董飛

摘要：戰(zhàn)國時期，為政者的地位受到傳統(tǒng)貴族的威脅，其有向士人尋求方略的需求，儒者亦將“為帝王師”視為實踐其政治思想的重要途徑，兩者的契合促成了儒者以“言說”為手段向君主傳播儒家之道的嘗試。但由于先秦儒者“言說”過程中其政治主張常常遭到社會現(xiàn)實的證偽，再加上“言說”中不乏迂遠(yuǎn)空闊之辭，故其主張難以為君主采納。儒者在向君主“言說”的嘗試受到挫折后，將宣揚儒家之道的對象由君主轉(zhuǎn)向士人，希望通過培養(yǎng)合格的士君子以達(dá)到實現(xiàn)儒家政治理想的目的。

關(guān)鍵詞：先秦儒者;君主;言說;儒家之道

中圖分類號：K233

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-5595（2019）02-0061-07

在以往的研究中，學(xué)者們通常將普通士人與民眾視為儒家教化的對象與儒家之道的受眾，但通過對文本的考察可以得知，儒家之道的受眾除了具有向?qū)W之心的民眾與底層士人之外，還應(yīng)該包括“愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之”的諸如梁惠王一樣的為政者。東京大學(xué)小島·毅教授在對《大學(xué)》的研究中提到：“《大學(xué)》篇想定的實踐主體也是為政者。把范圍再限定一下其實就是君主。只有君主自己成為人格高尚的人，才能從周圍的人開始順次感化，才有可能成為君臨天下的王?！盵1]203其還認(rèn)為這“與大部分儒教文本本來的目的一樣”[1]203。根據(jù)以往學(xué)者的研究，先秦儒者傳播儒家之道的主要手段除了庠序之教的教化之外，常用的手段則被稱之為“言說”，亦有學(xué)者稱之為“論辯”。如《從個體言說到皇權(quán)話語——先秦至漢代儒家言說方式的變遷》一文認(rèn)為“儒家話語說到底是一套面向統(tǒng)治者言說的話語體系”，并認(rèn)為先秦兩漢儒者“企圖在一種個體言說的立場上來構(gòu)建一套行之于社會的意識形態(tài)”。[2]又如《中國先秦論辯史說略》一文便將“論辯”視為“禮制文化辯護傳播的重要工具”[3]。無論學(xué)者們的措辭是“言說”還是“論辯”，都可看出學(xué)者們注意到先秦時儒家學(xué)者在庠序之教以外，確實存在一種以交談為主要表現(xiàn)形式、以宣揚儒家之道為目的的傳道方式。為了避免“論辯”一詞古今異義所造成的困擾，本文將這種以交談為主要表現(xiàn)形式、以宣揚儒家之道為目的的傳道方式稱為“言說”。而之前的研究對于儒家“言說”技巧的實際效能多有夸大溢美之辭，這是不符合歷史事實的。至少先秦儒者在以君主為“言說”對象傳播儒家之道的嘗試過程中往往屢屢碰壁，其“言說”技巧，并非部分學(xué)者所說的那樣高明。其中緣由，本文試論述之。

一、向前來“言說”的士人虛心求教是君主提高為政能力的迫切需要

春秋戰(zhàn)國時期，王官之學(xué)下移，普通民眾為學(xué)之心日篤。而與此同時，各個諸侯國的為政者與民眾同樣擁有向?qū)W的愿望與接受“教化”的迫切心理，而相對于一般士人與民眾來說，君主接受教育有一便利條件，便是他們的王庭之上經(jīng)常有前來“言說”的士人。君主之所以能放下架子向士人虛心求教，這是由當(dāng)時的社會背景所決定的。劉澤華對春秋戰(zhàn)國時代的歷史狀況有這樣的總結(jié)：“當(dāng)時每個諸侯國都面臨著如何妥善解決內(nèi)政和外交這兩大課題，都面對著生死存亡的抉擇……唯一有效的東西便是合乎時宜的謀略和政策?！盵4]118故我們可以認(rèn)為，先秦時期的為政者有向士人尋求各方面策略、聆聽他們政治主張的需要。

