劉珺鈺　郭春妮　劉潔

摘 要：荀子的思想是以儒家思想為核心，兼取諸子百家之精華，其中“性惡論”是荀子整個(gè)哲學(xué)體系得以建構(gòu)的根基，也是荀子在儒家人性論史上的獨(dú)特之處，他指出人生來(lái)就有貪利、嫉妒和耳目聲色之欲望，如果放縱人的性情要求而不加以節(jié)制和教化引導(dǎo)，就會(huì)引起社會(huì)混亂，為了制止混亂、爭(zhēng)奪，就要靠師法、圣王教化，靠“偽”來(lái)改變?nèi)诵灾異?，要化性而起偽。荀子的“性惡論”?duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其思想具有很高的理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：荀子;性惡;化性起偽

一、“性惡論“思想產(chǎn)生的背景

從時(shí)代背景來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歷史上一個(gè)大變革、大轉(zhuǎn)型時(shí)期，無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化，都急劇地變化發(fā)展著，即使與春秋時(shí)期相比，也呈現(xiàn)出許多新特點(diǎn)。在政治上，各國(guó)國(guó)君想的都是如何富國(guó)強(qiáng)兵、一統(tǒng)天下;在社會(huì)上兼并戰(zhàn)爭(zhēng)不僅威脅到百姓的生命安全，而且造成傳統(tǒng)禮樂(lè)文明的斷裂。從《孟子 離婁下》中“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺盈野;爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的記述，應(yīng)是孟子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“兼并”戰(zhàn)爭(zhēng)劇烈程度的切身感受，可以說(shuō)明此時(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)已到了慘絕人寰的地步。

面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的急劇變化以及道、墨、法等學(xué)派的崛起，儒家思想面臨著極大挑戰(zhàn)。而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)派的另一位代表人物孟子“以仁心行仁政”的思想并不受統(tǒng)治者的歡迎，被統(tǒng)治者認(rèn)為是迂闊之言。為發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)儒家理想，儒家自身的理論前提和關(guān)于道德培養(yǎng)與仁政的學(xué)說(shuō)必須加以修正才能更加符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需要。否則，儒家學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就不能生存下去，更別提繁榮了。荀子自覺(jué)地承擔(dān)了發(fā)展儒家學(xué)說(shuō)這一歷史使命，建立了以“性惡論”為基礎(chǔ)的禮法思想，進(jìn)一步發(fā)展了儒家思想。

二、“性惡論”思想的內(nèi)容

（一）荀子認(rèn)為人天生就有惡的本質(zhì)

荀子的《性惡》篇中，“君子與小人，其性一也”的闡述正有此意。對(duì)于幼童而言，在尚未產(chǎn)生明確的自主意識(shí)之時(shí)，所有人都一樣，無(wú)論將來(lái)成為圣人還是惡人，追求欲望的滿足都是鐫刻于人本性之中的東西，而善惡則是人后天選擇的結(jié)果，這就契合了荀子“矯飾人之情性而正之”的觀念。對(duì)于幼童而言，“惡”仿佛是一種普遍的天性，寄居于稚嫩的身體之中。人并非生來(lái)就明事理，只有逐漸成長(zhǎng)，具有一定知識(shí)和能力后，才能夠知禮義、行善舉。人的出生其實(shí)就代表了欲望的產(chǎn)生，人的生存持續(xù)不斷地要求其他人、事物、資源的犧牲，這也許就是“性惡”的本源。

（二）荀子注重“化性起偽”

正因?yàn)椤靶詯骸笔瞧毡榈?、沒(méi)有特例的，不會(huì)因人而改變，故此，為了防止社會(huì)崩潰的“惡”景出現(xiàn)，圣人通過(guò)制定“禮義之統(tǒng)”，幫助君子完成“化性起偽”的遷善過(guò)程。

實(shí)質(zhì)上說(shuō)，荀子所謂性偽之分，也就是善惡之分。善出于偽，惡出于性。人自然而生就的本性，是不能改變，是不可學(xué)的;但偽則是人們通過(guò)努力修為和學(xué)習(xí)而能夠成就的善。荀子認(rèn)為，正是由于人的本性是惡的，人才想要為善。那么，究竟何為“惡”與“善”呢？ 荀子認(rèn)為，所謂“惡”和“善”，就是人們一般所說(shuō)的“偏險(xiǎn)悖亂”和“正理平治”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。”荀子最終所強(qiáng)調(diào)的則是“圣人化性而起偽”，即由圣人或先王創(chuàng)制“禮義法度”，對(duì)人自然本性的惡加以規(guī)范和節(jié)制，來(lái)矯治和轉(zhuǎn)化人的自然本性，以成就善。

圣人首先“化性起偽”擺脫自身的動(dòng)物性，實(shí)現(xiàn)自身的突變與完善;然后頒布“禮義”制度以導(dǎo)助士人君子完善個(gè)性道德?！皩W(xué)習(xí)”即是士君子向圣人無(wú)限接近的道德升華過(guò)程，也是不斷克制自然性使之服從社會(huì)性的過(guò)程，“而‘禮’的文化意義正是通過(guò)習(xí)慣、習(xí)俗、禮儀活動(dòng)來(lái)組織社會(huì)并把人社會(huì)化”。對(duì)于士人君子而言，其學(xué)禮過(guò)程中有四項(xiàng)因素不可或缺：第一，君主是禮義法度的主持者和推行者，“人君者，所以管分之樞要也” （《富國(guó)》），君主通過(guò)“上好羞則民闇飾矣，上好富則民死利矣”（《大略》）的垂范作用引導(dǎo)人們歸于禮治，同時(shí)尚賢使能任用儒術(shù)君子，確保禮義法度的順利推行，如此“則天下大而富，使而功”（《富國(guó)》）。第二，師長(zhǎng)是禮儀法度的傳授者和解釋者。由于師長(zhǎng)是“所以正禮”（《修身》）者，故若“得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪病保ā缎詯骸罚５谌?，朋友和外界環(huán)境對(duì)個(gè)人具有潛移默化的影響。一方面，主張謹(jǐn)慎取友，因?yàn)椤笆俏叶?dāng)者，吾友也”（《修身》），若“得良友而友之”，則“身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也”（《性惡》）;另一方面，外界環(huán)境的作用亦不可小視，“蓬生麻中，不扶而直”：，“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《勸學(xué)》）。第四，個(gè)人通過(guò)意志堅(jiān)定的不懈積累，就會(huì)不斷領(lǐng)會(huì)和掌握“圣人之禮”，有可能成為圣人，“涂之人可以為禹”（《性惡》）。荀子在文中描述了圣人的產(chǎn)生過(guò)程：“ 今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者、人之所積而致矣。（《性惡》）

三、結(jié)語(yǔ)

荀子的性惡論從提出“性惡”“善偽”的觀點(diǎn)開始，表達(dá)出了對(duì)人天性欲望的理解，提出了對(duì)禮義法度的要求，其目的并不是爭(zhēng)論善惡是非，重點(diǎn)是對(duì)“明禮義”、維持社會(huì)秩序的呼吁。荀子思想即使受到時(shí)代的局限，仍然對(duì)當(dāng)代的社會(huì)文化發(fā)展具有重要的參考作用，具有揭示社會(huì)現(xiàn)實(shí)、啟發(fā)社會(huì)生活的新價(jià)值。

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