張戀華

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哲學導論包括哲學體系論和中國哲學論兩部分。哲學體系論研究了哲學的本質(zhì)、定義、對象和哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性；探討了世界哲學體系產(chǎn)生、發(fā)展和形成的規(guī)律以及世界哲學的前沿問題。中國哲學論評價了中國古典哲學，探討了中國哲學研究發(fā)展趨勢。

1 哲學體系論

1.1 哲學的本質(zhì)

符號哲學、宗教哲學等分支性哲學最早產(chǎn)生于古代中國和古代印度，如成書于公元前3000年左右的《易經(jīng)》，公元前1500～前500萬年吠陀時期的《吠陀本集》。但體系化，并在此基礎上逐步發(fā)展完善，形成全部人類智慧最基礎的哲學產(chǎn)生于古希臘。

哲學，古希臘人叫作philosophia[1]。philosophia由philos和sophia兩部分構(gòu)成，philos由動詞philein而來，是philein的形容詞形式，philein是動詞，指“愛”，而sophia指“智慧”，philosophia其本義是指“愛智慧”。而哲學家叫做philosophos，指“愛智慧者”，或“愛智者”。“愛智慧”和“愛智者”分別道出了“哲學”和“哲學家”本初的意蘊，但“智慧”又是什么？

“智慧”這個詞，源自希臘文的光（Phoos），在希臘哲學文獻里，人們把最完滿的德行、最嫻熟的技術、最精確的科學統(tǒng)稱為智慧?！爸腔邸焙w了人類的一切活動，諸如科學、技術、文藝、宗教、倫理，乃至日常生活事物的處理等。

智慧有真理的蘊涵?！罢胬怼币辉~希臘文寫作aleetheia。這是一個復合詞。a是前綴，表否定。leetheia由動詞leethein而來，leethein是動詞lanthanein的古體。lanthanein意為“隱蔽”“不被注意”“不被看見”。由此，真理aleetheia詞源本義是“去蔽”，即去除遮蔽追尋本真的意思。aleetheia更為準確的意思是“無蔽”或者說“敞亮”，aleetheia與sophia、phoos具有內(nèi)在的關聯(lián)，因為sophia的詞根為光（phoos），這正是真理“無蔽”“敞亮”aleetheia的內(nèi)涵。所以，追求真理的人，也就是追求智慧的人，如畢達戈拉斯所說，“只有philosophos才追求aleetheia”。

據(jù)傳，最早使用philosophia和philosophos的是畢達戈拉斯。狄奧根尼·拉爾修這樣記載說：“據(jù)蓬托斯的赫拉克利德在《論無生物》中所說，當畢達戈拉斯在西庫翁同西庫翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時，他第一個使用了philosophia的名稱，并且把他自己稱作philosophos，因為除了神，沒有一個人是智慧的”。

智慧有自由的蘊涵。狄奧根尼·拉爾修記載了畢達戈拉斯的一則軼事：“蘇西克拉底在《師承錄》中說，當弗里阿西亞的僭主勒翁問及他是什么人時，他說，‘一個philosophos’。他還說生活就象節(jié)日盛會，競賽的來此，做生意的來此，而最好的觀眾也來此，同樣，他說，在生活中，一些奴性的人生來是名利的獵手，而philosophos生來尋求真理?！迸缘娜薬ndrapodoodees，這是一個復合詞，由andrapodon和eidos構(gòu)成。andrapodon指奴隸，而eidos指形式、外觀。andrapodoodees就指“具有奴隸本性的人”，也即“奴性的人”。畢達戈拉斯強調(diào)的是：只有奴性的人才追求名和利，而哲學家追求真理。畢達戈拉斯認為哲學家應當是自由的人，把“自由”和“真理”關聯(lián)在了一起，顯現(xiàn)出哲學philosophia更為原初的內(nèi)涵。

智慧蘊涵著真理，真理就是“無蔽”狀態(tài)，那么尋求真理重要的是哲學家philosophos能夠立于、處于、置身于“無蔽”狀態(tài)，而這就不是單一的哲思過程，同時蘊涵著自由意志的活動，真理內(nèi)在地與自由相融。這是因為，唯有自由者才能夠處于“無蔽”狀態(tài)；唯有自由者才無所畏懼地解除“自主禁忌”，探究和追尋真理。這樣以來，哲學作為對智慧和真理的探尋，行為本身具有危險性；因為真理的探尋者往往處在“遮蔽”狀態(tài)，為自主禁忌所羈絆。如同亞里士多德所說，在許多方面我們是奴性的，從而問題首先在于我們能不能自由，敢不敢自由？

自由是哲學的前提。自由與sophia，aleetheia，philosophia，philosophos的這樣一種內(nèi)在關聯(lián)，是古希臘哲學家的一個基本洞見。亞里士多德在《形而上學》中談到哲學時明確地說“諸知識中唯有它是自由的”；在《尼各馬可倫理學》中談及古代哲學家和他們所從事的事業(yè)時又這樣說：“他們對自身得益之事并無所知，而他們所知的東西都是罕見的、深奧的、非人之所能及的，但卻沒有實用價值。因為，他們所追求的不是對人有益的東西?！痹诖嘶A上，亞里士多德把哲學與自由的一個獨特的境域——閑暇（skholee）聯(lián)系在一起：“只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學才首先被發(fā)現(xiàn)。由此，在埃及地區(qū)，數(shù)學技術首先形成，在那里，僧侶等級被允許有閑暇?！?這樣，skholee就被展現(xiàn)為哲學活動發(fā)生的具體的、基礎性的自由之境域。在古希臘，閑暇（skholee）并不意味著怠惰和靜、空洞和空虛，也并不能理解為中國語境下的無所事事；相反，閑暇（skholee）是與積極的活動聯(lián)系在一起的。作為“閑暇”的skholee的一個基本轉(zhuǎn)義就是指“占用了閑暇之事”，即“哲思”之事，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中這樣說：“作為思辨的理智的現(xiàn)實活動看起來正是以閑暇來區(qū)分的，……它在自身之外別無目的可追求，有著本己的快樂……以及屬人的自足、閑暇和孜孜不倦”。