（一）外交方面的需要

先秦時期社會動蕩，君主唯有網(wǎng)羅人才才能在征戰(zhàn)中獲勝或者在大國的夾縫中自保。無論是身為中小國君主的滕文公、梁惠王還是身為霸主的秦孝公，都是如此。

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”[5]205-206

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”[5]225

君曰：“代立不忘社稷，君之道也。錯法務(wù)民主張，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也?！盵6]1-2

即便貴如齊景公者，面對“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會現(xiàn)實也是束手無策。一旦有士人上門來自薦，為政者便會立即表現(xiàn)出聆聽其政治主張的愿望，如司馬遷《史記》中所記載的趙王、韓王與蘇秦相見的場面。

趙王曰：“寡人年少，立國日淺，未嘗得聞社稷之長計也。今上客有意存天下，安諸侯，寡人敬以國從?！盵7] 2250

于是韓王勃然作色，攘臂瞋目，按劍仰天太息曰：“寡人雖不肖，必不能事秦。今主君詔以趙王之教，敬奉社稷以從?！盵7]2253

據(jù)此，我們可以得出結(jié)論：先秦時期，為政者在面臨較大的外部壓力時表現(xiàn)出較強的“向?qū)W之心”，對聆聽士人的“言說”均表現(xiàn)出一定的興趣。

（二）內(nèi)政方面的需要

這一時期，禮崩樂壞、政出多門。對于這一時期，張立文先生總結(jié)為“在春秋戰(zhàn)國之時，周王室貧弱，王官而為庶的情況或許也時有發(fā)生”[8]。為政者的地位受到威脅，以至于“為政不難”的前提是“不得罪于巨室”[5]283。這是那個時代士人們的共識。

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[5]61

國多私，比周還主黨與施，遠(yuǎn)賢近讒、忠臣蔽塞、主勢移。[9]343

為政者的地位受到了傳統(tǒng)貴族的威脅，這一時期政治秩序是極度混亂的。而值得注意的是，在這一時期，君主的地位并不像后世想象的那樣高。劉向《新序》中甚至記載了臣子掌摑君主致死的情形。

宋閔公博，婦人在側(cè)，公（宋閔公）謂萬（長萬）曰：“魯君孰與寡人美？”萬曰：“魯君美。天下諸侯，唯魯君耳，宜其為君也?！遍h公矜婦人，妒，因言曰：“爾，魯之囚虜，爾何知！”萬怒，遂博閔公頰，齒落于口，絕吭而死。[10]

宋閔公當(dāng)著愛妾的面向大臣詢問自己與魯國國君誰更英俊，長萬頗不給宋閔公面子，認(rèn)為魯國國君不僅容貌勝宋閔公一籌，而且“宜其為君也”。宋閔公責(zé)罵長萬，但被長萬掌摑致死。可見在先秦時期，君主的權(quán)力不僅沒有后世想象得那樣大，甚至有面臨死亡威脅的可能?！皬s君三十六”便是一個明證。

君權(quán)的旁落、集權(quán)的失敗，在儒者眼中是社會秩序崩壞的標(biāo)志。在儒家學(xué)說的指導(dǎo)下進(jìn)行強化君權(quán)的努力，這種嘗試從未中斷過。

韓星先生認(rèn)為，孔子的道，落實到政治層面就是社會秩序的重建。[11]以梁惠王為典型代表的先秦為政者們，在政治秩序嚴(yán)重失衡的境遇下，面對前來宣揚儒家之道的儒家學(xué)者們時，自然口稱“愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之”[5]211了。

二、以“言說”的方式向君主宣揚儒家之道是儒者實踐政治理想的重要途徑

早在禮未崩、樂未壞之際便存在一個普遍的觀點，即認(rèn)為天下是可以用“教”來治理好的。齊桓公在對“五屬大夫”的訓(xùn)誡中稱：“教不善則政不治，一再則宥，三則不赦?！倍诙Y崩樂壞之后，諸子救世之法大興，“言說”便被視為救世之關(guān)鍵。正如張舜徽先生在《周秦道論發(fā)微》一書中所總結(jié)的那樣：“周秦諸子之言，起于救世之急，百家異趣，皆務(wù)為治?！盵12]可見，儒家對于“搞政治、干世主”的重視決定了他們對“言說”的推行是同樣重視的。

