李曉偉

一、古羌輝煌王母情結

檢索一下古今學者對西王母的判斷，必然有助于我們的實證考察。

我相信，就像《圣經》的考證破譯已牽動了西方人的神經一樣，西王母的研究與破譯必將牽動東方人特別是中國人的神經?！妒ソ洝返钠谱g使人們比較清楚地看到了西方的史前文明；而西王母研究無疑會使東方人獲得更多的遠古歷史認同與理性思考。

當我出版了《昆侖山·探尋西王母古國》一書后，相繼接到了一個又一個來自遠方的電話。在國內，有江蘇、云南、內蒙古、遼寧、北京、天津、香港、臺灣的電話；在國外，有日本、新加坡甚至旅美華僑的越洋電話。他們有的向我索取資料，有的向我提供信息，還有的干脆就在電話里與我“抬杠”。使我感到驚異的是，這些素昧平生的人竟都能拐彎抹角地得到我的電話號碼，且能在電話通話中顯得那么“一見如故”。我想，這種現象只能用西王母情結的思維共振來解釋了。

也就是在那一段時間，我每天都被一種幻象牽引著，西王母的影子若隱若現，忽近忽遠，在我的眼前浮游迭現，揮之不去。有時在夜間竟遲遲難以入眠。我想，一種神秘的前定出現了，神諭告訴我，對西王母的走近，必定是照引我今后寫作與研究的主題靈光之一。

在隨后的日子里，我翻閱了大量的有關西王母的文史資料，從古到今，凡是能找到的，我都去瀏覽一番。我發(fā)現，古往今來的許多大學者都對西王母現象有過自己的見解或表述，遠至老子、屈原、司馬遷、郭璞、紀曉嵐，近至魯迅、聞一多、顧頡剛、范文瀾等。其文章雖往往只是片言只語，且見解歧義，但關注的態(tài)度卻是虔誠認真的。特別是一代歷史學家范文瀾在他的《通史簡編》中有如下表述：“漢哀帝時，社會又一次大騷動，民間無故驚擾，號呼狂奔，路上聚集數千人，口稱要祭西王母，又稱有直眼人快來。驚擾地區(qū)很廣，經歷二十六個郡國。京師居民，也會聚祭西王母，或夜間拿著火炬上屋，擊鼓號呼，互相驚恐，三個月才平靜下去。”在這里，西王母的民間色彩和無與倫比的感召力可以說是已達到登峰造極的程度了。其中反映出來的社會民俗信息是值得我們這些后來人反復玩味的。

日本學者古田武彥確信歷史上西王母的存在，他曾來青海實地考察，對于周穆王乘八駿西巡昆侖見西王母的故事深信不疑。他甚至對古書中從鎬京到西海的里數用現在的里數長度做了折算，認為《穆天子傳》的記載不虛。

另外，近幾年還有許多文史專家對西王母研究發(fā)生了濃厚的興趣，不時有片斷的文章在有關報刊上登出。讀者群亦在成倍地擴大。雖然是思路迥異，聚訟紛紜，但畢竟都討論著與西王母有關的問題。而且，在我看來，這種種現時代的討論，仍然是2000多年來中國學術界討論的同一個問題的符合邏輯的延續(xù)。

由此，我意識到：西王母研究或許是中國5000年文明的早期神經中樞；她還是研究華夏民族在早期融合過程中何以能滾雪球般強大的一把鑰匙。

由此，我覺得有必要檢索一下中國歷代有識之士對西王母的看法。

春秋時代的老子在感嘆他看到的群眾膜拜西王母場面時這樣說：“萬民皆附西王母。”

太史公司馬遷在《史記·趙世家》中記述：“穆王使造父御，西巡狩，見西王母，樂之忘歸?！?/p>

東漢王充在《論衡·恢國篇》中說：“漢遂得西王母石室，因為西?？ぁ魍跄竾诮^極之外，而漢屬之，德孰大，壤孰廣？”———王充在這里認定了西王母是一個國家。

東晉大學士郭璞首先認為：西王母“蓋荒裔之國也”；又點題說：“所謂西王母者不過西方一國君。”———他認同了西王母首先是一個國家又是一個女王尊號的史實?？梢娢魍跄甘谴鄠鞯摹?/p>

清朝大學士紀曉嵐在給由他編定的四庫全書《穆天子傳》寫提要時認定，周穆王在位時曾兩次西征：一次是“十二年冬，王北巡狩，遂懲犬戎”；第二次是“十七年，王西征昆侖，見西王母”。

唐末史學家段成式在考證西王母國晚期時的女王時認為：“西王母姓楊諱回，治昆侖西北隅，以丁丑日死，一名婉妗。”一個有趣的事實是，現今青海湖西北的海晏縣金銀灘的山梁上，有一古塔被稱為神物，當地人叫作“楊家塔兒”。顯然，這古塔與紀念西王母有關。

中國現代文學的奠基者魯迅先生在介紹先秦古籍《山海經》時說：“其最為世間所知常引為故實者，有昆侖山與西王母?！薄斞刚J同了其為“故實”的說法。

一代文史大師顧頡剛先生在談到《穆天子傳》一書時認為：“西王母可能是一個國家……”

對西北史地研究頗有建樹的李文實教授在他的《西王母考》一文中認為：“漢文記載中的西王母，乃氐羌最早的女首領的稱號，漢文音譯為王母，便也被理會成神話中女神，傳說中的女王了?！?/p>