閑暇（skholee）只為哲思提供了一個可能的境域，享有閑暇并不意味著一定要從事哲學思考。那究竟是什么意志力量促使一個自由人把自己的畢生精力投入到哲思中去了？古希臘哲學家認為“驚奇”開啟了哲思?！绑@奇”古希臘語寫作thauma。柏拉圖說：“thauma原是哲學家的標志，此外哲學別無開端”。而亞里士多德在《形而上學》中的闡述則更為詳細。他這樣說：

“古往今來，人們開始哲理探索(philosophein)，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是驚異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術?！盵2]

亞里士多德明確地把驚奇(t h auma)樹立為哲學思考(pilosphein)的開端。

智慧有思辨的蘊涵。什么是哲思(philosophein)？我們知道，不過就是哲學（philosophia）。哲學作為最高的智慧在亞里士多德那里被賦予了一個崇高的名稱——theooretikee，思辨科學。那么什么是思辨科學？思辨科學也就是理論科學，因為，theooretikee拉丁化后就寫作theory（理論）。在古希臘語中，theooretikee由名詞theooria而來，theooria意即“思辨”。而theooria又由動詞theoorein而來。theoorein由theos和horan構(gòu)成。theos意為“神”，horan意為“觀看”。因此，“思辨”其本義上意謂“神的觀看”和“神思”。theooria的這樣一層內(nèi)涵，在另一個拉丁語源的詞contemplate中還保存著。contemplate譯為“靜觀”“沉思”，其詞根temple即是屬神的。把“思辨”解作“神思”是有根據(jù)的，亞里士多德明確地強調(diào)，完全自足的思辨活動只有神才具有，唯有神才享有這一至福，而人只不過是分享了這一幸福而已。哲思，或思辨源于人類“看”和“辨”的本性。難怪亞里士多德的《形而上學》以這樣一句pantesanthroopitoueidenaloregontaiphusei不同凡響的話作為“形而上學”的開端，這句話通常被譯作“求知是所有人的本性”。“思”之本性蘊涵在“看”之中。但這是一種怎樣的看？這是一種純粹的“看”，亞里士多德正確地指出了這一點。他在“求知是所有人的本性”之后緊接著說：

“我們樂于使用我們的感覺就是一個說明；即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無論我們將有所作為，或竟是無所作為，較之其他感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們知識事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺者為多”[3]。

智慧有神圣的蘊涵。柏拉圖《申辯篇》：

“雅典公民們，就是這一番查訪給我引來了很多人的敵意，非?？量?，非常毒辣，它也給我招來很多誹謗，使人家說我是智慧的。因為在旁觀的人看來，我既然說別人對某事無知，那就一定是我本人對這件事有智慧了。其實，公民們，只有神才是真正智慧的，他的神簽的用意是說：‘人的智慧價值不大，甚至毫無價值。'看來他并不是真說蘇格拉底的智慧，只是用我的名字當作例子，意思大概是說：‘凡人哪，你們中間那個像蘇格拉底這樣的人，是最智慧的，他承認自己在智慧方面實際上毫無價值”。

“所以我到現(xiàn)在還在到處奔波，還在遵照神的意旨檢驗我認為智慧的每一個人，不管他是本邦公民還是外邦公民。如果我發(fā)覺某人并不智慧，我就協(xié)助神指出他不是智慧的人。由于這項工作很忙，所以我沒有余暇去參加政治活動，也沒有工夫去料理自己的私事。如今我一貧如洗，兩袖清風，這就是我一心侍奉神道的結(jié)果?！盵4]

古希臘哲學家認為“愛智慧”的哲學是人類意識的產(chǎn)物，是認知的精髓，具有神圣的權(quán)威性、崇高性，就像北極星那樣，為人類指明方向。

1.2 哲學的定義

什么是哲學？古希臘哲學家公認的哲學定義是“愛智慧”。用“愛智慧”揭示哲學本質(zhì)體現(xiàn)了古希臘哲學家哲學的“體系化”理念。

德國哲學家黑格爾把哲學定義為：

“哲學是關于真理的客觀科學，是對于真理之必然性的科學，是概念性的認識；他不是意見，也不是意見的產(chǎn)物”[5]。

從科學的屬性定義哲學，縮小了哲學的內(nèi)涵。

英國哲學家伯特蘭·羅素對哲學的定義：

“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不論是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域，這片無人之域就是哲學?！盵6]

伯特蘭·羅素從自然哲學（科學哲學）、宗教哲學角度定義哲學，自然哲學（科學哲學）、宗教哲學乃哲學范疇中的分支，此定義不確切。

十八世紀德國著名浪漫派詩人諾瓦利斯（1771—1801）關于哲學的定義：“哲學是全部科學之母，哲學活動的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)，凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動到處尋找精神家園的活動皆可稱之為哲學”。

諾瓦利斯從自然哲學、藝術哲學角度定義哲學，自然哲學（科學哲學）、藝術哲學乃哲學范疇中的分支，此定義也不確切。

愛因斯坦這樣理解哲學：如果把科學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，哲學顯然就可以被認為是全部科學之母。

愛因斯坦從哲學對科學的蘊涵和催生角度界定哲學，揭示兩者之間的關系，但作為哲學定義不確切。

哲學家路德維希·維特根斯坦認為：一切哲學問題皆是語言問題。

哲學家路德維?！ぞS特根斯坦從語言哲學角度揭示哲學的本質(zhì)，不確切。

20世紀德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯在他的《哲學自傳》（Philosophische Autobiographie）一書中給哲學下的定義：哲學乃是一項不間斷的“事業(yè)，旨在致力于完成一種前提，正是這一前提使得普遍交流成為可能?！薄罢軐W世界史之現(xiàn)代化可以作為普遍交流之框架”。

