費(fèi)些擬議思慮？何曾費(fèi)些商量？”

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，2008：546.

之語(yǔ)，可見(jiàn)南皋還只是從人的真心真情來(lái)看待赤子之心。近溪重拾赤子之心這個(gè)概念，意在顯示學(xué)有所源，更重要的是以此作為對(duì)良知本性的意象說(shuō)明，突顯良知不必學(xué)不必慮，是主體自我的道德之源和固有善性。故近溪主張立此善之根本，并將之作為自己的學(xué)問(wèn)宗旨，以此作為解釋孟子“大人不失赤子之心”的理論依據(jù)：

凡看經(jīng)書(shū)，須先識(shí)得圣賢口氣，則孟夫子非是稱(chēng)述大人之能，乃是贊嘆人性之善也。蓋今世學(xué)者，往往信不過(guò)孟子性善之說(shuō)，皆由識(shí)見(jiàn)之不精，又皆由思致之不妙。觀孟子他章論君子所性“仁義禮智根于心”，夫根本者，枝葉之所由生者也，不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以為善也哉？

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：196.

由此看，近溪是把赤子之心等同于人性之善，與孟子的性善論相接。我們知道，孟子所謂“性善”，是從人之最初本源處來(lái)談人之為人的基本依據(jù)，這一預(yù)設(shè)劃定了長(zhǎng)成之人的道德發(fā)展方向，或是保證人在復(fù)其道德本源時(shí)能夠找到最初的自我。近溪以為，性善作為人的道德本源，包含仁義禮智信等道德內(nèi)容，是事理的根本，并且認(rèn)為這就是孟子所說(shuō)的“君子之性”。

（二）君子之致其知

在良知學(xué)意域中，良知作為道德本體，自身圓滿(mǎn)，不假外求，只要體認(rèn)擴(kuò)充即可，這是良知之本然，因而致良知的基本內(nèi)容，便是保其初、循其初、復(fù)其初、擴(kuò)其初。當(dāng)然，在“良知頭腦”不同的詮釋背景下，加之君子的語(yǔ)義環(huán)境，其“著力處”的致知工夫形式亦隨之有相應(yīng)變化。

龍溪以“虛無(wú)”本質(zhì)定良知之性，其著力工夫形式即表現(xiàn)為保任良知心體。其語(yǔ)謂：

吾人之學(xué)，患無(wú)所得，既得后，保任工夫自不容已。且道得是得個(gè)恁么？此非意解所及。擇乎中庸，不能綦月守，便是忘卻保任工夫，亦便是得處欠穩(wěn)在。堯舜兢業(yè)，無(wú)怠無(wú)荒，文王勉翼，亦臨亦保，方是真得，方是真保任。

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：94.

于龍溪而言，學(xué)之所得即為悟得良知虛無(wú)之體，也就是他所說(shuō)的“良知一點(diǎn)虛明”。因良知虛無(wú)，其體圓滿(mǎn)，不能有任何增減，因此致知工夫就表現(xiàn)為保任此良知。保任意謂不著人力安排，無(wú)需防檢，亦無(wú)需窮索，只順其本來(lái)即可。這種致知工夫形式，龍溪也稱(chēng)之為“在心體立根”：“若能在先天心體上立根，則意所動(dòng)自無(wú)不善，世情嗜欲自無(wú)所容，致知工夫自然易簡(jiǎn)省力?！?/p>

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：10.

“先天”對(duì)應(yīng)于后天而言，先天是心，后天是意，龍溪也有“先天是心，后天是意，至善是心之本體”

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：133.

之說(shuō)，表明先天心體決定著后天意念的性質(zhì)和方向。因龍溪視先天心體為無(wú)，因此這種工夫形式就表現(xiàn)為從無(wú)處立根基，進(jìn)而無(wú)中生有，其他工夫形式由此而展開(kāi)。

正是有此良知心體的規(guī)約，作為君子，就當(dāng)于此能夠辨明，這在龍溪看來(lái)就是君子之“辨志”：

予惟君子之學(xué)，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道誼之志，有功利之志。道誼者，純乎天則，無(wú)所為而為;功利則雜以世情，有所為而為也?！佑麨檎厩逶粗畬W(xué)，亦求之其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。……道誼、功利所由以判，君子于其有所為、無(wú)所為之義辨之，學(xué)斯過(guò)半矣！

王畿.王畿集[M].吳震，編校.南京：鳳凰出版社，2007：36-37.