對漢藏兩種文字都能貫通運用的謝佐教授經考證認為：青海湖在古羌語里稱為“赤雪甲姆”，“甲姆”是王母的意思。“赤雪甲姆”可以意譯為主宰萬頂氈帳的女王或萬翼王母。

應該說，以上的史家或學者都是言之有據的?？梢娢魍跄傅脑掝}是一個從古到今的民族心理神經敏感區(qū)。筆者以為，西王母研究的謎團雖然太多，但只要開拓思路，多元思維，相互印證，全方位探討，其終極的謎底是會捕捉到的；即使有不同的觀點，其指向都仍然圍繞著西王母話題，這本身就證明了該命題的無窮魅力和深邃意境。

在筆者看來，西王母研究，不能僅僅局限在歷史層面或神話層面，那樣做表面上似乎是為了求得一種科學實證的答案，深層地分析起來卻會大大地縮小或貶低西王母研究的內涵和外延，叫作自設樊籬。我們知道孔子囿于“不語怪、力、亂、神”，致使在整理古籍中刪掉了許多其他內容。表面上他是在尊重真實可信的社會人生層面，客觀上卻造成了古文化的大量散佚。應該說，經他整理而留給我們的是一些純而又純但血肉缺失的東西。而用這些東西觀照遠古時代，其真實性和包容性反倒是大大地打了折扣。

筆者以為，既然西王母屬遠古之事，古籍中的記載零星而又散亂，且史實與神話傳說雜糅，附會夸張曲解之處難以避免，甚至互相矛盾常見其間，那就不妨把這一切現象統統作為大文化來加以研究更有意義。同時還必須運用實證考古學、文化人類學、民族民俗學、基因遺傳學，包括歷史學與神話學的綜合研究方法，方能理出一條比較有說服力的線索，分清其不同的層面，詮釋其不同的內涵，得出其相對應的結論。那樣的話，歷史歸歷史，神話歸神話，文化歸文化，互為主層面卻又能包容一體，西王母研究才算是有了真正的理性目標。

在筆者看來，歷史，特別是上古歷史，是一個不可能完全復原的過去時空，所謂逝者如斯夫，一去不復返。只是我們應該抓住其中最重要的精神坐標，以檢索我們的過去與未來。

所謂歷史，在筆者看來，至少有三個層面，也就是說有三個歷史：一個是已過去的時空中人們生活于其間的歷史；一個是被后代人寫進書中的歷史；一個是被現代人爭論不休、詮釋不盡的歷史。這三個歷史不可能完全重疊，但卻能相互印證相互作用，構成一個立體的活的精神史。如此而已！

我之所以有興趣研究西王母，是因為她代表著一種我們再也見不到的上古人文精神，她具有更多的民間色彩和平民精神。她是被民間大眾供奉的母系始祖，代表了真善美慧的終極價值。不像孔夫子，孔夫子大約是被統治者抬起來的，含有更多的為統治者治世的作用。而西王母卻不是，她是至善至美的東方女神，有一種超越時空的人性觀照，歷經5000年而時談時新，讓人神追魂牽而永恒感動。

美國學者摩爾根因為深入到印第安人的氏族部落和其他少數民族聚居地，才終于寫出了具有劃時代意義價值的巨著《古代社會》，他使我們比較清晰地看到了遠古時代的社會圖景。我想，對于現居于青海湖周圍，居于南昆侖北祁連之域的藏族部落的研究，將會使我們能夠涉源訪古，逐步看清楚西王母時代的社會真形。西王母屬古代羌人女首領，而史學界公認羌藏有淵源關系，那么，弄明白了環(huán)湖地區(qū)藏族的語言、民俗以及生存狀態(tài)、歷史地理等，西王母時代的詮釋亦就自在其中了。至少，這種研究能夠為我們提供西王母時代最重要的參照系。再加之吃透古籍，實證考古地下文物，一切的迷障都會漸次廓清了。

以我多年的研究，有必要對涉及西王母的三個最主要的疑難問題做出自己的判斷：

1.西王母是神王還是人王？

在《山海經》中，西王母很像神，在《穆天子傳》中，她又完全變成了人。事實上，在上古時代，人王即神王，是合二為一的事情。當時社會意識形態(tài)需要一個能與上天或天帝對話的人物作為管理者，那么，“巫”這一特別的身份就會出現?！拔住笔谴笾腔鄞笙戎慕巧?。西王母作為最大女巫，即是神王與人王的統一，在部族民眾中有至高無上的權威。魯迅認為《山海經》“與巫術合，蓋古之巫書也”?！拔住贝砹艘粋€漫長的原始時代，可與后來的宗教時代相銜接?？梢婔斞傅囊娊馐巧羁痰轿坏?。

2.西王母何故歷3000年而不死？

在中國古籍記載中，西王母不但與黃帝、堯舜、大禹、周穆王有過交往，而且在《漢武帝內傳》中竟與漢武帝有來往。讓人疑心她為何能活3000歲。真實的情況是，歷代的西王母人選在不斷更替，而西王母國的存在和西王母女王的尊號卻保持不變，其特點類似于現今班禪、達賴的佛爺轉世。所以，黃帝、堯舜、大禹以及周穆王的與西王母交往當為可信。至于漢武帝見到西王母，則是神話衍變?yōu)橄稍捯院蟮母綍?，是不足當真的。當然，《漢武帝內傳》所反映的某種民族文化心理，倒是可以作為問題來研究的。

3.《山海經》為何記載西王母“虎齒豹尾？”