“儒家正統(tǒng)觀念認(rèn)為，天下的治亂與興衰，極大地依賴于有無圣賢之人出世當(dāng)位?！盵13]天下大治離不開政治與社會秩序，而君主在這套秩序中又處于核心地位，因此，春秋戰(zhàn)國時期，禮樂征伐不自天子出的社會現(xiàn)實已經(jīng)嚴(yán)重違背了儒家士人的政治理想，故儒家學(xué)者頗為重視向各國為政者推介自己的政治主張，希冀借助君主的力量來維護統(tǒng)治者的地位，以達(dá)到恢復(fù)政治秩序的目的，進(jìn)而實現(xiàn)儒家政治理想。

首先，社會發(fā)展嚴(yán)重背離了儒家的禮樂理想。儒家是崇尚禮治的，“禮是指代表政治和社會秩序的制度禮儀”[14]6，而在儒者的邏輯中，“禮”的實行又不能離開君王的作用。

子曰：“上好禮，則民易使也。”[5]160

子曰：“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[5]143

此外，從上文中提到的大臣長萬與君主宋閔公的例子可以看出，這一時期大臣可以不對君主曲意迎合，甚至能夠掌摑君主，這也從側(cè)面說明，君臣之間談話時坐的位置不會相距太遠(yuǎn)?？偠灾?，君臣之間的等級并不像后世想象的那樣森嚴(yán)。而對于這樣的君臣關(guān)系，儒家認(rèn)為是對“禮”的違背。

《左傳》中說：“禮以順天，天之道也?！盵15]禮是為政者不可須臾或離的大經(jīng)大法。因此，政治失序的現(xiàn)實違背了儒家的禮樂理想，故儒者重視通過“言說”向君主傳播其政治思想。

其次，社會發(fā)展嚴(yán)重背離了儒家的民生理想。“五畝之宅，樹之以?！薄袄险咭虏橙?，黎民不饑不寒”[5]212是儒者在其學(xué)說中為民眾描繪出的美好愿景，而社會的安定則是這一愿景的必要條件，但是一系列的戰(zhàn)亂已經(jīng)嚴(yán)重影響到了儒家這一民生理想的實施。以下的引文便很好地說明了這一問題。

狗彘食人食而不知檢，涂有餓殍而不知發(fā);人死，則曰：“非我也，歲也?！盵5]204

“民有饑色，野有餓殍”，這樣的情景與現(xiàn)實和儒家“五畝之宅，樹之以?！薄袄险咭虏橙?，黎民不饑不寒”[5]212的民生理想存在顯著差距。而子路、曾西、冉有、公西華侍坐時，子路的治理對象便是一個“因之以饑饉”[5]131的千乘之國。冉有“比及三年，可使足民”[5]131的話語中也包含著對民生的重視。因此，從實現(xiàn)民生理想的角度來看，儒家必然會實踐其“以學(xué)治天下”的信條。先秦儒家學(xué)者以“言說”的方式將君主納入其教育的對象，也是一種必然。

三、儒者的“言說”策略在君主層面的嘗試與受到的挫折

金觀濤、劉青峰認(rèn)為，在儒者的邏輯中，“只要每個人都普遍服從儒家倫理，就一定會造成一種理想和諧之社會”[16]33。先秦儒者又多認(rèn)為天下大治的關(guān)鍵在于君主?！白佑贫裆埔?。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！盵5]139先秦儒家學(xué)者針對君主進(jìn)行的“言說”實踐便是在這樣的理論基礎(chǔ)上進(jìn)一步開展的。

先秦儒者針對君主所進(jìn)行的“言說”實踐，其內(nèi)容大致可以分為兩個部分：政治策略和儒家倫理。如孟子見梁惠王、孟子見滕文公時，孟子希望君主在個人修身層面能修煉出“不忍人之心”[5]238，并在政治上實行“仁政”。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。[5]238