雅斯貝爾斯是從“世界哲學”高度給定的哲學定義，但這個定義未能揭示哲學的本質(zhì)屬性。

哲學家胡適在他的《中國哲學史大綱》指出：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學”。

胡適強調(diào)了哲學是探尋人生的“本真”問題。以此定義哲學當然是不確切的。

哲學家馮友蘭在《中國哲學簡史》中提出自己的哲學定義：“就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。

馮友蘭的哲學定義更加不確切，一是僅把哲學對象重點強調(diào)“對于人生”，二是僅認識方法中的“反思”。

精通古今、中外哲學的馮友蘭、胡適兩位中國最具影響力的哲學家在揭示哲學的本質(zhì)定義哲學時沒能跳出中國傳統(tǒng)文化重“人生”，而輕“自然”的理念，這種理念的長期存在理所當然影響中國自然哲學的發(fā)展。

前述對哲學的定義只是從哲學的特征、內(nèi)容等某一方面、某一角度的理解給定的，未能體現(xiàn)哲學體系化的本質(zhì)，均替代不了古希臘哲學家對哲學的定義“愛智慧”。

我個人認為，哲學是對實在本真的效能化認知。

1.3 哲學的對象

哲學是研究物質(zhì)、意識實在的本質(zhì)；研究意識的符號化規(guī)則、規(guī)律；研究意識的邏輯化規(guī)律；研究認識的本質(zhì)和方法的人類智慧。[7]

1.4 哲學體系

哲學體系，也稱世界哲學體系。

哲學體系是以“意識實在”為核心構(gòu)建的體系，哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性包括意識起源、意識符號化、意識邏輯化、意識的本質(zhì)、認識論、范疇論六大核心內(nèi)容，也是構(gòu)成哲學原理[[]]基本內(nèi)容。依據(jù)認識對象和范疇可將哲學分為自然哲學、社會哲學、生命哲學、藝術哲學四大分支體系。

哲學體系包羅萬象，涵蓋人類所有問題。

依據(jù)哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性，可以把哲學分為一下基本分支：意識本源論哲學、符號哲學（包括語言哲學）、邏輯哲學、形而上學、認識論、自然哲學、社會哲學（組織形態(tài)哲學）、生命（價值）哲學、藝術（價值）哲學。其中，自然哲學和社會哲學有著突出的內(nèi)在化、科學的確定性和必然性，依賴邏輯實證主義方法，知識屬性歸于理性知識，表現(xiàn)為“客觀”普遍真理。生命（價值）哲學和藝術（價值）哲學并不一定尋求必然性和確定性，依賴于生命體驗和情欲表達，知識屬性表現(xiàn)為經(jīng)驗知識，表現(xiàn)為“主觀”差化真理。

這里需要指明一點的是，哲學體系不完全等于科學哲學體系，哲學體系不僅包含了科學哲學體系（自然哲學、社會哲學）；而且也包括了非科學化的生命哲學和藝術哲學價值哲學體系。

世界哲學體系集中了全人類的智慧，在古希臘哲學體系的基礎上吸收中國古典哲學、古代印度哲學，并經(jīng)過“文藝復興”、“啟蒙運動”和“科學革命”漸趨完善。

世界哲學體系產(chǎn)生、發(fā)展和形成的規(guī)律揭示，任何國家和民族試圖單獨建立一個獨立、完整的哲學體系都是徒勞的，既無可能，也沒必要；只能在世界哲學體系里貢獻自己民族和國家的智慧。

世界哲學體系在產(chǎn)生、發(fā)展和形成過程中，認識論方面有兩個絕無僅有的自主禁忌[8]現(xiàn)象。

歐洲歷史上的“千年宗教禁忌”。公元5世紀后期至公元15世紀中期的“千年中世紀”（始于公元476年西羅馬帝國滅亡，終于公元1453年東羅馬帝國滅亡），14世紀意大利文藝復興人文主義學者彼得拉克稱之為“中世紀黑暗時代”。這個時代“宗教信仰置于人本經(jīng)驗和理性之上”；“科學成為神學的一個部分”，古希臘哲學的“理性之光”趨于滅亡?！白诮绦叛龈哂谝磺小?！認識受到教權(quán)的“自主限制”，知識成為教權(quán)的附庸。

中國歷史上的“兩千年世俗皇權(quán)禁忌”。自公元前221年10月秦王嬴政，即秦始皇建立中國歷史上第一個封建王朝起一直到公元1912年清朝最后一個皇帝，也是中國歷史上最后一個皇帝溥儀宣布退位之間的2100多年的時間，認識受到世俗皇權(quán)的“自主限制”“權(quán)力信仰高于一切”！知識成為皇權(quán)的附庸。中國古典哲學蘊涵的形而上學、倫理哲學、政治哲學、自然哲學和一定水平思辨的認識論方法的精華部分未能得到升華、發(fā)展，而恰恰是一些腐朽、糟粕的思想被皇權(quán)主義者吸納運用，成為皇權(quán)專制的官方理論。從而導致中國兩千多年封建時代的中國哲學思想幾乎沒有什么實質(zhì)性進步，尤其是導致與以理性為基礎的科學哲學精神阻斷隔絕，漸行漸遠。

人類社會的進步是在自主催生和自主禁忌之間選擇的結(jié)果。

1.5 哲學體系化的基礎古希臘哲學

Ⅰ. 世界哲學及世界歷史的“軸心時代”

