羅 瑛

一、田野點情況及問題由來

云南隴川縣廣山村，于1947年建立且完全由景頗族聚居，建立之初源于緬甸教會支持下建立的一個基督教教會學校，因學校聚落人口而形成村落，由于其建寨之始與基督教的緊密聯(lián)系，使得該村有史以來至今皆是信仰基督教人數(shù)占絕大多數(shù)的景頗族社區(qū)。廣山距隴川縣政府所在地2公里，轄2個小組，分別是廣山上寨和廣山下寨，截止2017年7月一共有105戶家庭，共393人。村寨面積有80公頃，主要以發(fā)展種植業(yè)為主，種植甘蔗、水稻、曬黃煙等。因地勢平緩緊鄰大山，自然生態(tài)保護為隴川縣最好的村寨之一，2002年被確立為“隴川縣生態(tài)家園建設示范村”，2003年被確立為中國——隴川目瑙縱歌之鄉(xiāng)——云南景頗園旅游游客接待點。廣山建村后的半個多世紀以來，有一個不成文規(guī)定——所有遷入這個村寨的條件是信仰基督教的景頗族。廣山村同時擁有整個隴川縣轄區(qū)內硬件條件最好、歷史最悠久的教堂。馬居里認為，這不是一個簡單的問題，而是基于民族認同之上的文化選擇，即認同基督教文化是該村村民的文化選擇。①詳情參考馬居里：《云南德宏廣山：從學校到村落——一個文化認同事項的宗教人類學分析》，載《世界宗教文化》，2016年第4期，第112—115頁。該村因此是一個全民普遍信仰基督教的景頗族村寨。

廣山村獨有的地緣優(yōu)勢與生態(tài)自然環(huán)境優(yōu)勢，是政府選擇在此建造“云南景頗園”的重要原因，結合當?shù)貧v史文化背景——景頗族近代頭人、第一教育家司拉山傳教處，加上離緬甸直線距離僅15公里，該村被開發(fā)成民族文化旅游生態(tài)旅游示范村。同時，政府欲在該村建立“中緬印景頗文化傳承交流基地”和AAAA級風景區(qū)和民族特色、基督教信仰、旅游導向等綜合因素，導致廣山村處于跨境文化、基督教文化、景頗族傳統(tǒng)文化、旅游景觀文化等多元文化背景下。

廣山村民遵從基督教信仰中相應的教規(guī)，包括：不再信仰景頗族傳統(tǒng)原始宗教；不舉行傳統(tǒng)民俗儀式而舉行基督教儀式；不過大部分景頗族傳統(tǒng)民間節(jié)日而過基督教相關節(jié)日；每周日休息去教堂做禮拜；不跳民族舞蹈（目瑙縱歌節(jié)慶除外）；不唱山歌；不抽煙、不喝酒等等。調查中發(fā)現(xiàn)，廣山村民日常生活中仍然努力保持一部分景頗族傳統(tǒng)習俗，例如傳統(tǒng)飲食、服飾、裝飾、手工等習俗，這些習俗和一些不信仰基督教的村寨差異不大，但信仰和知識是相對統(tǒng)一的，信仰差異帶來的文化思想觀念沖突在所難免。村民們的人生重要儀式諸如婚禮、葬禮等的舉行，通常以基督教儀式程序為主，輔以少部分的景頗族傳統(tǒng)民俗儀式內容，整個儀式彰顯的仍然是基督教特征。基督教文化對當?shù)鼐邦H族文化的影響深遠而廣泛。非基督教信仰的景頗族村寨不會有教堂，村民們日常聚會一般在傳統(tǒng)民俗節(jié)慶或儀式活動氛圍中。廣山的村民則通常以教堂為聚會場所，每周禮拜日只要有空的村民尤其是女性村民，多結伴前往教堂禮拜或唱贊美詩，教會組織的活動占用了村民絕大部分農(nóng)閑時間。廣山景頗族基督教信仰傳播來自緬甸克欽同胞，因與緬甸克欽民族文化同源同形，語言一致，加上信仰一致，廣山村娶了十來位緬甸克欽媳婦，且大部分村民都有緬甸親戚。村民與緬甸教會和緬甸克欽同胞聯(lián)系密切，其世界觀和文化觀深受緬甸教會文化傳播的影響，盡管當?shù)啬翈熞彩蔷邦H族，為了讓景頗族同胞更適應和易于接受基督教，在上帝知識系統(tǒng)加入一些地方性民族知識，教會知識已經(jīng)本土化，但被改造后的景頗族地方知識與其傳統(tǒng)文化知識已然相去甚遠。