“虎齒豹尾”只是一種圖騰裝具，與其神王女巫的身份一致。上古時代是普遍意義上的圖騰時代，比如三星堆出土的古蜀國就有蠶圖騰和魚圖騰。而崇拜哪一種動物圖騰，是與其部族的生活來源與生存方式密切相關的。西王母部族長于狩獵，其崇拜猛虎豹子當是很自然的事。就像現代人研究漢族人何以龍為圖騰？那顯然是在黃帝時代及其后融合了其他諸如鱷魚崇拜、蛇崇拜、麒麟崇拜，以及馬崇拜等部族以后的混合產物。這些在現代人眼中不可思議的事理，在古代原是很自然的產物。

近由仁青侃卓先生提供的線索，我慕名專程到青海湖畔倒淌河附近拜訪了女活佛寬卓瑪。寬卓瑪系藏語，漢文可意譯為空行母———頗有神圣慧潔之意味。據說她已逾70高齡，但骨架健朗、容顏煥然。平時誦經念佛，有時行蹤飄忽，據信是巡游湖畔，為藏胞們送經賜福。藏民呼她為“度母”，漢民呼她為“女活佛”，其身份沿襲轉世，皆為女神。許多信眾求她卜卦賜福，深信不疑。

她是不是遠古西王母的后世影子呢？

二、女王考秘有證有據

我們說，在中國家喻戶曉的西王母即王母娘娘，其原型出自昆侖山下上古時代的一位部落女首領或女國王———這一論斷，究竟有什么歷史的、民俗的，包括文化人類學的根據呢？

答案是肯定的。

根據也有蹤可尋。

中國的古籍浩如煙海，除了孔子曾刪定的先秦六經外，其他許多歷史著作，包括地理志怪著作中，都約略地記述了與西王母有關的信息。這些信息的演變過程，恰好反映了西王母從人到神到仙再還原為人的微妙軌跡，它也是中國人文化心理演變的絕妙詮釋。

首先，我們檢索一下先秦奇書《山海經》中有關西王母的記載。《西次三經》說：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及王殘?！薄洞蠡奈鹘洝氛f：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”《海內北經》說：“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖墟北?！?/p>

在這里，西王母被定位為人，且喜歡戴玉飾，美發(fā)蓬亂而善于歌唱。奇怪的卻是，她竟虎齒豹尾，頗有一些唬人的異象，并且竟有三青鳥為其飛翔取食。無疑，這位神秘的人物兼具怪異的色彩———這也正是后世學人懷疑西王母只是神話人物的依據。

然而，有一點卻是被點明確了，那就是，西王母穴處，即居于山洞之中，而這山洞的方位在昆侖墟北，即昆侖山的北麓———恰好在青海省的境內。

試想想看，以先秦時代的交通，地理以及文化視野的局限，《山海經》的作者無論如何也難以把一個遠在西陲的西王母描述得真確切近。遙遠的傳聞必然挾帶一些夸張與想象，于是，西王母明明是人，卻虎齒豹尾，變成了半人半獸的怪物。應該說，一定程度的渲染、誤傳或不明究里的推演都是情理中的事，但作者畢竟點明了西王母的居處昆侖山，這一明確的方位指向實在省卻了后來者的無謂的猜斷。至于虎齒豹尾的誤傳，在后面的引文中自會豁然釋疑，這里暫且放下。

在《竹書紀年》古卷中，有如下記載：“舜九年，西王母來朝，獻白環(huán)玉琨。穆王十七年，王西征昆侖丘，見西王母。其年西王母來朝，賓于昭宮。”

舜帝是繼黃帝、堯帝之后的華夏部落聯盟首領，也是以治國安邦夸耀于后世的華夏人文始祖之一，歷史上對他有很多傳說，司馬遷在《史記》中也有約略記述。但是到了“五四”以后，一些現代學者竟頗多懷疑，甚至武斷中國歷史上盛傳的“三皇五帝”都是子虛烏有的神話人物。他們的根據便是三皇五帝無法用考古資料特別是地下實物資料來證明。蒼天有眼，華夏有幸，2000年春夏時節(jié)在山西南部地區(qū)挖掘出一個上古城址，其城池規(guī)模、布局規(guī)格以及設施的政治文化定位都足以證明該城作為都城的無可置疑性。經檢測，該城屬4000年以前的產物，其年代正好與舜帝的時代吻合。那么，既然舜帝是一個真實的歷史存在，那西王母的來朝獻白環(huán)玉琨就大致是可以相信的了。

至于周穆王，其生卒年可考，其世系表也明晰，他的西征昆侖丘在史書上也確有記載，雖是寥寥幾筆，但那事實卻毋庸置疑。倒是在頗有爭議的《穆天子傳》一書中，他與西王母的會面場面常要讓后來人感懷神往，猜斷不已。

據《穆天子傳》載：

天子西征，至于西王母之邦。吉日甲子，天子賓于西王母，乃執(zhí)白圭玉璧以見西王母，獻錦組百純，白組三百純。西王母再拜受之。乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠曰：“白云在天，山陵自出，道里悠遠，山川間之，將子無死，尚能復來?！碧熳哟鹬唬骸坝铓w東土，和治諸夏，萬民平均，吾顧見汝，此及三年，將復而野。”天子遂驅升于龠山，乃紀其跡于龠山之石，而樹之槐，眉曰：“西王母之山。”