雅斯貝爾斯的“世界哲學”概念一改之前的哲學家“哲學歐洲中心論”“哲學民族優(yōu)越論”的觀念，意圖建立“哲學一體化”的世界哲學?！拔覀兪翘ぶ鴼W洲哲學的晚霞出發(fā)的，穿過我們這一時代的朦朧而走向世界哲學的曙光?！毖潘关悹査股羁潭聪ぴ谡軐W精神領域存在著文化多元化，沒有哪一個純粹哲學一元論的構(gòu)想是有前途的。

雅斯貝爾斯的世界哲學可以說是理性的工具論，它所展現(xiàn)給我們的是思維可能性的全面系統(tǒng)論。從雅斯貝爾斯的遺稿中可以推論出世界哲學的構(gòu)想在理解上是可以有無限的開放性的。與康德的想法很類似，雅斯貝爾斯也同樣認為這樣的一種哲學思維活動必須在民主中進行，為所謂的世界公民而工作著。雅斯貝爾斯認為，我們所處的科學技術的時代促成了具體的世界意識的形成。[10]

大約從公元前六世紀開始，人類意識突然覺醒，人類開始卓有成效地探尋自然實在的本質(zhì)，審視意識實在的可能性，并且嘗試著利用概念（符號）、命題部件和邏輯（邏各斯logic）支架構(gòu)筑智慧的大廈，形成了哲學家雅斯貝爾斯稱之為的“軸心時期”，雅斯貝爾斯概括總結(jié)到道：

“似乎要在公元前500年左右的時期中，以及公元前800年與公元前200年之間發(fā)生的精神過程中，找到這一歷史軸心。正是在那里，我們遇到了最深刻的歷史分界線。我們今天所知道的人開始出現(xiàn)。我們可以把這一時期簡稱為‘軸心時期'。

這一時期集中了最不尋常的事件。在中國，活躍著孔子和老子，包括墨子、莊子、列子及諸子百家在內(nèi)的中國哲學開始出現(xiàn)；在印度，產(chǎn)生了《奧義書》和佛陀，并且像中國一樣，探究了從懷疑主義到唯物主義、詭辯和虛無主義的全部范圍的哲學可能性；在伊朗，瑣羅亞斯德傳授著這樣一種富有挑戰(zhàn)性的觀點：世界是善與惡之間的一場斗爭；在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛出現(xiàn)；在古希臘，賢哲如云，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克里特和柏拉圖，悲劇作家們，以及修昔底德和阿基米德。在這幾個世紀中，僅僅為這些名字所蘊含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地方發(fā)展出來。

這一時代的新穎之處在于，所有這三個地區(qū)的人們，開始意識到作為整體的存在，意識到自身及其限度。人類體驗到了世界的恐怖性和他自己的無力。人類探尋根本性的問題，面對虛空，他爭取解放和拯救。通過有意識地承認自己的限度，人類為自身樹立了最高目標。人類無限制地體驗著自我的深奧和超驗的澄明”[11]。

“軸心時代”的哲學是世界哲學體系的雛形。

Ⅱ. 古希臘哲學

古希臘哲學（Graeco philosophy）指的是公元前六世紀到公元6世紀，出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細亞西部、意大利南部的持續(xù)一千多年的哲學學說，又稱古希臘羅馬哲學，是世界哲學最初發(fā)生和發(fā)展的核心階段。德國最著名的哲學史家愛德華·策勒爾將古典希臘哲學的發(fā)展分為前蘇格拉底哲學、蘇格拉底哲學、希臘化時期的哲學、羅馬帝國的哲學四個時期。

前蘇格拉底時期哲學，也稱為自然哲學時期。公元前六世紀至公元前五世紀中葉，伊奧尼亞哲學家開始提出世界的本原問題，他們一改過去流傳的種種創(chuàng)世觀念，認為世界的本原是一些物質(zhì)性的元素，如水、氣、火等；具有代表性的哲人有米利都的泰利斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼和愛非斯的赫拉克利特。與此同時，在意大利南部出現(xiàn)了具有另一種哲學流派派，認為萬物的本質(zhì)不是物質(zhì)性的元素，而是一些抽象的原則，畢達哥拉斯學派認為是“數(shù)”，以巴門尼德為代表的愛利亞學派認為是“存在”，并認為這種“存在”是不變的，永恒的，運動變化的只是事物的現(xiàn)象。

這個時期稍后的自然哲學家在承認運動變化的同時，都竭力希望在它們的背后探尋出永恒不變的因素來。恩培多克勒認為是水、火、土、氣四種“元素”；阿那克薩戈拉則認為是包含有各種不同性質(zhì)的“種子”，萬物是由它們以不同的比例結(jié)合而成的，同時他還提出“奴斯”作為事物運動的最后原因；德謨克利特把萬物的本原歸結(jié)為最小的不可再分的“原子”，它們沒有性質(zhì)上的差異，只有形狀、排列、狀態(tài)的不同，萬物是由原子組合而成的。

這個時期哲學的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙；到智者的懷疑主義為止，智者把哲學的注意力轉(zhuǎn)向人的精神和道德本質(zhì)，轉(zhuǎn)向人類社會生活的問題。

蘇格拉底時期哲學，也稱為人本主義和體系化哲學時期。公元前五世紀，雅典在反對波斯戰(zhàn)爭中成為希臘各城邦的盟主，并在伯里克利領導下，實現(xiàn)了民主政治，成為古希臘世界的經(jīng)濟、政治和文化中心。為順應民主政治的需要，涌現(xiàn)出了一批以教授演說的論辯術為業(yè)被稱為“智者”的思想家。智者們論辯的中心議題不再是自然宇宙本源和生成，而轉(zhuǎn)向到人類社會政治、倫理道德方面，“人”成為思考的“根本”。智者代表是普羅泰戈拉為了反對傳統(tǒng)奴隸主貴族統(tǒng)治的制度和思想，提出“人是萬物的尺度”經(jīng)典命題，認為判斷是非善惡的標準，只能是個人的認知，為當時的民主政制、倫理規(guī)范提供了理論根據(jù)。這種相對主義的“標準觀”往往會導致否認客觀真理的存在，發(fā)展到極端，產(chǎn)生出了智者高爾吉亞的懷疑論和不可知論。