視覺表征在人類學語境下是以為文化為實踐對象的視覺景觀及意義再生產(chǎn)，通過制造觀看對象之差異化表意系統(tǒng)，再現(xiàn)和傳達文化總體的視覺性特征。視覺指所見景象為物理運作，而視覺性則指社會事實。①Hal Foster. Vision and Visuality. Seattle: Bay Press, 1988.p9.以文化表述為主要目的的視覺表征兼具視覺景象與視覺性特征。表征則是一種實踐，使用物質對象和效果進行“運作”，其意義所依賴的不是記號的物質性，而是其符號功能。②[英]斯圖爾特?霍爾（Stuart Hall）編：《表征：文化表象與意指實踐》，徐亮、陸興華譯，北京：商務印書館，2003年，第26頁。視覺表征所呈現(xiàn)的地方觀念與文化觀念，是一種地方性文化符號，它形成了族群物質生活與社會歷史的地方意義，能夠喚起族群、當?shù)鼐用窕蛩叩奈幕J同。

民族文化多樣性的存續(xù)與發(fā)展，在全球文化趨同性加劇的21世紀背景中尤為重要。民族文化的創(chuàng)造者和持有者是民族集體，對于個體而言，其所生存發(fā)展的民族文化環(huán)境與民族身份是其社會屬性及社會身份構成。后工業(yè)生產(chǎn)模式下的現(xiàn)代技術與生活方式等，則對傳統(tǒng)民族文化空間形成了擠壓，許多保持原生形態(tài)的少數(shù)民族文化正面臨諸多發(fā)展與適應的問題。世界上的各種文化都在其多樣性中搖擺，它們以不同的方式看待自身和世界，使人類的愿望產(chǎn)生不同的價值觀念和目標。③[美]歐文?拉茲洛（Ervin Laszlo）：《多種文化的星球：聯(lián)合國教科文組織國際專家研究報告》，戴侃、辛未譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第231頁。原有民族文化格局被打破的同時，也給民族文化認同與文化身份方面帶來新的處境和問題。

許多民族在傳統(tǒng)文化受多元文化沖擊而漸漸淡薄之時，意識到需要重塑性傳承本民族文化，讓其在現(xiàn)代性背景之下有效傳播和標識自我?！懊恳环N文化代表自成一體的獨特和不可替代的價值觀念，因為每一個民族的傳統(tǒng)和表達形式是證明其在世界上存在的最有效手段?！雹躘美]歐文?拉茲洛（Ervin Laszlo）：《多種文化的星球 聯(lián)合國教科文組織國際專家研究報告》，戴侃、辛未譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第154頁。云南隴川縣廣山村的景頗族文化認同和族群認同重塑，正是基于其傳統(tǒng)文化在外來文化沖擊之下逐漸失落所做出的舉措。傳統(tǒng)文化的視覺表征化實踐，可以讓文化以可視性的直觀方式呈現(xiàn)出來，讓村民們生活在能用視覺和感知體驗到的文化氛圍中。文化的視覺表征首先是一種社會表征，其關鍵點在于視覺性展示。社會表征，即在了解我們所生活的世界時，我們會對這個世界進行特定的“展示”，并重新詮釋它們，以適應我們“已經(jīng)”知道的東西，也就是說，我們承擔“演示”，重新表達和再現(xiàn)我們的社會事實。①Caroline Howarth. A social representation is not a quiet thing:Exploring the critical potential of social representations theory, BRITISH JOURNAL OF SOCIAL PSYCHOLOGY.2006,Vol.45(Part 1)：65-86.