龍溪所說(shuō)的辨志，也就是要辨志之真?zhèn)?，君子追求的?yīng)當(dāng)是真志。真志與道誼等同，道誼純乎天則，這和良知心體又是一致的。因此，君子追求真志，其實(shí)是讓自我良知心體澄明湛然，這在龍溪看來(lái)就是正本清源之學(xué)。龍溪在這里一方面提出君子為學(xué)之方，另一方面指出君子為學(xué)的核心在樹(shù)立良知心體，體悟良知心體對(duì)志的選擇和恒定意義，在君子之志與君子之學(xué)的關(guān)系上，真志對(duì)學(xué)行顯然具有優(yōu)先意義。

龍溪的保任工夫、在心上立根以及辨志，是對(duì)置于良知的虛無(wú)本質(zhì)而言的。與龍溪不同，心齋倡百姓日用是道，那么對(duì)于君子而言，日用間如何展現(xiàn)其工夫形式，是心齋需要思考的問(wèn)題。心齋謂：

鳶飛魚(yú)躍，此中也;譬之江淮河漢，此水也;萬(wàn)紫千紅，此春也。保合此中，無(wú)思也，無(wú)為也，無(wú)意必固我，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外也。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知，故曰君子存之，庶民去之。學(xué)也者，學(xué)以修此中也，戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力，乃為修之之道。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：38.

在心齋的思想里，“中”是無(wú)思無(wú)為，自自在在，容不得絲毫人力修持。要保有“中”的這種狀態(tài)，在心齋看來(lái)便是采用“百姓日用而不知”的方式，這是君子的工夫?qū)嵺`，可以稱(chēng)得上是修道之功。具體而言，這種修道之功就是“易簡(jiǎn)工夫”。心齋有一封回答學(xué)子劉子中的來(lái)信，其文曰：“來(lái)書(shū)云‘簡(jiǎn)易工夫只是慎獨(dú)立大本’，此是得頭腦處;又謂‘遇境動(dòng)搖，閑思妄念不能除去’，此學(xué)者通患。子中知在簡(jiǎn)易慎獨(dú)上用工，當(dāng)行而行，當(dāng)止而止，此是集義，即此充實(shí)將去，則仰不愧，俯不怍，故浩然之氣塞乎兩間，又何遇境搖動(dòng)、閑思妄念之有哉？”

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：49.

其實(shí)，在陽(yáng)明看來(lái)，此種工夫形式已被采用，陽(yáng)明苦于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)派系支離凌亂，故將易簡(jiǎn)之道移入吾心，循此道，實(shí)踐工夫便由內(nèi)而外，變得易簡(jiǎn)可入。心齋將易簡(jiǎn)之道轉(zhuǎn)化為百姓日用之道，認(rèn)為吾人在生活實(shí)踐中只要遵循大道至簡(jiǎn)的生活原理，依循良知本性，將之充實(shí)開(kāi)來(lái)，自會(huì)合乎良知要義，做到人、事、道的合一。

對(duì)于近溪而言，由于在“頭腦處”以赤子之心言本體，又以當(dāng)下之真來(lái)確保本體之實(shí)，故在用工途徑上也采用了與本體一致的工夫形式。但赤子之心實(shí)乃精神性存在，如何在此用工？近溪如此回答：

心為身主，身為神舍，身心二端，原樂(lè)于會(huì)合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長(zhǎng)是歡笑。蓋其時(shí)身心猶相凝聚，及少少長(zhǎng)成，心思雜亂，便愁苦難當(dāng)。世人于此隨俗習(xí)非，往往馳求外物，以圖安樂(lè)，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會(huì)尋轉(zhuǎn)路，曉夜皇皇，或聽(tīng)好人半句言語(yǔ)，或見(jiàn)古先一段訓(xùn)詞，憬然有個(gè)悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學(xué)慮。至是精神自是體貼，方寸頓覺(jué)虛明，天心道脈，信為潔凈精微也已。

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：208.

近溪指出，舍心而只求身之樂(lè)，赤子之心當(dāng)然難以覓尋;有根器之人，則在生活實(shí)踐中能悟得道不離身，覺(jué)察此道渾然天理，不必慮不必學(xué)，與赤子之心同性同質(zhì)，如此身心凝聚而可用工于赤子之心。可以看出，近溪認(rèn)為要用工于赤子之心，需有向道之意，有轉(zhuǎn)路之悟，要信得及，如此實(shí)現(xiàn)身心合一，方能體悟到赤子之心所內(nèi)具的道德境界。這段文字中，也隱含著近溪對(duì)實(shí)現(xiàn)身心凝聚之主體的贊譽(yù)，這一主體其實(shí)就是近溪所謂的君子，故近溪又言：“細(xì)細(xì)看來(lái)，吾人性情俱是天命，庸則言其平平遍滿(mǎn)，常常俱在也;中則言其徹底皆天，入微皆命也。故其外之日用，渾渾平常，而其中之天體，時(shí)時(shí)敬順，乃為慎獨(dú)，乃成君子。”

羅汝芳.羅汝芳集[M].方祖猷，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007：108.