蘇格拉底反對智者的相對主義，認為存在客觀真理，并且要為各種倫理道德范疇尋求普遍的定義。蘇格拉底反對用灌輸知識的方法教育青年，主張用論辯詰難、找出對方論證中的矛盾的方法，啟發(fā)人們自覺認識和改正觀點，這種論辯稱為“辯證法”源頭。蘇格拉底自己沒有為后人留下什么著作，他的思想主要在他的學生柏拉圖著作中以對話形式保留下來。

古希臘哲學家最為重要的兩位柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立了各自龐大的哲學體系，構(gòu)成了古希臘哲學體系的核心。

柏拉圖認為我們感覺到的種種變動的、有生滅的具體事物，只是現(xiàn)象，它們是相對的，它們的本質(zhì)是一個同名的、永恒不變的、絕對的“理念”。比如，具體的美的事物有無數(shù)個，“美”的“理念”卻只有一個，美的事物以美的理念為目的，不斷地追求它，卻永遠不能達到它。所以，理念是具體事物的原因和目的，它在具體事物之外，并且先于具體事物而存在。人對理念的知識是先驗的，只要通過對具體事物的感覺就可“回憶”起來。柏拉圖在后期的對話篇中對前期的思想作了一些修正，他看到了理念這一普遍的范疇并不是絕對單一的，而是存在普遍聯(lián)系的，含有辯證法的思想。

亞里士多德是柏拉圖的學生，但是他批評了他的老師，“我愛我?guī)?，但更愛真理”。他把理念稱為“形式”，把物質(zhì)稱為“質(zhì)料”，認為事物是由形式和質(zhì)料組合而成的；因此，形式并不是在事物之外獨立存在的，它只在具體事物之中，和質(zhì)料相互結(jié)合而存在。在《范疇篇》中，他認為具體事物是“第一實體”；而在《形而上學》等著作中，卻認為質(zhì)料只是潛能，形式才是現(xiàn)實，現(xiàn)實先于潛能，形式?jīng)Q定事物的本質(zhì)。他還認為有不動的第一推動者即純形式存在。亞里士多德提出了從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的運動變化的哲學體系，對以后黑格爾哲學影響很大。他又用辯證的方法研究了許多哲學問題和范疇。亞里士多德還是第一個要將哲學和其他學科區(qū)別開來，使之成為一門獨立學科的哲學家。他分別地研究了邏輯、倫理學、政治學、天文學、心理學、生物學等各門學科，他是這些學科最早的建立者，是古希臘最博學的學者。

策勒爾這樣評價古希臘這個時期的哲學：

“蘇格拉底甚至比智者更為專一地把人作為哲學思想的中心問題，他的主要興趣在于正確的生活行止。解決這一問題是激發(fā)蘇格拉底去探索客觀知識的目標。正是這種對于知識的追求，一方面導致建立哲學認識論的依據(jù)；另一方面使哲學活動領域有了新的擴大，這些哲學活動就在于回答前蘇格拉底哲學和智者詭辯論已經(jīng)提出過的那些問題。這些問題在柏拉圖和亞里士多德這兩大體系中達到暫時的解決，然而，這兩大體系是全然不同的。與這兩大體系同時存在的還有一些二三流的蘇格拉底派別，他們有的從事認識論問題，有的從事倫理學問題。他們的活動時期在公元前四世紀?！盵12]

希臘化時期哲學。公元前 336年，馬其頓王亞歷山大即位，他建立了跨越歐亞非三大洲的大帝國。這個帝國雖然很快就瓦解了，但希臘文化以亞歷山大里亞城為中心得到了廣泛傳播，歷史上稱為希臘化時期。

當時自然哲學如數(shù)學、物理學、天文學、地理學、醫(yī)學等均迅速發(fā)展，為這些科學成就作出哲學總結(jié)的是哲學家伊壁鳩魯，他接受并發(fā)展了德謨克利特的原子論。德謨克利特認為原子和原子之間只有形式、排列和狀態(tài)的不同；伊壁鳩魯更進一步指出原子的重量也是彼此不同的，因而在運動中能夠產(chǎn)生偶然性的傾斜。這樣，他就比較正確地解釋了“必然與自由”的關系問題，并且推測到了事物運動的原因在于事物的內(nèi)部。

由于當時戰(zhàn)爭頻繁，社會動亂不安，哲學討論的重點轉(zhuǎn)移到倫理方面，探討人生的目的是什么、幸福是什么等問題。有三大學派對這些問題作出了不同的回答：

一是伊壁鳩魯學派從唯物主義立場出發(fā)，認為快樂是人們生活追求的目的。但他們不是庸俗的享樂主義者，他們反對放縱情欲，認為身體的健康和精神的寧靜才是真正的快樂和幸福。他們反對宗教迷信、宿命論和目的論。

二是斯多阿學派主張宿命論和禁欲主義，認為人生真正的幸福就是服從命運的安排，順應自然而生活。他們宣傳宗教信仰，反對追求快樂，主張克制一切欲望，甚至可以放棄自己的生命。

三是以皮浪為代表的懷疑論認為，對事物不能有任何知識，甚至不能肯定它們究竟是存在還是不存在，最好對一切保持不肯定的態(tài)度，不作任何判斷，以免引起無謂的爭論和煩惱。皮浪主張對一切要無動于衷，以求得心靈上的平靜。他甚至說，聰明的人應當象豬一樣不動心。后兩種觀點反映了奴隸制沒落時期奴隸主階級頹廢的心理。