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！盵5]55

在儒家“其身正，不令而行;其身不正，雖令而不從”[5]144的邏輯之下，君主修身的意義不僅僅限于君主自身，也存在著教化天下的意義，故儒家在與君主的對話中多強調(diào)君主“修德”的作用。此外，“儒家本質(zhì)就是家庭倫理，父子關(guān)系、兄弟關(guān)系及其泛化，最重要的是孔子所說的‘直，強調(diào)符合等級秩序的行為規(guī)范”[14]8，故向為政者進(jìn)行以孝為代表的倫理教育，對為政者認(rèn)同儒家政治理念是有作用的。

滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊楚。事齊乎？事楚乎？”

孟子對曰：“是謀非吾所能及也。無已，則有一焉：鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效死而民弗去，則是可為也。”[5]225

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！盵5]139

在禮崩樂壞的先秦時期，“諸子救世”是那一時代的主題，故政治策略是先秦儒家向君主進(jìn)行“言說”的重要落腳點，這一點便是可以理解的了。

先秦時期， 盡管儒家學(xué)說有著眾多的追隨者并一度貴為顯學(xué)，但是在春秋戰(zhàn)國漫長的歲月里，儒家學(xué)說并未得到任何一位為政者的采納與一以貫之的推行?？梢哉f，儒家學(xué)者以君主為“言說”對象傳播儒家之道的實踐受到了一定程度的挫折。儒者對為政者傳播政治主張的行為并未完全起到儒者們預(yù)期的作用。如前所述，盡管為政者有一定的向?qū)W之心，但對于前來“言說”的儒家學(xué)者，為政者對他們的理論頗有些不知所云。為政者往往很難弄清楚前來朝堂之上的儒家學(xué)者究竟要表達(dá)什么，只是將其視為“頌”“狂”“巫?！敝Z。譬如《韓非子·顯學(xué)》篇中的一些記載便可以作為佐證。

儒者飾詞曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。[17]502-503

時稱詩書，道法往古，則見以為誦。[17]21

今或謂人曰：“使子必智必壽。”則世必以為狂……以仁義教人，是以智與壽說人也。[17]501-502

由上述引文可知，先秦時人多將承載著儒家之道的“言說”之辭當(dāng)做“巫祝之語”。為政者難以理解儒家的政治主張，儒者們也不愿再與為政者們合作。在《論語》中，多次出現(xiàn)“孔子行”的記載，這便是孔子的政治理想與現(xiàn)實沖突，其主張不被為政者采納，孔子進(jìn)而憤而離去的表現(xiàn)。

衛(wèi)靈公問陣于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪?，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學(xué)也?！泵魅账煨小5]162

齊人歸女樂，季桓子受之。三日不朝，孔子行。[5]184

齊景公待孔子，曰：“若季氏則吾不能，以季、孟之間待之?！痹唬骸拔崂弦?，不能用也。”孔子行。[5]184

衛(wèi)靈公向推崇禮治的孔子詢問征戰(zhàn)之事，季桓子沉迷女樂而三日不朝，這些為政者的行為表明：他們并不認(rèn)同，也并不希望遵循儒家“言說”中所承載的儒家之道成為所謂“圣王”。而儒家群體又有“教亦多術(shù)矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣”[5]255的觀念，故此次“言說”之行便不歡而散、無果而終。于是，不斷出現(xiàn)“孔子行”的記載也就不足為奇了。最終，儒者在不斷的失敗中喪失了對為政者的信心，最終放棄了以君主作為“言說”對象傳播儒家之道的實踐。

曰：“今之從政者何如？”子曰：“臆，斗筲之人，何足算也。”[5]147

子游曰：“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣?！盵5]74

由引文可知，重視培育與塑造“圣王”的儒家士人的語錄中，竟然出現(xiàn)了“事君數(shù)，斯辱矣”的言論，以及將為政者指斥為“何足算也”的話語，可見儒家學(xué)者對于以君主為“言說”對象傳播儒家之道的實踐在一定程度上喪失了信心，并且在逐步放棄這一策略。