二、視覺符號與日常生活

人類在諸感官中最為依賴并最廣泛使用的是視覺，在以視覺表象顯示為主的當代文化中，訴諸感性具象符號的社會空間遠遠超越訴諸理性和抽象符號的社會空間，“觀看”變?yōu)榻庾x世界的重要能力。視覺符號的主要表現(xiàn)形式是直觀性、形象性較強的圖像、圖形等，更接近于事物真實的表征，其能指的形態(tài)就是現(xiàn)實本身，所以人類可以通過自己的感性經(jīng)驗和視覺思維去直接感知視覺符號，作為一種意象符號不用調動主體的理性思維就可以通過感性經(jīng)驗對現(xiàn)實世界直接反映。②黃永紅、申民、周萍著：《跨文化符號學研究》，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2014年，第69—70頁。自從符號被索緒爾的“能指”和“所指”界定了其物質維度和意義維度后，符號不可能脫離意義而存在，凡是符號出現(xiàn)的地方，便有著與之相聯(lián)系的意義內容，連接符號與意義之間的系統(tǒng)是象征。象征的特點是：它永遠不是完全任意的，它不是空洞的；它在能指和所指之間有一點自然聯(lián)系的根基。③[瑞士]費爾迪南?德?索緒爾（Ferdinand de Saussure）：《普通語言學教程》，高名凱譯，北京：商務印書館，2005年，第104頁。視覺符號的意義生產(chǎn)離不開符號提煉源頭、符號之間的組織方式以及符號出現(xiàn)的場景。符號帶著民族集體、個人的歷史回聲與生活痕跡，它所投射的是人們的日常生活。

地方政府與文化部門在廣山村的視覺景觀塑造，是為了闡釋官方主體與其理解想象中的“景頗族”，廣山村民對于“景頗族應該怎樣”則有他們自己人生經(jīng)驗與時空體驗的理解。集中展示的景頗族視覺符號主要包含牛頭、犀鳥、刀矛、日月、乳房、目瑙示棟涉及的全部符號以及服飾中用到的所有圖案紋樣，顏色比較廣泛，外墻多以黃、紅為主，其他裝飾顏色則赤橙黃綠青藍皆可使用，線條、形狀、質地、材料等則大同小異。視覺符號的文化意義在政府工作人員以及文件上也許有相對穩(wěn)定的理解模式，但廣山村民們的理解和政府的理解顯然有不少差異，官方設計依賴景頗族精英與知識分子，而村民們的理解來自日常生活中的點點滴滴。對于圍繞在村民們身邊的景頗族視覺符號，即便是同一種裝飾物，比如牛頭、犀鳥、刀劍以及其他各類圖形符號等，每個家庭主人都有不同解釋。筆者在廣山村隨機訪談了大約十余戶住宅主人，每一戶家庭對于自家住宅上的裝飾都有一套自己的認知。見下圖：④2017年7月23日至28日，先后訪談廣山村十余戶民居主人，他們的住宅在“穿衣戴帽”工程改造后屬于樣板式景觀展示，且多數(shù)所用資金為幫扶資金，濃郁的景頗族風格裝飾特征令主人自豪，令筆者吃驚的是，他們對住宅上各種景頗族符號的意義理解十分個人化、多樣化，與官方文件上或文獻書本上的闡釋并不相同，也就是說，每個家庭對景頗族文化知識的理解都與他們不同的家庭生活經(jīng)驗密切相關。

符號能夠把兩種不同的觀念經(jīng)驗聯(lián)系起來，超越直觀的所知和所察，它多義模糊的性質，是人類表達感情、想象和價值的重要工具。①納日碧力戈：《中國族群結構和象征實踐》，收入《中國民族學縱橫》，中央民族大學民族學與社會學院、中國少數(shù)民族研究中心編，北京：民族出版社，2003年，第238頁。日常生活中的視覺符號，圍繞著人的生命歷程體驗和對世界的常識經(jīng)驗來構建其意義，廣山村民通過他們的衣食住行等日?；顒咏?jīng)驗與情感，來理解自己的民族文化。生活世界是一般意見的世界，是常識的世界，生活不僅有它的行為構成，而且有它的精神構成。②高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第134頁。村民不會因為視覺符號帶有審美和表演性質，就認為這些符號多么高深，他們只是根據(jù)從人生經(jīng)歷中獲得的常識去看待，所有好看與不好看的符號都不過是尋常之物。