羅馬帝國時期哲學。古羅馬的奴隸制是希臘奴隸制的繼續(xù)，羅馬帝國時期的哲學也是古希臘哲學的繼續(xù)。羅馬帝國時期哲學，一方面是以盧克萊修和琉善為代表的唯物主義，他們傳承了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱搶W說的衣缽，反對唯心主義和宗教迷信。盧克萊修的《物性論》系統(tǒng)地闡述了伊壁鳩魯?shù)恼軐W，是唯一被保留下來的古代唯物主義哲學的完整著作。另一方面，在奴隸制當時已經(jīng)進入沒落時期的歷史條件下，各種唯心主義哲學盛行。懷疑論和斯多阿主義繼續(xù)流行，其中斯多阿主義甚至一度成為官方哲學，連羅馬皇帝奧勒留也信奉它。此外，還產(chǎn)生了西塞羅的折衷主義和以斐洛為代表的神秘主義哲學。最大的唯心主義哲學派別是以普羅提諾為代表的新柏拉圖學派，它實際上是將斯多阿主義、伊壁鳩魯及懷疑論的學說同柏拉圖、亞里士多德哲學的內(nèi)容相結(jié)合的大雜燴，其主要特點是發(fā)揮柏拉圖學說中的神秘主義思想。普羅提諾認為萬物的本原是神秘的“太一”，它是絕對的、超存在的神，由它流出萬物。正是這種神秘主義哲學為當時新興的基督教提供了理論基礎。羅馬后期開始產(chǎn)生“教父哲學”，使哲學淪為宗教神學的工具。從此，導致古希臘哲學的滅亡。

古希臘哲學是西方哲學的雛形。

初期的希臘哲學家大都是自然科學家，質(zhì)疑原始宗教和神話，堅信自己的經(jīng)驗和直觀，他們從無限多樣的自然現(xiàn)象中看到了它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到了它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對立，具有實證、辯證方法和唯物主義思想。最初的唯心主義哲學是在階級偏見、宗教影響和認識的片面性中發(fā)生、發(fā)展起來的。西方哲學中的各種唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的思想，都是從古希臘哲學思想中發(fā)展起來的。由德謨克利特、伊壁鳩魯和盧克萊修發(fā)展起來的原子論學說，不但是以后的唯物主義,而且是近代科學的先導；以赫拉克利特和柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘辯證法思想，對黑格爾辯證法的形成有深刻的影響；蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立的古代的系統(tǒng)哲學，雖然大多是唯心主義的，但其中包含的理性主義因素，在以后西方的哲學和科學文化的發(fā)展中，起過重大的作用。同時，古代希臘哲學中還出現(xiàn)了形形色色認識論和方法論，如詭辯論、懷疑論、神秘主義、相對主義、折衷主義以及各種頹廢的人生哲學，對后世哲學影響巨大。

直到現(xiàn)在，古希臘哲學仍然是世界哲學界研究的重要課題。

1.6 世界哲學的前沿問題

Ⅰ. 意識本源論

意識本源論包括對意識起源、意識的生物學機能和稱之為心靈哲學的多范疇問題的研究。

意識本源的認知是人類“自我反思”和“自我懷疑”的肇始，是人類認識的躍遷。

《哲學原理》[3]對人類意識起源已做了比較詳細的研究。

意識的生物學機能問題也就是意識和腦之間生物學、物理學的關系究竟是什么的問題？在神經(jīng)科學高度發(fā)展的現(xiàn)代，這一問題可以從神經(jīng)生物學角度探討：腦中的神經(jīng)生物學過程究竟是如何引起意識狀態(tài)和意識過程；意識狀態(tài)和意識過程如何在腦中實現(xiàn)；細胞層面的生物化學過程究竟是如何傳遞和表達信息。

心靈哲學主要研究心理現(xiàn)象的形式、范圍、本質(zhì)、心—身關系、心理內(nèi)容等問題，是對傳統(tǒng)心理學、認知心理學的哲學反思，涉及心靈和意識的本源、知覺、意向行為和思維的意向性等。在過去的幾十年中，作為世界哲學體系基礎分支的心靈哲學研究異?；钴S，漸成為了哲學的核心所在。哲學的許多其他分支，比如認識論、形而上學、語言哲學，現(xiàn)在都被看作是依賴于心靈哲學的，有時它們還會被當做是心靈哲學的分支。世界哲學研究重心由語言哲學轉(zhuǎn)向心靈哲學有著許多原因，也有著突出的特征。

首先，心靈哲學研究的進展與符號哲學有著密切的關聯(lián)，心靈哲學研究水平，即對心智過程的探究和深入，往往取決于哲學家對心靈符號，或者說是對意識符號的探究能力和理解水平。例如，語言表征（語言符號）實在的方法是依賴于心靈表征（心靈符號）實在的方法的，后者在生物學上更為基本，并且實際上語言表征乃是更為基礎的心智表征，比如信念、欲望和意向等的有力拓展。

心靈和意識→外在化符號（手勢和身體語言、口頭語言、文字語言和其它符號）→內(nèi)在化符號（睡夢、大腦神經(jīng)生物質(zhì)電信號）→無意識符號（既無外在化符號，又無內(nèi)在化符號）。

弗雷格語言符號意義概念，將語詞的意義內(nèi)置于一門語言的說話者的頭腦之中。弗雷格很希望能夠堅持說意義并非是心理學事體，但他確實認為它們可以被一門語言的說話者和聽者所領會。弗雷格認為，用一門公共語言來交流之所以是可能的，只是因為有在存在論上乃是客觀的意義領域，因而同樣的意義可以同樣地為說話者與聽者所領會。許多哲學家相信意義關乎語詞語句和世界中的事物這兩者間的因果關系。比如“火”這個詞語言符號，對我來說之所以意謂火，并不是因為我有某些與這個詞相關聯(lián)的心智內(nèi)容，而是因為存在將我與世界中火的各種實際樣本連結(jié)起來的因果鏈。這一觀點被稱為“外在論”（externalism），以相對于傳統(tǒng)的“內(nèi)在論”（internalism）。外在論試圖描述引起意義的因果關系的本質(zhì)。問題在于，沒有人能夠合理地解釋這些因果鏈的本質(zhì)。符號意義是外在于心靈的某物這一觀點被廣泛地接受了，但沒有人能夠據(jù)此對符號意義給出連貫的說明。