在這段描寫中，時間、地點、人物、故事甚至情節(jié)一應俱全，幾乎涵蓋了后世小說文體的一切要素。甚至連雙方的威儀神態(tài)、言談舉止皆能一一傳神，栩栩然躍于紙上，難怪有后世學者疑其為杜撰之作而并非史實。但是且慢，《穆天子傳》一書的發(fā)現過程可以證明其成書時間極早，且常作為一些古學人及官宦的收藏品。真實情況是這樣的：晉太康二年間，汲縣一個專以掘墓為營生的人名曰不準，他糾集幾個惡徒盜挖了戰(zhàn)國時魏襄王的陵墓，在陪葬物中竟發(fā)現了一部用竹片寫的書，名曰《穆天子傳》。這個盜墓賊不準畢竟還算胸有點墨，沒有把竹書付之一炬，于是，這本珍貴的古籍便得到了保護和流傳。這里有兩點值得特別注意，一是這部書至少誕生于戰(zhàn)國之前，甚至更遠的春秋之前；二是這部書能為王侯一類統治者收藏，表明了其被珍視的程度。后世雖有一些學者懷疑其虛構的成分，但對于周穆王曾西征昆侖丘的史實卻無法否認。那么，既然周穆王確曾西征，對于邦屬之國的西王母豈有不見之禮？在這一問題上，倒是一些治學通融的大學者出言鑿鑿，讓人折服。晉朝時頗受尊崇的大學士郭璞就曾在認真注釋《穆天子傳》時認為：“所謂西王母者不過西方一國君?！绷硪晃弧堕單⒉萏霉P記》的作者、清朝最負盛名的大學者紀曉嵐在編纂四庫全書時為《穆天子傳》寫的要點中認定：周穆王曾兩次西巡昆侖丘，一次是：“十二年冬，西北巡狩，遂懲犬戎”；第二次是：“十七年，王西征昆侖，見西王母。”我們不妨斷言，在尊重歷史事實不輕易妄談這一點上，中國古代的學人大約要比現代的學人們更謹慎一些，嚴肅一些。比如，郭沫若就曾懷疑過《史記》中對上古三皇五帝的記述，胡適也曾大膽地放言屈原這個歷史人物并不存在，而事實證明司馬遷倒是更可靠一些。

有意思的是，鐘情于中國歷史文化的日本學者古田武彥倒是對西王母與周穆王的會面頗感興趣，他們曾于1992年專門組團來到青海，實地考察了周穆王的西征路線和與西王母的會面地點。他們認們，當年周穆王與西王母會面就在今天的省會西寧，這一點我們持有異議。但他們經考察確認周穆王與西王母相會屬史實，這一點倒是讓我們頗受啟發(fā)，也深為之感動的。

現在是該到了求教于大歷史學家兼文學家司馬遷的時候了。一部皇皇巨著《史記》，上下3000年，洋洋50萬字，不但開了中國歷史著作中紀傳體通史的先河，被中外學者公認為信史，而且以人物帶史實，把近乎僵硬的過去復活成有血有肉的真切故事，難怪乎《史記》一出，后世百代史家著作難出其右。魯迅先生譽其為“史家之絕唱，無韻之離騷”。司馬遷的偉大貢獻在于他竟能把史學的嚴謹與文學的靈魂熔為一爐，集文史哲為一體，極盡一種東方式的大智慧大寫意，讓我們這些后來者擊節(jié)贊嘆，不勝服膺。且看他在《史記·趙世家》中有關西王母的記述：

造父幸于周穆王，造父取驥之乘匹，與桃林、盜驪、驊騮、錄耳、獻之穆王。穆王使造父御，西巡狩。見西王母，樂而忘返。

這一簡短的記述真是妙極了，特別是“樂而忘返”四個字，活脫脫地刻畫出了周穆王見到西王母時的愉悅忘情之態(tài)；一個是西周的天子，一個是西陲的女王，一個威儀萬般，一個風情萬種，國事與私情，戎馬伴風韻，一幅千古妙畫就投影在青海湖畔綠草鋪翠的大草原之上。難怪兼具勇武與風流為一身的周天子要忘乎所以，以至于樂而忘返了。司馬遷雖沒有記述二人對歌唱和的場面，但我們完全有理由相信，出書于《史記》之前的《穆天子傳》中的白云對歌，無論如何是會在那樣一種規(guī)定情境中發(fā)生的。

值得注意的先秦古籍還有《淮南子·覽冥》，其中說：“羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月?！?/p>

無疑，這是一個婦孺皆知的神話故事，嫦娥因為偷吃了西王母送給她丈夫后羿的長生藥而飛上明月。故事真是太神奇浪漫太不可思議了。似乎只能用“神話”的概念加以界定，但是，這里仍然可以捕捉到極為真實的信息。我們知道，西王母曾在黃帝與蚩尤惡戰(zhàn)負傷的情況下委派九天玄女向黃帝贈送良藥，并最終協助黃帝打敗了蚩尤。那么，西王母之邦到底有什么如此靈驗的良藥呢？

問題又回到了西王母之邦的真實地域，《淮南子·地形訓》云：西王母在流沙之瀕?！稘h書·地理志》中說：西北至塞外，有西王母石室?！端洝ず铀纷⒔庹f：有湟水出塞外，東逕西王母石室。以上這些公認的地理著作均點明了西王母之邦的確切位置，特別是提到湟水、流沙、西王母石室等，很顯然，現今的青海省大部分地區(qū)，包括昆侖山祁連山、湟水谷地、柴達木盆地，都被覆蓋了。而這一地區(qū)，恰恰屬于青藏高原的東北部，自古以來，這里就以盛產人參果、靈芝草、大黃、麻黃、藏紅花、鹿茸、麝香等名貴藥材而聞名，特別是獨具品位的冬蟲夏草，更是一種近乎神效的奇藥。試想想看，西王母之邦如此物華天寶，奇珍遍地，遠在中原一帶的達官士人們能不遙望垂涎么？無奈道路阻長，在神往與想象中便自然衍生出了美麗的神話故事，西王母被說成了身藏長生不老之藥的神人。但無論如何，西王母之邦的奇草珍藥之真實存在卻是毋庸置疑的。