村民從服飾習俗、飲食習慣、節(jié)慶、儀式中所見所聞來理解自身傳統(tǒng)，一切都離不開他們活生生的現(xiàn)實人生。訪談中，有些村民抱怨貧富不均，認為政府投入改造住宅的資金不均衡，有些家庭獲得投入多，有些家庭獲得投入少，有些家庭的房屋裝飾和符號展示并沒有被規(guī)劃在內，這些家庭就說政府偏心，不一視同仁，同樣是景頗族，卻因房子未納入展示規(guī)劃而不能表現(xiàn)出景頗族風格。而實際情況是，在政府規(guī)劃當中，觀景道路兩旁的住宅是必須要改造以展示景頗族風情的，離主路較遠的住宅或者是觀景道上看不見的住宅，暫時不列入翻新改造計劃內，因而導致路邊住宅的視覺符號展示密集，偏遠地方的住宅大多保持原樣。

廣山景頗園中的視覺符號系統(tǒng)最為集中，園中各類造型可謂景頗族日常生活物品大展覽。外墻的浮雕裝飾多為穿景頗族服飾的男女人像，人像的造型便是各類生活場景：或跳舞、或背象腳鼓、或持竹筒倒酒、或抱三弦樂器。園中的立體造型除了目瑙示棟之外，包括景頗銀手鐲樣式的廊柱、芒果雕塑及竹編背箱、象腳鼓雕塑、牛頭與刀矛浮雕、犀鳥雕塑、铓鑼、原始宗教儀式祭祀架等等，除此之外，山官住宅與仿制竹木結構傳統(tǒng)住宅也是園中展示重點。廣山村民在長久的基督教信仰當中，很少跳象腳鼓舞，很少唱景頗族山歌，但是景頗園給他們帶來了重新激發(fā)他們參與園中歌舞表演的熱情，只要有規(guī)模較大的團體游客參觀景頗族園或在園中就餐，景頗園工作人員就會組織歌舞表演，聽到鼓聲铓鑼聲音，閑暇的廣山村民便會趕來參與，無形中將傳統(tǒng)娛樂歌舞帶進了廣山人的生活當中。族群不僅是一群同享多種特征的人們共同體，而且是一個符號組織，族群文化不是禁錮在人們頭腦里的東西，而是一種比較直觀的社會符號。族群成員通過這些符號交流思想，參與社會，維系世代。①納日碧力戈：《中國族群結構和象征實踐》，收入《中國民族學縱橫》，中央民族大學民族學與社會學院、中國少數(shù)民族研究中心編，北京：民族出版社，2003年，第229—230頁。

三、村寨文化景觀塑造的動因和機制

（一）民族文化認同與經(jīng)濟發(fā)展，是地方政府提出文化景觀塑造方案的動因。國家關于扶貧與扶持人口較少民族的政策方針，對于許多少數(shù)民族來說是一個經(jīng)濟發(fā)展的良機。20世紀中葉，景頗族屬于云南八個“直過民族”（直接過渡進入社會主義）之一，經(jīng)過40年改革開放后，其經(jīng)濟發(fā)展取得了巨大的進步，但是與其他經(jīng)濟發(fā)展較好的民族相比，景頗族仍然屬于總體發(fā)展相對落后的民族。經(jīng)濟考慮之外，政府、民族精英、景頗族成員、游客等對當?shù)匚幕拇嬖谛问胶驼J同也非常重要，正是因為各方對其文化展示與存續(xù)方式并沒有滿意或認同，最終使文化的重新構建變得十分必要。

文化重構之前，基督教信仰、旅游發(fā)展與現(xiàn)代性生活，對廣山景頗族文化傳統(tǒng)產(chǎn)生強大的影響。田野調查中發(fā)現(xiàn)，景頗族村民們的文化認同是多樣性的。②筆者3次去到隴川縣廣山村進行田野調查，分別是2013年夏天、2015年春節(jié)前后及2017年夏天，3次田野調查中前2次該村變化不大，第三次田野調查時，該村原有道路、建筑、民居及裝飾、景頗園等發(fā)生了翻天覆地的變化，這些物質實體均以視覺景觀形式被塑造展示出來。訪談中發(fā)現(xiàn)，村民們對基督教文化、景頗族傳統(tǒng)文化的認知與認同也在逐漸被更新?；浇绦叛鍪勾迕穸Y拜天聚集在一起參與宗教儀式，為村民尤其是女性村民的規(guī)律聚會提供了很好的條件，她們在一起聽牧師講景頗文圣經(jīng)，唱景頗語贊美詩，在教會組織下前往其他教區(qū)包括緬甸交流學習或游玩，這些都顯出一種國際化急速壓縮地方化的跡象。馬居里將廣山基督教信仰傳播發(fā)展的特征歸納為以下4點：主動引入；跨境交流；全民信仰；自我發(fā)展。③馬居里：《廣山景頗族基督教信仰的傳播與發(fā)展》，載《中國邊境民族的遷徙流動與文化動態(tài)》（論文集），2009年，第12頁。也就是說基督教信仰構成廣山村民最主要的精神生活，對他們的行為習慣有著巨大的影響力。