西格蒙德·弗洛伊德研究的的“無意識”和“潛意識”體現(xiàn)了心靈哲學對心靈和意識內(nèi)在化符號和外在化符號的認知。

“意識是什么，這是無需討論的：那是毫無疑問的?！疅o意識'一詞最古老、最適當?shù)囊饬x是描述性的；我們把我們被迫假定其存在——比如我們從其產(chǎn)生的影響推斷其存在——但一無所知的心理過程稱為‘無意識'。在那種情形中，我們與這種心理過程的關系，就如同我們與他人的心理過程的關系，不同的是前者屬于我們自己而已。如果我們想表述得更正確些，我們可以換句話說，如果我們被迫假定有一個過程活動于某一時刻，而在那一時刻，我們又對其一無所知，那我們便稱之為無意識”[14]。

其次，認知科學的產(chǎn)生，為心靈哲學打開了研究所有形式的人類認知的整個研究領域。創(chuàng)設認知科學的乃是跨學科團隊，包括專注于哲學的心理學家、語言學家、人類學家和計算機科學家和反對哲學中的行為主義的哲學家。今天在哲學中最為活躍的、最富有成果的基礎性研究領域乃是一般性認知科學領域。

認知科學的主題是各種形式的意向性?！耙庀蛐浴笔钦軐W家所使用的一個專用語，是指關涉世界中的物質(zhì)和意識實在的所有心智現(xiàn)象。此“意向性”與日常意義上的“意欲”并沒有特殊關聯(lián)。意欲只是各種意向性中的一種。被如此定義的意向性至少包括信念、欲望、記憶、知覺、意向、意向行為和情感等。

認知科學往往假設腦是一個數(shù)字化的計算機，而心靈則是一個計算機程序。

應用性計算機程序完全是根據(jù)符號或句法程序來定義的，因而是獨立于硬件的物理學的。而心靈所包含的東西要比符號或句法要素要多得多，心靈包含著伴隨有思維、感覺等形式的語義內(nèi)容的真實心智狀態(tài)，這些都是由腦中的十分特殊的神經(jīng)生物學過程所引起的。心靈不可能存在于程序當中，因為對于保證真實心智過程的語義內(nèi)容來說，程序的句法操作其自身并不是充足的。

認知科學中實際發(fā)生的乃是范式轉(zhuǎn)換，也就是從心靈的計算模型轉(zhuǎn)變?yōu)楦嗟匾陨窠?jīng)生物學為基礎的心靈概念。隨著我們更加了解腦的運作，我們將成功地做到逐步用認知神經(jīng)科學來替代計算認知科學。

認知神經(jīng)科學的進步帶來了更多更新的哲學問題。

Ⅱ. 語言哲學與邏輯哲學

語言哲學和邏輯哲學在20世紀成為世界哲學的主流，進一步強化夯實了哲學的基礎，并為其他學科提供了強有力的支撐，發(fā)揮了哲學孵化、催生效能。這一新時代始于1879年，德國數(shù)學家、邏輯學家和哲學家戈特洛布·弗雷格出版了《概念演算——一種按算數(shù)語言構(gòu)成的思維符號語言》，接著在1884年出版了《算數(shù)的基礎——對數(shù)概念的邏輯數(shù)學研究》，1892年出版了《論概念和對象》《論涵義和指稱》語言哲學和邏輯哲學經(jīng)典著作，徹底改變了邏輯學，并且創(chuàng)造出了語言哲學。從亞里士多德時代直到1879年，亞里士多德的形式邏輯三段論主宰了邏輯學，以至于哲學界將三段論等同于邏輯學，像理性主義哲學家康德那樣偉大的哲學家在18世紀也只能說，邏輯學作為一個科目本質(zhì)上是完備的，邏輯學沒什么創(chuàng)新發(fā)展了。然而，弗雷格徹底改變了邏輯學，其方法是創(chuàng)造“謂詞演算”，或者說“量化”邏輯，也就是像“對于所有的X，X是……”和“存在一些X使得……”這樣的“量詞”表達式的邏輯。弗雷格的邏輯比傳統(tǒng)的亞里士多德邏輯要有力得多，已經(jīng)全面滲透到學術研究和應用計算的各個方面，“謂詞演算”、量化邏輯與集合論已經(jīng)成為計算機科學的基礎計算理論。

弗雷格在發(fā)展邏輯的過程中創(chuàng)設出了語言哲學。自古希臘以來哲學家們用語言（符號）表達哲學問題，對語言本身并沒有更深入地探究。英國的經(jīng)驗主義者，比如洛克、貝克萊和休謨的語言哲學觀是語詞依靠代表心靈中的概念來獲得其意義，而心靈中的概念則依靠相似性來代表世界中的實體。舉個例子，“桌子”一詞代表我對桌子所擁有的一幅心智圖像，而此心智圖像則依靠相似性來代表世界中的實在的桌子。此心智圖像看起來像是實在的桌子。弗雷格以及后來的維特根斯坦認為這一路徑已入末路，而他們則創(chuàng)造出了一門盡管還不夠完善，但卻更為豐富的語言哲學。