然而，值得一提的是，儒者在底層士人與普通民眾層面?zhèn)鞑ト寮抑赖膶嵺`可以說是成功的。經(jīng)歷了儒家“教化”的士人，即便“天饑歲荒”、困苦難耐，也不放棄對儒家學(xué)說的信仰。譬如位列孔門十哲之首的顏回“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”[5]87。但儒家之道的傳播對象一旦成了君主，先秦儒者的苦口婆心就變成了“時稱詩書，道法往古，則見以為誦”。這其中的原因是值得思考的。

四、先秦儒者的政治主張被社會現(xiàn)實所證偽

“賢良曰：‘賈生有言曰：懇言則辭淺而不入，深言則逆耳而失指。故曰：談何容易？”[18]405孟子與君王的對話，或是以“王顧左右而言他”作為結(jié)果，或是無疾而終，并不能得到為政者的青睞。

綜合文獻(xiàn)來看，儒家學(xué)者屢屢不得志是其政治主張被社會現(xiàn)實所“證偽”的結(jié)果。這就出現(xiàn)了金觀濤、劉青峰在《現(xiàn)代中國思想的起源》一書中提出的“社會危機證偽意識形態(tài)”的現(xiàn)象，進(jìn)而引發(fā)了儒家學(xué)說在先秦時代的“合法性危機”。

儒家倡導(dǎo)的政治主張可能是好的，但其中不切實際、與現(xiàn)實相矛盾處頗多，很容易被社會現(xiàn)實所證偽。一旦這種情況出現(xiàn)，那么儒家的意識形態(tài)便自然而然地失去了合理性。關(guān)于儒家學(xué)說怎樣被社會現(xiàn)實所證偽，這就是下面要著重探討的。

（一）“悅近招遠(yuǎn)”的主張為“人多地少”的社會現(xiàn)實所證偽

先秦時期，夷夏之辨初步萌芽，人們已經(jīng)初步形成了以文化為準(zhǔn)繩來區(qū)分華夏與夷狄的“華夏中心主義”的觀念。儒家在主張“仁政”的同時還提倡“德治”，主張對非華夏文化區(qū)的“遠(yuǎn)人”施行“德化”，以達(dá)到“悅近招遠(yuǎn)”的政治目的。

夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。[5]171

今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其如是，孰能御之？[5]211

儒家對“遠(yuǎn)人”實行“以德化之”的手段，希望“近者悅、遠(yuǎn)者來”，其原因大概有二：其一是春秋戰(zhàn)國時期屬于農(nóng)業(yè)時代，國力的強盛與否相當(dāng)程度上與農(nóng)業(yè)是否發(fā)達(dá)有密切的關(guān)系，而農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)與否又與勞動力的多寡相關(guān);其二是春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭頻繁，人口的多寡決定了國家的戰(zhàn)爭動員能力，因此增加人口是必要的。故儒家選擇了“修文德以來之”的手段以增加人口，其政治目的在于此。但該主張卻經(jīng)不起檢驗，很容易被現(xiàn)實所證偽。

將儒家“悅近招遠(yuǎn)”的學(xué)說加以證偽的，是下面的文獻(xiàn)。

趙氏，中央之國也……地形不便，下不能盡其民力……[17]7

秦之所與鄰者，三晉也;所欲用兵者，韓、魏也。彼土狹而民眾，其宅參居而并處。[6]88

上述引文出自商鞅與韓非的著作：韓、趙、魏等三國均已出現(xiàn)了人地關(guān)系的矛盾——人多地少。除了這般明顯的證據(jù)，《商君書》中還有“夫農(nóng)者寡而游食者眾”的記載，該記載可以從側(cè)面加以印證。在已經(jīng)出現(xiàn)“土狹而民眾”人地矛盾的情況下，仍然將“辟土地”視為“古之所謂民賊也”的行為，[5]352主張“百里可以王”，顯然，儒家所提倡的政治主張與當(dāng)時的社會現(xiàn)實相沖突，因此，儒家意識形態(tài)下構(gòu)建的政治藍(lán)圖——“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”，就仿佛建在沙灘上的摩天大樓，轟然倒塌。