另一方面，村民雖保持著景頗族的民族語言、飲食、服飾、手工等，但因置身于現(xiàn)代性商業(yè)化環(huán)境而追求方便高效的生活，相對富裕的家庭都重建現(xiàn)代化住宅，住宅從過去的竹木桿欄式住房已過渡到大部分磚木、磚混結構，從室內裝修與外觀裝飾都已較少景頗族傳統(tǒng)民居特征?？臻g影響上，隴川縣城離廣山僅有2公里，廣山村民們生活方式已慢慢城鎮(zhèn)化，盡管村寨家庭的生計方式離不開土地耕種，但村子里貧富差距較大。農(nóng)忙時節(jié)，相對富裕的家庭會請緬甸流動人口幫忙耕種，經(jīng)濟較差的人家則可能通過換工或自己勞作來完成一年的農(nóng)活。在2015年之前，廣山村云南景頗園及其他旅游接待設施一直沒有徹底完工，景頗園當中的餐館處于經(jīng)營時斷時續(xù)很難維持的狀況。

2015下半年以后，當?shù)叵嚓P部門在國家關于精準扶貧與扶持人口較少民族的方針政策之下，在云南德宏州大力發(fā)展與打造民族風情康體旅游規(guī)劃的措施之下，決定從2015年至2020年期間用5年時間，將廣山村打造成集上、水、林、屋和飲食為一體的滇西南至德宏景頗族民族文化體驗、旅游、休閑勝地。當?shù)卣芸彀凑掌湟?guī)劃來實施塑造作為民族特色展示村的廣山村寨，文化景觀紛紛構造出來，直接導致廣山休閑服務產(chǎn)業(yè)的興起與村民經(jīng)濟收益增長。

文化景觀塑造與旅游開發(fā)，為廣山村民帶來了可觀的經(jīng)濟收益。根據(jù)隴川文體旅游局在2016年的統(tǒng)計：①統(tǒng)計數(shù)據(jù)來源于隴川縣文體廣電旅游局文件及工作人員，筆者于2017年7月25日對該局2名工作人員進行訪談，其中一位舒女士，傣族，29歲（大學畢業(yè)7年），參與廣山村旅游景觀規(guī)劃等相關工作，為此次田野調查主要報告人之一。增加廣山村就業(yè)人員110人；農(nóng)家樂餐飲休閑4戶，從業(yè)人員40人，帶動餐飲參與家庭13戶，從業(yè)人員98人；帶動竹編、藤編、織錦等手工業(yè)家庭15戶，從業(yè)人員45人。年游客人數(shù)達30萬人，按人均消費70元計算，正常年營業(yè)收入2100萬元，全村人均增收2.6萬元。在社會學研究中通常有人的行為受利益支配的觀點，族群認同理論當中有原生論和情境論（工具論）兩種流派互為補充，即基于祖源、血緣、信仰等既定原生內容的認同之外，人們還會根據(jù)社會情境對自己是否有利來選擇是否保持認同，政治、經(jīng)濟、物質或權益等資源的獲得能顯著強化人們的認同行為。認同的產(chǎn)生是工具性的，認同的展現(xiàn)服務于物質方面目的或政治目的。②[英]斯蒂夫?芬頓：《族性》，勞煥強等譯，北京：中央民族大學出版社，2009年，第92頁。文化認同同理，當人們處于相對輕松優(yōu)越的生活與文化氛圍中時，他們的認同程度也提高了。廣山村的文化景觀塑造，促使游客認同與消費的同時，政府與村民因經(jīng)濟利益的提升，也增加了對民族文化重構的認同與滿意。