如果說“羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月”是確鑿無疑的神話，那么，在《博物志》的描述中，西王母與漢武帝的會面則無疑變成仙話了。其中說：漢武帝好仙道，時西王母遣使乘白鹿告帝當來。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云車而至于殿西，青氣郁郁如云。有三青鳥，如烏大，使侍母旁。王母索七桃，大如彈丸，以五枚與帝，笑曰：“此桃三千年一生實?！?/p>

這種蟠桃盛會式的民間傳說，在古典神話小說《西游記》里被推衍到了極致，上至玉皇大帝，下至各路神仙，都以能參加一次西王母的蟠桃宴會而榮幸。西王母的仙道品位，可以說已經達到了無以復加的神圣地位———這至少從文化心理的層面上反映了西王母的影響之大，波及之廣，揚名之盛。后世在中國各地名山名池得名的王母祠、娘娘廟、瑤池、王母池等等，無不是中國民間萬眾膜拜西王母并祈福西王母的一種明證。

由此上溯，就在孔子刪定詩書，對“怪、力、亂、神”一概排斥的時候，與他同一時代的另一位圣哲思想家老子，卻表現了對西王母現象的確切關注。據《博物志》載：老子云：“萬民皆付西王母，唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上屬九天君耳?！?/p>

在這里，老子的態(tài)度至少有兩點值得我們研究和深思。一、老子對當時在民間盛行的敬服崇拜西王母的盛況采取了觀念和心理上的認同，他并沒有貶低或否認這種現象，而是很達觀地贊同說：“萬民皆付西王母?！苯酉聛?，老子對西王母的品格定位作了如下逐級推演：“唯王、圣人、真人、仙人、道人之命上屬九天君耳?！痹诶献拥耐蒲葜校魍跄甘紫仁堑赂咄氐呐?，其次是圣潔至誠的人，最后是天地合一的精靈。在這里，沒有任何怪異的推衍，沒有任何半獸半人的附會，更沒有任何一廂情愿的質疑和妄斷。老子畢竟是老子，他的終極理想是順應自然，天人合一，他最鄙視和痛惡的是人欲橫流與物欲膨脹。應當認為，老子是把西王母作為至善至真至美至慧的人格與社會的最高化身來看待的；如果用現代的語言來表達，老子心目中的西王母便是凝聚了中國精神的東方美神，而真善美慧則是這女神的永恒光輝。這樣一來，盛行于民間的對于西王母的愛戴與景仰在老子看來，當然是一種值得贊賞并加以肯定的民俗文化現象了。

無獨有偶，在殷墟出土的甲骨文殘片中，也有“燎祭西母”的字樣，據有關學者考證，“西母”即“西王母”，是見諸文字以后最初的表達形態(tài)?？梢韵胍?，在殷商王朝時代，燃火祭祀西王母就成了一種儀式，那西王母的真正影響恐怕還要一直往前代推演才符合實際。我們知道，甲骨文大都是表現王室卜卦的卜辭，而殷人除了敬服他們心目中的“天”外，唯一敬服的就是他們的先祖了。在這里，我們仍然可以斷言，西王母仍然是作為天地人的化身而受到祭祀的；其所以得出這個結論，是因為老子距離殷商的時代，畢竟比我們要近得多。需要指出的是，甲骨文中的“燎祭西王母”中的“燎”字，多多少少地透露了西王母祠或廟的建筑已經出現，而廟或祠對于中國文化研究，則另具有值得探討的要義了。

據《漢書·五行志下之上》記載：（建平）四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚西王母祠，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。

另據《隋書誠節(jié)傳》記載：京兆張季珣父祥，開皇中遷并州司馬。仁壽末，漢王諒舉兵反，遣建略地燕趙，至井陘，祥勒兵拒守。建縱火燒其郭下，祥見百姓驚駭，城側有西王母廟，祥登城望之再拜，號泣而言曰：“百姓何罪，致此焚燒，神其有靈，可降雨相救?！毖杂?，廟上云起，須臾驟雨，其火遂滅，士卒感其至誠。

這些引自史書上的記載，至少可以證明一點，那就是，西王母祠或西王母廟的大量存在，是一個從商、周、秦、漢一直到近代都廣泛存在的事實。在中國，祠或廟，包括陵，基本都是為歷史上真實存在過的、在民間口碑極佳的著名人物修建的。從古到今，卓異人物成千累萬，而真能讓老百姓為其立祠修廟的人物卻是屈指可數：黃帝陵、炎帝陵，眾望所歸。姜太公廟、夫子廟、諸葛武侯祠、包公祠，百代傳誦；岳飛廟、文天祥祠，則更是香火不斷。在這里，祠和廟的存在與人民的認可崇拜是高度統一的。就一般意義而言，祠或廟的主人公無疑都是歷史人物，這和印度傳過來的佛教寺廟中的佛經故事人物完全是兩碼事。也正是站在這個視點上，我們必須承認，西王母祠或廟的廣泛而持久的存在，恰恰是從民間民俗的角度上證明了西王母的最初原型作為歷史真實人物的不可爭辯性。

