一、 兩重氣質(zhì)：人文與啟蒙

在人類(lèi)文明史上，“真”、“善”、“美”應(yīng)該說(shuō)是現(xiàn)代性鏈條上最為基本的三元素。而作為具有靈魂意義的“善”，在從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的數(shù)個(gè)世紀(jì)的行走中卻并不如人們想象的那樣得風(fēng)順?biāo)?，我們看到，在二十世紀(jì)舶來(lái)中國(guó)后的情形也大致相當(dāng)，尤其是傳統(tǒng)以“仁”為核心的人文關(guān)懷受到挑戰(zhàn)后。譬如同樣是講“愛(ài)”，當(dāng)西方的“博愛(ài)”遇到中國(guó)的“仁愛(ài)”后，就呈現(xiàn)出了一個(gè)另類(lèi)的思想景象?！白杂?、平等、博愛(ài)”在中國(guó)不同的思想者那里，因“人”而異，于是就有了“人文”與“人道”的偏好、“文藝”（復(fù)興）與“啟蒙”（運(yùn)動(dòng)）的倚重，凡此種種，不一而足。為論述方便，筆者將思想史上的這一吊詭現(xiàn)象以人文與啟蒙的張力一言以蔽之。

就“善”而言，無(wú)論是宗教學(xué)、哲學(xué)還是史學(xué)尤其是思想史，都是不可繞過(guò)的命題。“善”之所以涉足甚廣，其根本原因還在于它既蘊(yùn)含著寬容，也釋放著自由，固然，我們一方面承認(rèn)“仁愛(ài)”與“自由”作為“東西方不同的人性理想”各自存在著。但另一方面，我們還必須看到，在中西人文的源頭上，元典意義上的圣哲們都不約而同地將“載道”、“傳道”、“弘道”作為士人的首選。真知固然重要，但絕對(duì)不是第一位的要素?！洞髮W(xué)》中人生進(jìn)修的“八目”依次為：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。一個(gè)從初級(jí)到高級(jí)的過(guò)程足以說(shuō)明，知識(shí)固然重要，而且是必需，但卻不是目的，充其量只是一個(gè)原始手段?？鬃印墩撜Z(yǔ)》所說(shuō)的“知之為知之”那段話(huà)，講的的確是“真”與“知”，不過(guò)卻是借此引導(dǎo)一種人生觀念與倫理訴求——養(yǎng)成那種敦厚的人格，修成仁愛(ài)之身，才是為人的王道。無(wú)獨(dú)有偶，尋繹西方知識(shí)論的源頭，我們可以清楚地看到蘇格拉底這位先哲將“知”與“善”合二為一的邏輯。他一方面將真理作為至高無(wú)上的“善”來(lái)謀求，為此可以?huà)亝s寶貴的生命以及神圣的愛(ài)情，就是我們所說(shuō)的“二者皆可拋”;另一方面則在充分認(rèn)可“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭中打出了“知識(shí)等于美德”的底牌：“有知即有德”、“無(wú)知即缺德”。這樣的觀念多少有點(diǎn)像中國(guó)自古以來(lái)信奉的“德行”、“學(xué)問(wèn)”的理念：在“著作等身”背后，隱含的是一串“道德齊身”的價(jià)值判斷。這樣看來(lái)，中西方元典以及圣哲都有將知識(shí)倫理化的傾向。只不過(guò)，隨著人類(lèi)文明的演進(jìn)，西方在十八世紀(jì)以后偏向了“知識(shí)就是力量”一隅;中國(guó)人文的守望則在近代以來(lái)受到西方“科學(xué)”力量的沖擊后，呈現(xiàn)出異彩紛呈、一搖三擺的姿勢(shì)。尤其是在中西文明升溫到了熱吻程度的“五四”以后，隨著“平等、自由、博愛(ài)”等關(guān)鍵詞的長(zhǎng)驅(qū)直入，伴著“個(gè)性自由”、“個(gè)人本位”、“人的發(fā)現(xiàn)”等核心觀念的紛至沓來(lái)，加之被奉為座上客的“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的登場(chǎng)，新文化運(yùn)動(dòng)的思想世界雖然不敢用“絕后”名之，但卻可以說(shuō)是“空前”的一幕。