君子之中庸，在近溪這里表現(xiàn)為時(shí)時(shí)敬順，渾渾平常，從而保證身心工夫的活潑與恒久。

由于良知自身的不容復(fù)加，因此致良知工夫在陽(yáng)明后學(xué)中整體表現(xiàn)為“保、循、擴(kuò)、率”等形式。江右學(xué)者歐陽(yáng)德（字崇一，號(hào)南野，1496—1554）就提出“循良知”之說(shuō)：“君子之學(xué)，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問(wèn)察辨說(shuō)而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學(xué)貴循其良知，而動(dòng)靜兩忘，然后為得?！?/p>

歐陽(yáng)德.歐陽(yáng)德集[M].陳永革，點(diǎn)校.南京：鳳凰出版社，2007：46

突出君子的致良知只是虛心應(yīng)物，無(wú)需才智伎倆與之相形，否則良知光明反為所蔽。泰州學(xué)派學(xué)者徐樾（字子直，號(hào)波石，？—1551）則以“率性”為工夫形式：“是故惟君子也，無(wú)入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！”

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，2008：729.

其意涵所指和歐陽(yáng)德無(wú)有二樣。

（三）君子所以隨約樂(lè)而善道

由本體至工夫再進(jìn)至境界，是研究陽(yáng)明后學(xué)乃至宋明儒學(xué)的基本思路。由于道德境界是儒家的共同追求，這里不對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的道德境界論作分類(lèi)式解析，只從君子視界出發(fā)，約略述及陽(yáng)明后學(xué)中關(guān)于樂(lè)與萬(wàn)物一體的關(guān)系，以此作為境界論的相關(guān)闡述。

鄒東廓以戒懼謹(jǐn)獨(dú)為致良知之功，治學(xué)謹(jǐn)嚴(yán)，黃宗羲稱(chēng)其“有功師門(mén)”。

黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，2008：8.

在對(duì)樂(lè)的追求上，東廓有其特出之處。其語(yǔ)謂：

嗟夫，君子之學(xué)，以陶養(yǎng)性情為第一義，故不以萬(wàn)物撓己，而能役萬(wàn)物以為樂(lè)。以萬(wàn)物撓己者，私之也，私之則必爭(zhēng)，爭(zhēng)而得之則驕，弗得則悲，將不勝其戚戚矣。役萬(wàn)物以為樂(lè)者，公之也，公之則無(wú)爭(zhēng)，直與天地萬(wàn)物同流而共貫，鳶飛魚(yú)躍，俯仰無(wú)礙，浴沂詠歸，古今同符。夫惟不撓于物，而后幾于道矣。

鄒守益.鄒守益集[M].董平，編校.南京：鳳凰出版社，2007：25.

在東廓看來(lái)，自然之道與君子之學(xué)具有內(nèi)在合一性，自然之道的神妙變化是君子陶養(yǎng)性情的實(shí)在依據(jù)，君子之學(xué)也是體會(huì)、交貫這種自然之道，如此兩相符合，方能實(shí)現(xiàn)儒家之理。因此在處理萬(wàn)物與己的關(guān)系上，東廓主張“役萬(wàn)物以為樂(lè)”，既不凌駕于萬(wàn)物之上，也不自排于萬(wàn)物之外，而是與天地萬(wàn)物同流同貫，君子之樂(lè)也就體現(xiàn)在其中。

在陽(yáng)明后學(xué)中，對(duì)“樂(lè)”談得最多的是心齋，他寫(xiě)有一首《樂(lè)學(xué)歌》，可以看出他對(duì)“樂(lè)”的基本看法。把君子與“樂(lè)”直接相聯(lián)，心齋也有說(shuō)明：

今人只為自幼便將功利誘壞心術(shù)，所以?shī)A帶病根，終身無(wú)出頭處，日用間毫厘不察，便入于功利而不自知。蓋功利陷溺人心久矣，須見(jiàn)得自家一個(gè)真樂(lè)，直與天地萬(wàn)物為一體，然后能宰萬(wàn)物而主經(jīng)綸。所謂樂(lè)則天，天則神，學(xué)者不見(jiàn)真樂(lè)，則安能超脫而聞圣人之道？……仁者安處于仁而不為物所動(dòng)，智者順利乎仁而不為物所陷，仁且智，君子所以隨約樂(lè)而善道矣。

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：18-19.