問題又回到西王母的所謂“虎首豹尾”之上。在《古今圖書集成·神異典》中有如下記述，不妨全文引證：

于時有神人西王母者，太陰之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬頭，戴勝顥然，白首善嘯，石成金臺而穴居，坐于少廣之山?！渡胶＝洝芬嘣啤Ｈ徊恢诵蚊材宋鞣桨谆⒅?，西王母使者，非王母真形也。王母真形天姿掩靄，端正美麗，如三十許姣好婦人。豈有天真靈人而虎首豹尾者乎？此萬古傳訛之過也，《漢武帝外傳》狀西王母，得之矣。

一切都說得明明白白，在情在理。倒是需要引述一下《漢武帝外傳》一書對西王母的描寫：

王母至也，群仙數千，光耀庭宇。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青綾之褂，容眸流盼，神姿清發(fā)，真美人也。王母上殿東向坐，著黃金褡裾，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄橘鳳文之舄。視之可年30許，修短得中，天姿掩靄，容顏絕世，真靈人也。下車登床，帝跪拜問寒暄畢，立，母呼帝共坐。

在這里，西王母成了上界仙主，漢武帝則是人間之帝。雖然這出自小說家之手的文字敘述讓人覺得虛幻而縹緲，但字里行間狀寫西王母之姿之態(tài)，卻是源自于生動切實的真人，其靈與體的美的輻射，不是讓人有一種撲面而來的生命的美妙感染嗎？！須知，血肉豐滿的生命氣息，這才是我們要真正了解和探尋西王母存在的價值所在。

從人類學的角度看，西王母的時代無疑是西部昆侖山地區(qū)母系社會的盛期。學術界公認，西王母屬羌族部落，而羌人風俗為：“羌人死，燔而揚其灰”（引自《太平御覽》莊子佚文）。羌人作戰(zhàn)被俘，不憂死而“憂其不焚”（《荀子·大略》）。試想想看，這一習慣和盛行于青藏高原藏族人的天葬與火葬何其相似。民族民俗學的研究證明，遍布于今日中國西北、西南的諸多少數民族，如藏、彝、白、哈尼、摩梭、土家等民族皆與羌人有族源關系。而漢民族的人文始祖炎黃二帝無論如何也擺脫不了與羌人的血緣聯系，只是漢人的生發(fā)演變更為宏大復雜罷了。我們這里要說的是，在現今與羌人族源最切近的彝族人中，仍盛行“酋長死，以虎皮裹尸而焚，其骨葬于山中”的傳統習俗。而這種對虎的崇拜情結，恰和他們的先祖———西王母時代的“虎齒豹尾”的圖騰崇拜一脈相承。

云南的納西族無疑也是出自氐羌，其傳統的成婚新裝，最高的規(guī)格卻也是“身穿虎皮衣，頭戴虎皮帽，腰挎虎皮箭袋，座下虎皮墊褥”，他們視這種裝束為神圣———這和他們的遠祖西王母時代的虎豹崇拜又何其相似。

再說，西王母的時代是母系社會，而在云南摩梭人那里現在還盛行不衰的以女方為主的“男到女家”的走婚制，不是明明白白地讓我們看到西王母時代的影子嗎？

還有，在隋唐時代的史書中，多處記載了青藏一帶多女王之國，這種現象，就是明清之際，亦有延續(xù)。即使在剛解放之初，現今的青海省果洛、玉樹一帶，亦有為數不少的女千戶、女百戶———她們不正是遙遠先祖西王母作為女酋長的后世影子嗎？

一句話，西王母作為中國歷史上昆侖山地區(qū)的部落女王，她的最初原型是人而不是神。至于她成名以后，從人到神再到仙的過程，恰恰反映了中華民族文化心理的演變過程，而這個演變過程，恰恰給了我們一把打開民族心理結構、打開民族民俗學的沿革通道的鑰匙。對于這一點，我們理應倍加珍惜才是。

三、炎黃溯源華夏存根

中華文明常常被稱作炎黃文化，炎黃者，炎帝黃帝之謂也。用炎黃文化來總括中華文化，一般說說也無妨，但要較起真來，似乎確有不完備之嫌。據我聽到的一個事情，一冊《炎黃文化》的刊物在現今的貴州、云南、湘西的一些苗族地區(qū)就很難出售，甚至受到拒絕。無獨有偶，以“炎黃文化”冠名的某研究會在一些苗族地區(qū)也遭到冷落，其原因是他們認為中華文明是包括56個民族共同創(chuàng)造的，而炎黃文化的提法顯然有一定的局限性。眾所周知，炎黃二帝曾聯手打敗了來自南方的蚩尤，而蚩尤部落的后裔們一部分融入炎黃部落，另一部分則必然會散居到南方的深山煙瘴之地。究竟今天的南方各少數民族中，誰是蚩尤部落的族裔，這似乎難以徹底說清楚，但卻側證了一個明確的概念，那就是：炎黃文化不能等同于中華文化。

其實，就初始意義的炎黃文化而言，其文化之根甚至其族源之根，都與江河上游的羌戎文明有著割不斷的血肉聯系。甚至可以這樣說，后來繁盛于黃河中下游的炎黃文明，是脫胎于黃河上游的羌戎文明的。

這樣說來可能會讓一些具有儒家正統觀念的人們惑然不解甚或大為反感；因為前些年當有人考證出秦始皇的遠祖與西戎有關，唐李世民的遠祖可能與北狄有關時，頗引得一些漢族為華夏正宗信守者的不快，那滋味是難以名狀的。其實，就民族史的發(fā)生源頭與后來的分合脈絡來觀察，很難說哪一個民族截止現代仍然是一個純種民族———就種族的進化而言，混血與融合反倒是一種值得肯定的必然現象，任何抱殘守缺的民族觀注定是一種偏狹和短視。也正是從這個意義上我們說，炎黃文明脫胎于羌戎文明，從而超越了羌戎文明，其嫁接與更新的能力恰恰保證了它生生不息的活躍生機。