認同主要發(fā)生在個體、集體、空間、時間、異質社會屬性等交互影響情境之下，即無論個體或集體，如果封閉于自身環(huán)境而接觸不到他者時，認同與否的行為很難表現(xiàn)出來，認同是社會互動過程中對身份、所屬群體、所屬文化等的確認與歸屬尋求。文化認同一方面與族群相關，也與國家政治生活相關，同時又與全球化形成的新的世界主義相關，文化認同構成族群認同與國家認同的中介形式。③韓震：《論國家認同、民族認同及文化認同：一種基于歷史哲學的分析與思考》，載《北京師范大學學報》(社會科學版)，2010年第1期，第106—113頁。在人口流動與全球化快速進行的今天，人們對身份的尋求和構建已經(jīng)不能局限于特定同一性途徑，文化認同不斷升級于族群認同之上，人們可以依托歷史基礎，選擇當下具有活力并且能較快實施的文化要素重新構建自己的歸屬。正如本尼迪克特所言,“真正把人維系起來的是他們的文化，即他們共同具有的觀念和標準。”①[美]露絲?本尼迪克特（Ruth Benedict）：《文化模式》，王煒等譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1988年，第18頁。認同交匯的立足點和連接點均可以從文化資源中去獲得，制造認同主體性話語和活動的一方則不一定是民族主體本身，他們在當下更可能是掌握資源分配和經(jīng)濟規(guī)劃權力的地方政府，地方政府的文化認同通常轉化為行政規(guī)劃執(zhí)行權。

文化景觀是鄉(xiāng)土景觀顯現(xiàn)的途徑之一。人們通過認識鄉(xiāng)土景觀而加深對幸福感的理解，幸福感來源于對其所處的自然和社會文化環(huán)境的歸屬感和認同感，這種歸屬與認同，源于對自然環(huán)境精細的了解和對所處社會環(huán)境的深刻理解，定義了個體和群體的身份在浩瀚宇宙與茫茫大地上的定位，使漂泊的人們找到歸宿，使不安的心靈歸于安寧。②[美]約翰?布林克霍夫?杰克遜：《發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)土景觀（序）》，俞孔堅等譯，北京：商務印書館，2015年，第1—2頁。廣山文化景觀的塑造，最明顯在于為居民們帶來了更為美好便捷的生活環(huán)境，景頗文化可看可觀賞地圍繞在村民日常生活當中，其文化價值規(guī)范體系內化至心靈的過程緩慢復雜，但訪談中，因文化景觀的存在，村民、政府、游客等對景頗族文化的視覺印象和認同度都比以前提高了。

（二）文化作為實踐工具的象征生產(chǎn)機制。在現(xiàn)代社會運行過程中，經(jīng)濟生活嵌入文化之中，或者文化嵌入經(jīng)濟生活之中，都是資本與符號運作規(guī)律中的常規(guī)實踐。文化在經(jīng)濟生活中最重要的支點是能進行象征生產(chǎn)，即通過文化對地方、族群、社會秩序、價值差異等的表述性展示，生成“世界圖景”，該圖景最終呈地方性文化符號，象征與闡釋地方存在模式。廣山村文化景觀構造工程，由文體旅游局規(guī)劃立項，隴川縣委、縣政府以招商引資的形式，引進瑞麗市海外旅游有限責任公司，投入了巨大的資金對廣山村核心區(qū)進行翻新改造。除了政府和投資企業(yè)外，景頗族專家或文化景觀設計師們，負責選取與設計規(guī)劃景頗族文化景觀實施方案，即如何使景頗族歷史文化通過視覺表征以實現(xiàn)多方認同和吸引游客消費。