心齋以為，君子需具備“仁且智”兩個(gè)基本品質(zhì)，才能達(dá)到“樂(lè)”的境界而至于道。這里的“仁”，既是君子所具有的內(nèi)在本性，也是君子面對(duì)外物時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的“不動(dòng)心”;“智”是在“仁”的導(dǎo)引下表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)外物的“不陷溺”，是依著“仁”而形成的處理外物的品質(zhì)立場(chǎng)。也就是說(shuō)，心齋所謂的“樂(lè)”，涉及內(nèi)與外兩個(gè)方面，“內(nèi)”指向君子的心靈境界，表現(xiàn)為與天地萬(wàn)物為一體;“外”指向經(jīng)綸事物，表現(xiàn)為對(duì)日用常倫的面對(duì)與處理。內(nèi)外結(jié)合，就構(gòu)成了“真樂(lè)”。因此，心齋之“樂(lè)”，不僅僅是從人的情感方面而言，更重要的是將“樂(lè)”與心體聯(lián)系起來(lái)，賦予心體內(nèi)外兩方面的品質(zhì)規(guī)定，及于此，君子之“真樂(lè)境界”則自然呈現(xiàn)。以心齋的眼光，儒家所追求的“仁且智”，其實(shí)也表現(xiàn)在君子日用間的“真樂(lè)”之中，正是對(duì)這些日用之事的關(guān)注，讓我們看到了心齋那種樂(lè)此不疲、以天下為己任的君子胸懷。同時(shí)，心齋倡百姓日用是道，思維核心直指社會(huì)大眾，讓社會(huì)大眾感受并實(shí)踐君子所具有的樂(lè)觀豪邁、積極用世的寬廣情懷，從而讓自我也成為君子的一員，這無(wú)疑擴(kuò)大了君子群體的范圍，也使君子之事變得現(xiàn)實(shí)可成。

東廓與心齋關(guān)于君子之樂(lè)的說(shuō)法，都涉及“樂(lè)”與萬(wàn)物的關(guān)系。事實(shí)上，在程顥時(shí)，已有關(guān)于二者的相關(guān)表述。程顥指“仁者渾然與物同體”，如反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。陳來(lái)先生認(rèn)為程顥所言其實(shí)是“儒學(xué)精神性的一個(gè)表達(dá)，要人培養(yǎng)和追求一種精神境界，它是要落實(shí)到內(nèi)心生活中來(lái)”。再言之，萬(wàn)物一體之樂(lè)所表現(xiàn)出來(lái)的物我無(wú)間、憂喜與共的真誠(chéng)摯愛(ài)以及人己俱立俱達(dá)的責(zé)任感和使命感，也正是君子應(yīng)有的情懷和擔(dān)當(dāng)。這種精神境界與東廓、心齋相接近。東廓“斤斤以身體之，便將此意做實(shí)落工夫，卓然守圣矩，無(wú)少畔援”，便是真正君子之行。心齋也以實(shí)際行動(dòng)對(duì)此作了真切的詮釋。據(jù)《年譜》記載，心齋37歲時(shí)，“不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學(xué)者，傳之”，

王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：69.

這是從傳道方面而言。53歲時(shí)，安豐一帶出現(xiàn)大饑荒，心齋親自帶頭，發(fā)動(dòng)族家子弟賑濟(jì)災(zāi)民;并勸請(qǐng)御史徐芝南發(fā)賑救災(zāi)，獲得理解和尊重。

參見(jiàn)：王艮.王心齋全集[M].陳祝生，等校點(diǎn).南京：江蘇教育出版社，2001：74.

這是從愛(ài)民方面而言。心齋傳道講學(xué)，賑災(zāi)愛(ài)民，展現(xiàn)了一個(gè)君子應(yīng)有的人文關(guān)懷和悲憫意識(shí)，是其獨(dú)有的君子人格精神的寫(xiě)照。

三陽(yáng)明后學(xué)君子視界與良知學(xué)的進(jìn)一步建構(gòu)

事實(shí)上，在陽(yáng)明有關(guān)書(shū)信、序、記、銘等文例中，君子之稱(chēng)謂屢被提起。陽(yáng)明被謫龍場(chǎng)（今貴州省貴陽(yáng)市修文縣龍場(chǎng)鎮(zhèn)境內(nèi)）期間，寫(xiě)有《何陋軒記》，從篇目看，此名無(wú)疑直承孔子“君子居之，何陋之有”之語(yǔ)。據(jù)陽(yáng)明自稱(chēng)，將龍場(chǎng)所居之地名為“何陋”，是“信孔子之言”。我們知道，“仁”是孔子思想的核心范疇，但“仁”的現(xiàn)實(shí)載體卻是“君子”，孔子也從德、行等方面對(duì)之加以濃重塑造，因此以“仁人君子之學(xué)”來(lái)指稱(chēng)孔子思想，恐也有其道理。陽(yáng)明以《何陋軒記》書(shū)寫(xiě)自己在龍場(chǎng)的心路，表明陽(yáng)明對(duì)孔子思想中君子意象的有意承繼。陽(yáng)明另寫(xiě)有一篇《君子亭記》，其語(yǔ)曰：