于是，問(wèn)題也接踵而來(lái)，這也是學(xué)術(shù)界面對(duì)這樣一個(gè)顯學(xué)而眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的根本所在。追溯歷史現(xiàn)場(chǎng)也好，回到當(dāng)下學(xué)界也好，無(wú)論隨意成型的“歷史”有著怎樣的逶迤曲折，此起彼伏的爭(zhēng)論，還是頡頏膠著的緊張，無(wú)非都在演繹著人文與啟蒙這兩重氣質(zhì)——不管學(xué)界有著怎樣的“說(shuō)法”，其實(shí)都不過(guò)是“問(wèn)題”的變形或是視角的不同而已。對(duì)此，這里需要有個(gè)簡(jiǎn)要的交代：此處所謂的“啟蒙”，主要是指思想史上以科學(xué)以圭臬、以確定性為鵠的、以激進(jìn)為態(tài)勢(shì)、以進(jìn)化論為邏輯的直線(xiàn)思維，追求普適性、永恒性、統(tǒng)一性并最終被冠以進(jìn)步名義的新潮。“人文”則主要是以經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)和知識(shí)的不確定性為主題，追求多元性、非永恒性、特殊性以及遵循螺旋式循環(huán)思維并最終被冠以保守或說(shuō)守成的流派。這里，筆者以為二十世紀(jì)的《新青年》與《學(xué)衡》頗具典型意義。

二、 人道與人文：以《新青年》與《學(xué)衡》為例

以“歷史”而論，圍繞《新青年》的知識(shí)群體我們且名之為“新青年派”，以《學(xué)衡》為平臺(tái)的同仁我們可以稱(chēng)為“學(xué)衡派”。近一百年來(lái)，每每提及兩派，都有勢(shì)不兩立、水火不容的“先見(jiàn)”，有一段時(shí)間，我們甚至談“學(xué)”色變。其實(shí)，即使是“新青年派”的內(nèi)部同仁也不是那么完全的同“心”同“德”。首先，自打《青年雜志》（即《新青年》）“抱團(tuán)”伊始就有了“剪不斷、理還亂”的歧義。先是談與不談?wù)蔚睦?，再是編輯方針的齟齬，最后胡適們終于在“政治色彩”染濃且不能接受中走向了“學(xué)術(shù)思想藝文的改造”之途。凡此種種，我們?cè)凇靶虑嗄昱伞敝R(shí)群體“散掉”在即及其之后，尤見(jiàn)其實(shí)。以《每周評(píng)論》作為緩解談與不談?wù)蔚木o張為標(biāo)志，“問(wèn)題”與“主義”、“自由”與“解放”、“普及”與“提高”——中間還裹帶的“非基督教運(yùn)動(dòng)”、“群眾火燒《晨報(bào)》館事件”——都已經(jīng)把以胡適和陳獨(dú)秀這“兩個(gè)老朋友”為首的陣營(yíng)分出楚河、理出漢界。其次，當(dāng)《新青年》與《學(xué)衡》成為針?shù)h相對(duì)的“火并”對(duì)手時(shí)，胡適在敏感地說(shuō)出《學(xué)衡》是針對(duì)自己的時(shí)候，周作人則敏銳地將看似你死我活、勢(shì)不兩立的對(duì)手看作“決不是敵人”的“新文學(xué)的旁枝”。此話(huà)一出，便招致不少議論和聯(lián)想。原來(lái)，作為文學(xué)“改良”以及“革命”引爆者的胡適，在“切實(shí)作一改良文學(xué)論文，寄登《青年》”之前，就曾與在美國(guó)留學(xué)的同鄉(xiāng)梅光迪有著切磋、唱和與爭(zhēng)議。盡管在文言與白話(huà)等問(wèn)題上的文化路徑和思想方法不完全一致甚至有很大分歧，但那畢竟是高手對(duì)弈，從古學(xué)復(fù)興、孔教運(yùn)動(dòng)、文學(xué)革命諸方面的討論來(lái)看，雙方的直抒胸臆倒也應(yīng)驗(yàn)了中國(guó)古典哲學(xué)上的那句話(huà)“相克亦相生”。即是說(shuō)，在作為“新青年派”內(nèi)部重要支柱的胡適們那里可以說(shuō)有與“學(xué)衡派”內(nèi)在氣質(zhì)高度吻合的對(duì)接之榫，這一暗合用一句流行的諺語(yǔ)叫作“一手托兩家”，或可生造一個(gè)詞叫“一心二意”。