廣山文化景觀的構建，即將原來沒有突顯出來的民族文化特色，經(jīng)過重新整理發(fā)掘或設計，能夠將景頗族傳統(tǒng)文化內容以觀看體驗的方式構建出來，這一系列工程分為景點建造、生態(tài)園林再造、民居改造、生態(tài)餐飲和其他配套設施完善5個部分，其中翻新觀景沿途上農(nóng)戶住宅的裝修與裝飾風格，在當?shù)乇环Q為“穿衣戴帽”工程。建造內容有：1.以展示景頗族文化和體驗景頗族生活為主的景點區(qū)，包括景頗演藝中心、景頗民俗坊、景頗木代房、景頗萬神園、景頗歷史文化長廊、景頗文化博物館、感恩樹、廣山湖、七棵老榕樹（景頗各支系團結的象征）；2.以“觀光攬勝”為主的園林休閑區(qū)，包括民族廣場、田園風光、百年歷史穿越體驗、千畝森林公園和獨木成林、中緬邊境線；3.農(nóng)戶住宅“穿衣戴帽”，即重新翻修或改造觀景路途兩旁的民居，穿戴上景頗族文化的“衣帽”（房屋樣式、顏色、裝飾、圖案等均選用景頗族經(jīng)典文化元素）；4.生態(tài)飲食文化體驗區(qū)，以王家農(nóng)家樂、排家農(nóng)家樂和岳家農(nóng)家樂景頗村寨風情區(qū)建設為主；5.其他配套設施完善，包括公路新建或擴建、景觀魚塘、觀景臺、垃圾池等的修建，以及補植百畝林竹、榕樹、經(jīng)濟果木，等等。

針對景區(qū)持續(xù)發(fā)展與經(jīng)濟困難農(nóng)戶致富奔小康的問題，從2015年3月開始，政府安排各職能部門對景區(qū)周邊農(nóng)戶進行結對幫扶，要求每一個農(nóng)戶家庭住宅的翻新改造投入不少于3萬元，為了突出景頗民族文化的可視性景觀效果 ，實際上投入最多的一家農(nóng)戶改造住宅幫扶資金達14萬多，還不包括其自籌資金。僅三個多月過后，農(nóng)戶住宅翻新改造資金投入便多達兩百多萬。我們應該清楚文化形式本身在某種意義上而言是物質的，因為它同傳統(tǒng)的物質特性具有某種松散的聯(lián)系。言辭、道德或者符號體系在經(jīng)濟生活中都是能夠產(chǎn)生影響的因素，忽視這些因素的作用如同認為經(jīng)濟生活中鈔票的流通和使用可有可無一樣愚蠢。①[美]麥克爾?赫茲菲爾德（Michael Herzfeld）：《什么是人類常識——社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀等譯，北京：華夏出版社，2005年，第103頁。物質本身的存在方式是由它所在的文化系統(tǒng)來決定，通過文化的象征圖式邏輯來表現(xiàn)其意義。視覺表征乃象征屬性的具體呈現(xiàn)途徑，其在文化實踐中的作用類似言辭和符號體系，它訴說的是文化生成者的社會秩序、結構及其自然環(huán)境內容。物質本身是沒有生命力的，它們的特定意象和確定結果只能通過將其與文化秩序的坐標聯(lián)系起來才能得到解釋。②[美]馬歇爾?薩林斯（Marshall Sahlins）：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海：上海人民出版社，2002年，第268頁。

文化符號體系影響經(jīng)濟生產(chǎn)的結構與運行，這表現(xiàn)在廣山文化景觀塑造中農(nóng)戶住宅“穿衣戴帽”工程的重要性上。廣山農(nóng)戶建筑風格的翻新改造，需要將景頗族文化中有良好寓意的圖形、紋樣、色彩、符號、裝飾物品等，融入到農(nóng)戶住宅的整個外觀裝修當中，讓游客能一眼看到。不同社會文化、地理空間和景觀環(huán)境的存在，越來越依賴于其可視性的表述，在這個以旅游、度假和觀看體驗為當代人生活常態(tài)的時代，社會關系更多地表現(xiàn)為“看”和“被看”。③羅瑛：《被凝視與表演的文化傳承及重構》，載《西北民族大學學報》（哲社版），2018年第1期，144—151頁。因長久的基督教信仰和現(xiàn)代化生活，絕大部分村民已經(jīng)對景頗族傳統(tǒng)文化中的諸多內容比較生疏，即便知道和了解不少文化事項，或因受教育程度不高而不能闡釋本民族文化符號含義。為了追求濃郁的景頗族文化風格，同時又不能讓所有住宅外觀都千篇一律，在尊重農(nóng)戶自身的審美趣味和家庭自身風格條件下，政府給農(nóng)戶下發(fā)了景頗族文化藝術圖冊，該圖冊由景頗族研究協(xié)會專家與相關研究機構的設計師選擇設計，農(nóng)戶參考圖冊中無數(shù)的景頗族視覺元素，挑選或自行理解變通以用于自家住宅裝修裝飾。景頗文化圖冊包含的內容有：服飾裝飾中的藝術形式、目瑙縱歌儀式中的所有裝飾物品樣式或藝術符號、傳統(tǒng)民居建造與裝修裝飾樣式、手工器物圖案紋樣、飲食中的傳統(tǒng)符號，等等。這些通通構成文化演示的符號體系，其被設定為村寨旅游體驗中吸引游客觀看體驗的要素。