陽(yáng)明子既為何陋軒，復(fù)因軒之前營(yíng)，駕楹為亭，環(huán)植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虛而靜，通而有間，有君子之德;外節(jié)而直，貫四時(shí)而柯葉無(wú)所改，有君子之操;應(yīng)蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無(wú)所不宜，有君子之時(shí);清風(fēng)時(shí)至，玉聲珊然，中采齊而協(xié)肆夏，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風(fēng)止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側(cè)，有君子之容。

王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：982.

陽(yáng)明以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之時(shí)、君子之容，其中“德”與“操”指君子之品性，“時(shí)”與“容”是君子面對(duì)周遭變化時(shí)所采取的應(yīng)有之策，以此寄寓自己對(duì)君子品性的堅(jiān)守與奉行。

陽(yáng)明將君子意象融入自己的學(xué)行中，使得君子成為致良知的道德主體，因而陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的君子之學(xué)其實(shí)就是良知學(xué)，君子成為良知學(xué)構(gòu)建的道德主體和學(xué)術(shù)主體。他希望君子承擔(dān)起講授、踐行良知的學(xué)術(shù)責(zé)任，與自己一起成為實(shí)現(xiàn)道德使命和學(xué)術(shù)期冀的擔(dān)當(dāng)者和同行者。在這一點(diǎn)上，龍溪、心齋、近溪等后學(xué)與陽(yáng)明的觀點(diǎn)具有高度一致性，使得良知學(xué)在陽(yáng)明之后仍然有一批信仰良知、躬行實(shí)踐的學(xué)者群，良知學(xué)得以在中晚明有進(jìn)一步的拓展。陽(yáng)明又言：

是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。

王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].吳光，等編校.上海：上海古籍出版社，2017：90.

良知之在人心，無(wú)間于圣愚，這是良知本體的存在形式，但世人對(duì)于良知的存在有明覺(jué)之高低，君子的使命，是在“惟務(wù)致其良知”的工夫進(jìn)程中，使“不能修者”得以修、得以明，同時(shí)也在自身“能修”的過(guò)程中，確立“公是非，同好惡”的良知觀，達(dá)到以天地萬(wàn)物為一體的道德境界，這是君子實(shí)現(xiàn)“優(yōu)入圣域”的必由之路。也就是說(shuō)，對(duì)于君子而言，在踐行良知學(xué)的過(guò)程中，君子也可以實(shí)現(xiàn)儒家所倡導(dǎo)的“修齊治平”理想，完成成人成己的道德目標(biāo)。南中王門(mén)學(xué)者黃省曾（字勉之，號(hào)五岳山人，1490—1540）“君子貴習(xí)至於死而后已者也”之語(yǔ)，與陽(yáng)明所諄諄告誡的“君子惟務(wù)致其良知”如出一轍。正是由于眾多陽(yáng)明弟子的恭謹(jǐn)執(zhí)行，使得良知學(xué)不僅在理論上有進(jìn)一步的演進(jìn)，更朝著實(shí)踐的路途推進(jìn)，君子之學(xué)自然地成為實(shí)踐之學(xué)。

總體而言，由于良知本身的理論彈性和詮釋者的不同思想立場(chǎng)，陽(yáng)明后學(xué)的君子觀在“頭腦處”、“著力處”與“境界處”存在著同與異。龍溪的良知為虛，心齋的百姓日用即道，近溪之赤子之心不學(xué)不慮，以及由此而來(lái)的不同工夫主張，進(jìn)而為工夫熟后的不同境界體悟，都有其殊異之處。盡管其“異”明顯，但這些思想主張都著意于君子德性與德行的錘煉，最終復(fù)顯君子之我的圣賢品性。這些思想主張，既在陽(yáng)明良知學(xué)意域內(nèi)展開(kāi)，形成了良知學(xué)中特有的君子視界，又反過(guò)來(lái)拓寬了良知學(xué)的意域范圍，這對(duì)于良知學(xué)的義理生發(fā)和進(jìn)一步建構(gòu)，無(wú)疑也起到了非常重要的作用。