（二）“不嗜殺人者能一之”的主張被戰(zhàn)亂中勝者為王的現(xiàn)實所證偽

孟子是主張“仁政”的，但孟子并不反對進(jìn)行戰(zhàn)爭。孟子對于“仁義之師”討伐“虐其民”的“一夫”是贊成的，并認(rèn)為“解民倒懸”的軍隊會受到百姓的擁戴——“民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師”[5]223。但對于不得不進(jìn)行的統(tǒng)一戰(zhàn)爭，孟子最有名的理論便是“不嗜殺人者能一之”，并先后多次向君主講述這一邏輯。

今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣！誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？[5]207

卒然問曰：“天下惡乎定？”吾對曰：“定于一?！薄笆肽芤恢俊睂υ唬骸安皇葰⑷苏吣芤恢?。” [5]206

“不嗜殺人者能一之”是孟子的政治理念，孟子甚至為其找到了“歷史依據(jù)”。梁惠王攻打燕國獲勝后仍不撤兵，招致其他國家的討伐，孟子勸告梁惠王“若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也”[5]223之時，其歷史依據(jù)為“湯一征，自葛始……東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨……若大旱而望雲(yún)霓也”[5]223。但結(jié)果顯而易見，先秦的為政者們并未因接納孟子“不嗜殺人者能一之”的理論而去行“民之悅之，猶解倒懸也”的仁政。儒家學(xué)者給出的解釋是：

“臆！斗筲之人，何足算也?！盵5]147

儒者將仁政之不行歸結(jié)為君主理念的落后與能力的低下。今人看到“暴虐”的法家學(xué)說戰(zhàn)勝“民本”的儒家思想，也不免生發(fā)出對儒者的同情與對先秦時期為政者“昏庸”的憤恨。但仔細(xì)考察文獻(xiàn)便會發(fā)現(xiàn)，儒家美好的理論建構(gòu)在先秦時人們耳聞目睹的社會現(xiàn)實面前很大程度上是經(jīng)不起推敲的。孟子“不嗜殺人者能一之”的理論建構(gòu)便是一個典型的例子。

首先，孟子的這條理論面對梁惠王自己對于魏國社會現(xiàn)實的認(rèn)知便經(jīng)不起推敲與檢驗。

梁惠王曰：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚。寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”[5]205-206

春秋戰(zhàn)國是一個“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的時代，東敗于齊、南辱于楚的魏國必定不會是那個“嗜殺者”，而是“被屠者”。齊、秦等國的霸主地位并未因其是戰(zhàn)爭的獲勝者、嗜殺者而有絲毫的動搖;魏國的弱小地位也并未因魏國一方是屠殺中的受害者（長子死焉）而得到改變。

其次，對“秦用商鞅，國以富強”的歷史進(jìn)程加以考察便會發(fā)現(xiàn)：秦國自商鞅變法以來，疆界日益擴大、國力持續(xù)增強的歷程，既不是什么“不嗜殺人者能一之”的歷程，也不是什么“遠(yuǎn)人不服，修文德以來之”的歷程，而是一部擴張史，一部殺伐史。根據(jù)記載，在秦惠文王七年，“公子印與魏戰(zhàn)……斬首八萬;（惠文王）八年，魏納河西地;九年，渡河，取汾陰、皮氏。（惠文王）十年，張儀相秦，魏納上郡十五縣……”[5]206-207到了秦昭襄王時期，秦擴張速度加快，殺人愈多，而“一之”的能力更強。

三十二年，相穰侯攻魏，至大梁……斬首四萬。

三十三年，客卿胡（傷）[陽]攻魏卷、蔡陽、長社，取之……斬首十五萬。

四十三年，武安君白起攻韓，拔九城，斬首五萬。

四十七年，秦攻韓上黨，上黨降趙，秦因攻趙……大破趙于長平，四十余萬盡殺之。[7]213

秦國的嗜殺在那一代人心目中留下了深刻的記憶。秦亡漢興，人民在反思秦政時，無不回憶起“深篤責(zé)而任誅斷，刑者半道，死者日積。殺民多者為忠，厲民悉者為能。百姓不勝其求，黔首不勝其刑，海內(nèi)同憂而俱不聊生”[18]595以及