對經(jīng)濟生產(chǎn)的合理性闡釋肯定帶有審美意識和表演的性質。④[美]麥克爾?赫茲菲爾德（Michael Herzfeld）：《什么是人類常識——社會和文化領域中的人類學理論實踐》，劉珩、石毅、李昌銀等譯，北京：華夏出版社，2005年，第108頁。廣山村農(nóng)戶住宅“穿衣戴帽”是將景頗族文化的視覺性特征展示出來，除了其本身象征著地方價值觀念、族群情感認知外，還為旅游消費服務，目的是為了喚起游客關注和消費?！跋笳鲀r值”是深層文化累疊的根源，凝聚并呈現(xiàn)多元文化意義，同時，文化意義帶來“看”的行為差異，故而，看就成了“觀看”，視覺性構成“世界圖景”：傳達文化總體的視覺性特征。⑤Whitney Davis. “Visuality and Pictoriality”，in Journal of Anthropology and Aethetics, No. 46,Polemical Objects (Autumn, 2004), p.9-31.游客的體驗本身需要新奇感和陌生化場景認知，當他們置身于景頗族村寨，放眼望去都是景頗特色的景觀，進行了飲食消費和風景消費后，也就達到直觀了解景頗族文化與體驗景頗族生活的粗淺目的。文化景觀還包括動態(tài)歌舞表演、民俗活動、餐飲等，在游客的觀光消費中，村民、地方政府、游客等多方均完成了各自的認同行為與經(jīng)濟行為。

余 論

多元文化背景下的廣山村，作為一個典型的少數(shù)民族聚居村寨，因民族傳統(tǒng)文化逐漸流失而面臨重塑族群認同與文化認同問題。文化景觀與視覺符號在廣山村民看來并非抽象的理論，而是以他們人生中的情感與實用需求為闡釋基礎的形象體系，也不過是日常生活物和他們的生存家園。隨著政府、游客等的參與闡釋，這些景觀符號生成的文化意義是否逐漸固化，決定村民們日常生活世界的呈現(xiàn)是否模式化、表層化，是另一個需要思考的問題。同時，基督教信仰屬于個體的精神選擇，在文化景觀與傳統(tǒng)習俗展演帶來現(xiàn)實利益的情境下，行為認同容易產(chǎn)生，情感、價值觀等也容易重新被塑造，但精神和心理的歸屬是否能去基督教化則需要更多的調查與研究。

在當前社會中，經(jīng)濟生活與文化生活的地方理論生產(chǎn)都很盛行和必要，地方政府主導了文化作為實踐工具的整個過程，認同重構的同時伴隨著發(fā)展地方經(jīng)濟文化的需求。文化實踐需要有合理的手段來推動轉變，同時依然能保持可辯的同一實踐，不僅必須有一個傳統(tǒng)，而且有對這個傳統(tǒng)進行修正的方法，從而使過去與現(xiàn)在結合起來。①[美]諾埃爾?卡羅爾（Noel Carroll）：《超越美學》，李媛媛譯，北京：商務印書館，2006年，第106頁。在經(jīng)濟發(fā)展與扶貧大計之下，地方政府最終選擇了將民族傳統(tǒng)文化與旅游景觀文化結合起來，用視覺表征的手段表述地方性知識并重構認同，在整個設計與規(guī)劃中雖未明說，實際上卻帶有去基督教化的潛在意圖，促進地方文化認同、族群認同和國家認同是地方政府一直努力的宗旨。另外，倘若以經(jīng)濟發(fā)展和地方政府政績?yōu)橐曈X表征實踐成功與否的標準，廣山村民族文化視覺表征可謂是成功的。倘若從少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的傳承與適應方面來看，全球化與多元文化背景之下的民族文化視覺表征實踐，也不失為一種可以探索的文化重構與創(chuàng)新途徑。