就《新青年》群體內(nèi)外的緊張而言，我們可以大而化之地將這一張力從“啟蒙與救亡”的視角將其理解為“并行不悖相得益彰的局面”好景不長(zhǎng)，也可以從中西文化的視角將其囊括為“在歐化與國(guó)粹之間”的掙扎，還可以從西方現(xiàn)代性演進(jìn)過(guò)程中對(duì)其不同階段的揀擇，對(duì)其以“在啟蒙與學(xué)術(shù)之間”的觀點(diǎn)予以審視，甚至我們還可以在“學(xué)問(wèn)家”和“輿論家”的雙重身份中找到“互相補(bǔ)充”、“互惠互利”的立論依據(jù)，……鑒于關(guān)于這一命題的學(xué)術(shù)史不一而足，恕不一一贅述，這里只是撿其要而言之。不過(guò)，在引證這么多學(xué)術(shù)意見(jiàn)后，筆者還想進(jìn)一步說(shuō)明的是將這一切以人文與啟蒙的張力作為行為的權(quán)宜之計(jì)。我們都明白，無(wú)論是文藝復(fù)興的發(fā)生還是啟蒙運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，都與“科學(xué)”的發(fā)展和進(jìn)步息息相關(guān)。進(jìn)一步說(shuō)，“人文”與“啟蒙”兩者之間一方面存在著交叉共享、相克相生的“水”性，另一方面也還有著“和而不同”、求同存異的“火”源。在這個(gè)意義上，以“新青年派”和“學(xué)衡派”為個(gè)案并分別將“啟蒙”與“人文”的標(biāo)簽貼在它們的額頭上，只能是大體意義上的一種相對(duì)互為和勾勒。事實(shí)上，具體到任何一個(gè)流派，在眾望所歸的背后畢竟還有著異彩紛呈的多重氣質(zhì)。要而言之，在此援引的是各自的文化關(guān)鍵元素與思想主導(dǎo)傾向。

還是讓我們回到人文與啟蒙的張力場(chǎng)。如果說(shuō)從浩如煙海的文獻(xiàn)資料中尋覓到的那些具有張力的字句不過(guò)是內(nèi)在思想譜系的外在表達(dá)，難以從中找出“某籍”、“某系”的蛛絲馬跡，那么我們不妨把復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化：“有請(qǐng)當(dāng)事人”——看看當(dāng)事人怎么說(shuō)。很多時(shí)候，在當(dāng)事人做“賊”三年之后倒有讓人意想不到的收獲。譬如胡適在新文化運(yùn)動(dòng)高潮之后就不失時(shí)機(jī)地站出來(lái)，以《新思潮的意義》指點(diǎn)江山，將這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的旨?xì)w總結(jié)為“研究問(wèn)題，輸入學(xué)理，整理國(guó)故，再造文明”。他還在晚年的自述中將“五四運(yùn)動(dòng)”看成是對(duì)自己既定、認(rèn)定并抱定的“中國(guó)文藝復(fù)興”之“一場(chǎng)不幸的政治干擾”。一個(gè)“不打自招”的表述還在這里——“‘問(wèn)題與‘主義之爭(zhēng)：我和馬克思主義者沖突的第一回合”。而對(duì)《新青年》的主編陳獨(dú)秀來(lái)說(shuō)，幾乎是與胡適《新思潮的意義》同時(shí)見(jiàn)刊的《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，則將“注重團(tuán)體的活動(dòng)”、“注重創(chuàng)造的精神”、“要影響到別的運(yùn)動(dòng)上面”作為運(yùn)動(dòng)的指南。相形之下，與文藝復(fù)興之突出個(gè)性、意志和情感并論，啟蒙運(yùn)動(dòng)之訴諸理性、科學(xué)、自然、人類(lèi)與上帝等各種相互關(guān)聯(lián)的觀念則更受關(guān)注：“啟蒙運(yùn)動(dòng)思想大致有人道主義、社會(huì)思想和歷史觀幾個(gè)方面。在人道主義方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家發(fā)現(xiàn)人類(lèi)有共同的屬性，進(jìn)而又從人類(lèi)社會(huì)的固有現(xiàn)象轉(zhuǎn)而研究人類(lèi)社會(huì)應(yīng)有的現(xiàn)象，從而提出批判，鼓吹改良，進(jìn)而主張革命?！趩⒚蛇\(yùn)動(dòng)接近尾聲之際，西方思想界開(kāi)始逐步走向伯克、黑格爾、達(dá)爾文和馬克思的理論所標(biāo)志的道路。”從陳獨(dú)秀、李大釗與胡適、周作人等思想的分屬來(lái)觀察中國(guó)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的“來(lái)龍”與“去脈”，大致可以得出文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)雙重氣質(zhì)的聯(lián)袂、分化以及后者壓倒前者的這樣一個(gè)基本結(jié)論。