現今的甘肅天水一帶，包括陜西西部，即渭河的上游地區(qū)，相傳是中國遠古時代的三皇即伏羲、炎帝、黃帝的出生成長之地?，F今的天水保存有伏羲廟，陜西橋山保存有黃帝陵，陜西寶雞有炎帝陵，似乎也不能說是附會之所。

我們知道，上古時期的羌戎諸部落曾廣泛活動于黃河上游、渭水上游、長江上游、金沙江南北等廣大地區(qū)。那么，誕生于此地的伏羲、炎帝、黃帝，就不可能不與羌戎有著千絲萬縷的聯系。

伏羲是八卦的最早發(fā)明者，而八卦無疑是《易經》的雛形———這個中國最早的哲學奇書，其作者卻是生于成紀，即今日的甘肅天水。先秦古籍《淮南子·覽冥訓》稱伏羲為“虙戲”，《禮記·王制》說“西方曰戎”，《風俗通義·四夷》說“西戎有六……五曰鼻息”，查“鼻息”即“虙戲”的轉寫，而“虙”字從虎，虎乃羌族的圖騰，這說明，“虙戲”當是諸羌中的某一支，結論是，伏羲其實原屬羌族，甚或是某一居于先進文化地位的羌族首領。由伏羲所作的八卦，后來竟成了漢文化的鼻祖之作，這不禁使我想到，中國漢字的最初源淵，大約也與羌戎的文字有關。

至于稍晚一些的黃帝與炎帝究其源仍為一族。古籍中說“炎帝者，黃帝同母異父兄弟也”。又說：“昔少典娶有嬌氏，生黃帝、炎帝。黃帝姬水成，炎帝姜水成；成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。”考姬水姜水均為今日陜西寶雞南北的渭河支流。史學家公認在古文中姜通羌，那么，炎黃二帝均出自羌戎之地或部落，且經受過當時居于先進文明的羌戎文化陶冶，當是可以認定的史實了。

當然，炎黃二部落后來都沿著渭水、黃河一線向東發(fā)展了，這也就產生了《史記·五帝本紀》的記載。

據太史公司馬遷的推斷：“黃帝居軒轅之丘，而娶西陵之女，是為嫘祖，嫘祖為黃帝正妃生二子，其后皆有天下。一曰玄囂，是為青陽。青陽降居江水。其二曰昌意，降居若水，昌意娶蜀山氏女，曰昌仆。生高陽，高陽有盛德焉。黃帝崩，其孫昌意之子高陽立，是為帝瑞頊。帝瑞頊生子曰窮蟬。瑞頊崩而玄囂之孫高辛立，是為帝嚳，帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！苯又滞茢嗾f：“帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛，娶訾氏女，生摯。帝嚳崩而摯代立，帝摯立，不善。崩，而弟放勛立，是為堯。”其所以要詳細地引用原文，是為了說明，從唐堯、帝嚳、瑞頊以至炎黃二帝，其血緣關系皆一脈相承，其根系無論如何都可追溯到羌戎諸族。至于虞舜帝，司馬遷認為：“虞舜者，名曰重華，重華父曰瞽叟，瞽叟父曰橋牛，橋牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰窮蟬，窮蟬父曰瑞頊，瑞頊父曰昌意，以至舜七世矣。自從窮蟬以至帝舜皆微為庶人?！?/p>

另一位聲貫日月的人物大禹，司馬遷在《史記·六國年表》中推斷說：“禹興于西羌?！避髯痈J為“禹學于西王國。”學什么呢，當然是政治經濟之策，包括最重要的治水經驗。我們知道，大禹曾“導河于積石”。所謂積石山，就是現今青海境內循化縣的積石峽谷，那里黃河驟然轉彎，其峽如削，傳說是大禹鑿山導河處。查此處乃東昆侖的余脈，其地域無疑屬古代的西王母國，所以“禹學于西王國”無疑是學于西王母國，可見當時的中原王朝與西王母國有著何等親密的關系。顯然，這種親密關系是基于一種久遠的血緣聯系的。

司馬遷在《史記》中斷言：“自黃帝至舜禹，皆同姓而異國號?！边@說明，中國古代的三皇五帝，說到底都是當時西羌文明的繼承更新發(fā)揚光大者。而他們與當時西王母之邦的聯系，也在史書上被記載得簡潔而明白。

據《古今圖書集成·神異典》卷二二三記載：黃帝討蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤變幻多方，征風召雨，吹煙噴霧，師眾大迷。帝歸息太行之阿，昏然憂寢。王母遣使者披元狐之裘，以符授帝曰：“太一在前，天一在后，得之者勝，戰(zhàn)則克矣?！狈麖V三寸，長一尺，青瑩如玉，丹血為文。佩符既畢，王母乃命一婦人，人首鳥身，謂帝曰：“我九天玄女也?！笔诘垡匀龑m五意，陰陽之略，太乙遁甲六壬步斗之術，陰符之機，靈寶五符五勝之文，遂克蚩尤于中冀。