“秦割六國之君，劓殺其民，于是赭衣塞路，有鼻者丑”[19]的情景，可見這一歷史記憶之深刻。

張東蓀在《道德哲學(xué)》中提出了“指導(dǎo)原理”的概念：判別某種倫理規(guī)范是否成立，除了看它自身是否自恰外，還必須以其能否付諸實踐為標(biāo)準(zhǔn)。[20]125學(xué)者金觀濤、劉青峰將這種現(xiàn)象稱為“道德的可欲性”。“道德的可欲性就等同于社會制度的可實現(xiàn)性，當(dāng)某種原先可實現(xiàn)的社會制度變得不可實現(xiàn)時，與它等同的道德目標(biāo)也就從可欲望轉(zhuǎn)化為不可欲。”[16]40由此觀之，儒家學(xué)說中“仁者無敵”的理論與“不嗜殺人者能一之”的主張，不僅與梁惠王對于魏國社會現(xiàn)實的認(rèn)知相矛盾，也被經(jīng)歷過七國征戰(zhàn)的見證者們所證偽。但凡經(jīng)歷過七國征戰(zhàn)血腥殺戮場面的人們，都很難輕信儒者“仁者無敵”的理論以及“不嗜殺人者能一之”的主張。

五、先秦儒者向君主“言說”之辭具有迂遠(yuǎn)空闊的特點

韓非有言：“慮事廣肆，則曰草野而倨侮?！盵17]92同時，他警示道：“此說之難，不可不知也。”[17]92這顯然是從儒家那里得來的教訓(xùn)，因為這是韓非的老師荀子批判另一位大儒孟子的觀點的引申：“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也?！盵9]63這是在批評孟子在“言說”時其內(nèi)容晦澀艱深、缺乏具體的解決方案。

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”[5]225

孟子對曰：“昔者大王……茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！盵5]225

滕所面臨的主要問題是“竭力以事大國，則不得免焉”，但是孟子強調(diào)“強為善而已”，其空洞的說教于滕國的社會現(xiàn)實無補，這樣必然不能達(dá)到成功勸勉君王的目的。

季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！盵5]139

漢代的《鹽鐵論》中，桑弘羊大夫同樣對先秦儒者“抱枯竹，守空言”[18]323的迂遠(yuǎn)之辭作出了批評：“是孔丘斥逐于魯君，曾不用于世也。何者？以其首攝多端，迂時而不要也?！盵18]324儒者“言說”之辭晦澀艱深、缺乏具體解決方案的特點可見一斑。

任繼愈先生多次談到孟子學(xué)說的不切實際之處：“法家注重功利而否定仁義，適應(yīng)了當(dāng)時的歷史潮流，商鞅變法的成功就是證明。在實力競爭的戰(zhàn)爭年代，不講功利而講仁義，那是迂遠(yuǎn)空闊行不通的。這是孟子學(xué)說不被各諸侯國采納的重要原因。”[21]335任先生還認(rèn)為：“當(dāng)時是戰(zhàn)國逐鹿、實力競爭的時代，一個國家要做到讓另一個國家‘心悅而誠服的地步，只能是空想。方圓數(shù)十百里的小國只能在大國的矛盾夾縫中生存，是承擔(dān)不起統(tǒng)一中國的歷史重任的。孟子認(rèn)為只要以德服人，小國可以征服大國，并且會像七十子臣服孔子那樣獲得全中國范圍內(nèi)的心服。這是不切實際的幻想?！盵21]312

金觀濤、劉青峰提出，“中國文化以道德為終極關(guān)懷”[14]12，而“道德是中國政治制度和社會秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)”[14]12。在上面的兩條記載中，儒者的言論牢牢地掌握著道德的制高點，企圖形成道德對政治的壓力來迫使為政者接受儒家學(xué)說從而完成“以君主為“言說”對象傳播儒家之道”的實踐。在今天看來，儒者的言論應(yīng)該是正確的，但是，空洞的道德口號解決不了嚴(yán)峻的社會問題，這一條無論是在今天還是先秦時期都應(yīng)該是一個共識。因此，儒者以道德壓力迫使為政者接受儒家思想的努力還是難以取得其預(yù)想的效果，可以說其努力受到了一定的挫折。