與此同時(shí)，我們還必須看到，把這樣一個(gè)復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化到以雙重性來(lái)概括固然能讓歷史的圖景一目了然，但是，我們還不能忽略這樣一個(gè)歷史板塊，那就是《學(xué)衡》所倡“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國(guó)粹，融化新知”也需有個(gè)落實(shí)才算自圓其說(shuō)。及此，如果要把“學(xué)衡派”及其相關(guān)的延伸都一網(wǎng)打盡，概以文藝復(fù)興名之也可以一了百了。但是誰(shuí)又能保證《學(xué)衡》及其追隨者安眠于九泉之下呢？在接續(xù)“新青年派”的內(nèi)在張力之后，筆者更傾向于將胡適們那些“健全的個(gè)人主義”、“易卜生主義”以及“個(gè)人主義的人間本位主義”（周作人語(yǔ)）等具有文藝復(fù)興元素的多重組合以人文主義名之。本來(lái)，人文主義就是文藝復(fù)興時(shí)期一個(gè)至高無(wú)上的熱詞：“人文主義從復(fù)古活動(dòng)中獲得啟發(fā)，注重人對(duì)于真與善的追求。人文主義揚(yáng)棄偏狹的哲學(xué)系統(tǒng)、宗教教條和抽象推理，重視人的價(jià)值?！迸c一味膜拜“科學(xué)”、頂禮“民主”、追求確定性并期待從一而終的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比，“學(xué)衡派”對(duì)于人文主義的確有自己獨(dú)到的定位。這從吳宓、梅光迪、胡先骕等《學(xué)衡》主筆對(duì)以白璧德為旗幟的人文主義的深描中不難得到進(jìn)一步的印證。Humanism在“學(xué)衡派”那里是人文主義，在“新青年派”的陳獨(dú)秀們那里則成了人道主義?！氨臼峭?，相煎何太急”用在這里最恰當(dāng)不過(guò)了。Humanism，只是到了大陸之后才本土化地華麗轉(zhuǎn)身并蝶化、分道并“揚(yáng)鑣”的。

三、示威與示弱：在不確定與確定之間

盡管這里抬出了“人文”與“人道”的緊張，但回歸本題，本文的落腳點(diǎn)或者說(shuō)歸宿還是要在人文與啟蒙之間畫(huà)上句號(hào)。在低調(diào)的與高調(diào)的氣質(zhì)之間、在回歸與超越的訴求之間、在示弱與示威的態(tài)勢(shì)之間，人文與啟蒙的張力無(wú)論是在東方抑或在西方的思想界中都存在，同時(shí)二十世紀(jì)以來(lái)人文與政治（即“德先生”）的張力、人文與科學(xué)（即“賽先生”）的張力、人文與市場(chǎng)（即自由理念）的張力，也都可以囊括在人文與啟蒙的張力之中。如果需要我們?cè)倬唧w些，那么以胡適和陳獨(dú)秀在“文學(xué)”改良與革命中的不同態(tài)度就可以見(jiàn)出分曉，“拖四十二生的大炮”的陳獨(dú)秀之專(zhuān)橫跋扈、舍我其誰(shuí)、不容商榷的態(tài)度——“以白話(huà)為文學(xué)正宗之說(shuō)，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是，而不容他人之匡正也”，無(wú)論怎樣地順應(yīng)了時(shí)代的要求，這樣的“啟蒙”都不可能贏得“學(xué)衡派”同仁的認(rèn)可。當(dāng)“學(xué)衡派”同仁以“紳士”傲慢與以“猛士”自負(fù)的“新青年”同志發(fā)生對(duì)峙的那一刻，兩者之間究竟孰弱孰強(qiáng)的楚河漢界已經(jīng)在刺刀見(jiàn)紅的血拼文字中變得漸趨模糊了。

這一情形，中、西概莫能外。以賽亞·柏林的敘事與升華也給了我們足夠的信心，我們?cè)诰S柯、赫爾德、哈曼對(duì)抱定科學(xué)思維的啟蒙之同氣相求的評(píng)判中能夠找到充分的論據(jù)。因此人文話(huà)語(yǔ)的持續(xù)發(fā)聲，總是在一則以喜、一則以憂(yōu)的示威與示弱之間徘徊，也總是以不服輸?shù)淖藨B(tài)宣告著無(wú)言的結(jié)局。在人類(lèi)文明史上，“逝者如斯”，當(dāng)下如斯，來(lái)者亦如斯——“不舍晝夜”。這，正乃本文所以以“人文啟示”開(kāi)題的原因，也是筆者不禁沾沾自“悲”之所在。

（張寶明：《二十世紀(jì)：人文思想的全盤(pán)反思》，河南大學(xué)出版社即將出版）