這一段記載神乎其神，玄而又玄，其神秘性無疑具有神話色彩。但若拋開那些虛妄難解的神異部分，剪紛然枝葉而留其主干主枝，我們可以看出以下三點：一是西王母具有偉大的戰(zhàn)略眼光和政治家風范，她在黃帝討蚩尤的正義戰(zhàn)爭中全力支持了黃帝。二是西王母之邦不乏將才，九天玄女即是西王母派往黃帝軍營的軍事顧問。三是西王母向黃帝提供了獨有價值的戰(zhàn)術策略，并提供了相應的軍事情報。也就是說，西王母是黃帝戰(zhàn)勝蚩尤的同盟者之一。

我不否認，這一記載中有難以確認或后人附會的成分，但在另一些古籍中，中原五帝與西王母交往的頻繁記載，卻不能不引起我們注意和研究了。

據《新書·修政語》（上）記載：堯身涉流沙封獨山，見西王母。

堯帝既然是跋涉過大片流沙，才見到西王母，可見西王母之邦遠在西陲。查今日青海湖周遭，有沙漠處不下兩地。而再往西的柴達木盆地，無疑全為戈壁沙漠包圍。那么，堯帝親自去見西王母，可見有國家大事需要溝通或商量。西王母之邦的威望影響可見一斑。

《竹書紀年》記載：舜九年，西王母來朝，獻白環(huán)玉琨。

這一次不是舜西去，而是西王母東來，且向舜帝獻上了白環(huán)玉琨。查現今的格爾木市以南昆侖山，盛產昆侖玉，其工藝品遠銷國內外。而小昆侖的夏格日山一帶，則產墨玉、翠玉等?？梢娢魍跄赶蛩吹郢I玉，絕非杜撰之辭。

另據《論衡·別通篇》記載：禹，益見西王母。

我們知道，大禹治水前，曾“學于西王母國”，可見，學技術，學管理經驗，學山川地理知識，那求學者就該是一群人。然后，西王母之邦顯然是調動了大批民工，協助大禹導河于積石峽。如此看來，西王母之邦是有恩于大禹的，那么，大禹為帝后，西去見西王母，亦是情理中事。

如果我們承認，中國上古時代的三皇五帝是真實可靠的歷史人物，那么我們也就應該承認，他們與西王母之邦的交往則必然是可靠的。難道能說中國古代包括太史公在內的史學家們都在撒謊或杜撰，硬要把一個子虛烏有的西王母抄進史書不可？

近代和現代的一些學者，囿于現代實證考古學的絕對理念，對三皇五帝統統表示了懷疑，說這些人全為神話人物，甚至認為“禹是一條蟲”。但他們無法徹底推翻中國古籍中的諸多記載，于是就妄言連《史記》都不可靠。我相信，隨著地下文物的逐漸發(fā)現，假以時日，一切根據不足的懷疑最終都會煙消云散的。

如果說，記載于中國古籍中的諸多史前文明，包括炎黃文化與羌戎文化的承繼關系有難以避免的錯訛的話，那么，迄今為止在青海境內發(fā)掘出的各個時期的史前文物，則確鑿無誤地向我們提供一部實證史書。我們不妨把這些重要的考古發(fā)現理一條清晰的脈絡出來：

1956年長江源頭沱沱河沿，發(fā)現了第一批打制石器，其用于狩獵、擊砸或切割的痕跡非常明顯。

1982年在柴達木中部柴旦湖南岸發(fā)現各種制磨更為精致的石器約100件，其中包括削刮器、雕刻器、鉆器和砍斫器。經測定，當屬23000年到300000年前的遺物。

另有，距今約6754年的貴南縣拉乙亥遺址，其間發(fā)掘骨器、石器、麻布片等遺物共計1489件。更重要的是，發(fā)現了多個灶坑的紅燒土遺跡，顯然是一處群居之地。

而新石器時代的文化遺存，可以說是遍布青海的湟水、大通河以及黃河“三河間”各處。其出土彩陶之多，造型之精美，制作之精細，紋飾之華麗，應該說是全球罕見，中國之最。其中的大通舞蹈圖案陶盆、民和縣的陶鼓和鴨壺、樂都的裸體人像彩塑壺和人面彩陶壺，還有柳灣的紋飾符號彩陶，無疑均為頂級珍品。研究表明，這些遺物反映了母系氏族時代的社會生活與審美觀念。

青銅器的發(fā)現，最引起國內外學術界關注和震動的當屬貴南尕馬臺出土的青銅鏡，根據現有發(fā)現，該鏡屬我國最早的一面青銅鏡，其對研究青海地區(qū)的古羌戎文化，無疑具有特殊的意義。

綜上所述，黃河上游三河間包括長江北岸的廣大地區(qū)，其青銅器時代文化類型，主要包括卡約文化、辛店文化、諾木洪文化等。特別是諾木洪文化遺存中發(fā)現的銅制斧、刀、鉞、鏃以及車轂、毛布、麥粒等，距今約3000年。這些古羌人留下的古代文明，有力地說明了古代的青海地區(qū)，其文明程度居當時的亞歐各民族之上。甚至有人推測，古羌人可能是麥類作物的發(fā)現者，其在中原地區(qū)的推廣播種大約是后來的事。

縱向來看，青海廣袤的土地上，完整地保存著從舊石器時代、中石器時代、銅石并用時代一直到青銅時代的全景式文化遺址。其文化鏈條如此完備，其文化脈絡如此完整，其文化輻射如此廣泛，均讓人信服并驚嘆?？梢哉f，這些完整的文化遺存，只有陜西關中的遺存才可與之比肩。如此說來，炎黃文化的脫胎或受益于羌戎文化，自然是一個不用質疑的結論了。

（未完待續(xù)）