20世紀語言哲學奠基于羅素。羅素在1905年發(fā)表于《心靈》的《論指稱》一文中，將弗雷格的方法運用到日常語言句子的分析當中。弗雷格認為日常語言是自相矛盾的、不連貫的，而他所創(chuàng)設的那種在邏輯上十分完美的語言則更趨理性。羅素認為日常語言的模糊不清與變幻莫測可以通過在謂詞演算中分析日常語言的句子來加以澄清。美國分析主義哲學家約翰·塞爾總結(jié)認為，由弗雷格、羅素、維特根斯坦以及G·E摩爾所引起的革命給20世紀的哲學帶來了三個新的特征：

“首先，就分析邏輯關系、探討一般性哲學問題而言，弗雷格的邏輯所給予我們的工具，比前幾代哲學家所擁有的工具更為有力。

第二，對語言自身的哲學分析成為了哲學的一個核心問題，實際上某些人會說是唯一的核心問題。語言與實在的關系究竟是什么？語詞如何能夠代表實在世界中的事物？真與指稱的本質(zhì)究竟是什么？

第三，第三，語言不僅是哲學研究的主題，對語言的分析還被視為是研究其他哲學領域的關鍵性工具。出于這一理由，我們需要對語言哲學（philosophy of language）和語言學哲學（linguistic philosophy）加以區(qū)分。語言哲學涉及語言的某些一般特征，比如真和意義，而語言學哲學使用語言分析的方法，來試著解決傳統(tǒng)問題。所以舉個例子，20世紀的哲學家認為，要解決涉及因果關系本質(zhì)的問題，就要分析在科學和日常生活中對因果關系這一概念的使用。說A引起了B究竟意指什么？我們是否可以根據(jù)更為基本的特征來分析因果關系？許多20世紀的哲學家認為，這只不過就是使哲學中已然存在的分析模式更加清楚和精確而已，談不上是哲學中的革命性轉(zhuǎn)變。休謨是試著通過檢驗他在自己心靈中所具有的關于因果的觀念來分析因果概念的。某個20世紀的哲學家也是通過分析來開展工作的，但他并不是分析他自己心靈中的因果觀念，而是分析我們在陳述關于世界的因果事實時所使用的語言”。

20語言哲學的研究成果也促使了諾姆·喬姆斯基等語言學家研究工作的徹底變革。喬姆斯基研究自然語言的語法。各種自然語言中構(gòu)建句子依賴的規(guī)則究竟是什么？對于所有自然語言來說，其共同的規(guī)則，即“一般性規(guī)則”是什么？語義學處理句子的真值條件：在何種條件下一個句子是真的或假的？而語用學則處理句子在實際人類境遇中的使用問題，即用句子來發(fā)布命令、做出陳述、給出許諾等。

在20世紀中葉，以邏輯和語言為工具的分析哲學達到了頂峰。這一時期語言分析哲學主要源自于對分析命題和綜合命題的區(qū)分和對描述性語句和評價性語句的區(qū)分。分析陳述和綜合陳述之間的區(qū)分乃是下述兩者間的區(qū)分：一方面是那些根據(jù)定義為真或為假的陳述，比如邏輯學和數(shù)學中的陳述，以及像“所有的中國人都是亞洲人”這樣陳述；另一方面則是其真假關乎世界中的事實的那些陳述，比如自然科學的陳述，以及關于世界中的偶然性事實的陳述，比如“大多數(shù)中國人都喝白酒”。

依照這種解釋，哲學定義為“概念分析”，分析哲學有了清晰的研究目標，并用清晰的分析方法去獲得清晰的分析成果。

我們能夠用概念分析的方法來解決所有的哲學問題嗎？不能：語言符號看起來并不是那么簡單，以至于我們可以按照分析與綜合、描述與評價這些類別來分析語句。到20世紀后期，哲學界不再相信能夠用語言分析的方法來徹底解決傳統(tǒng)的哲學問題了。

在20世紀的絕大部分時期，語言哲學乃是哲學研究的核心，號稱是“第一哲學”。但在20世紀行將結(jié)束時，語言哲學的研究已經(jīng)走到了盡頭；或者可以認為語言哲學研究完成了它的歷史使命：

第一、從哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性來看，意識本源論或者說心靈哲學才是哲學體系的最根本基礎，語言符號是意識符號的基本內(nèi)容，并不是意識符號的全部，更不包括數(shù)理符號。塞爾就此關系也作了精辟概括：心靈哲學是語言哲學的基礎，“語言哲學是心靈哲學的分支”（《意向性》，劍橋大學出版社，1983年，Ⅶ）。但塞爾肯定語言哲學是心靈哲學的分支就不正確了，語言哲學或符號哲學是哲學體系獨立的分支。維特根斯坦認為全部哲學實際上是語言哲學，也僅僅是強調(diào)語言哲學在意識符號化方面的重要性罷了。實際上，沒有符號化的意識，或者說潛意識當然也是哲學體系中意識本源論研究的重要內(nèi)容。

第二、從語言哲學延伸出的邏輯并不是獨立的邏輯哲學，而是形式邏輯和數(shù)理邏輯在語言分析方面的具體運用。形式邏輯、數(shù)理邏輯和時空邏輯才是邏輯哲學的獨立類型。

第三，語言哲學的較為成功的分支都發(fā)展成為獨立成熟的語言學科學，語言哲學促使了不同的哲學分支所關涉的符號意義的精確化、標準化的發(fā)展。

Ⅲ.自然哲學與科學哲學

以自然物質(zhì)為對象的哲學范疇統(tǒng)稱為自然哲學，以人類社會組織形態(tài)為對象的哲學范疇統(tǒng)稱為社會哲學。自然哲學、社會哲學歸屬于科學哲學的范疇。

科學哲學涵義是從哲學體系認識論的角度界定的。

科學哲學的標準理念是，科學家以獲得表現(xiàn)為普遍規(guī)律的“客觀真理”為目標。這些規(guī)律是人類揭示物質(zhì)實在本質(zhì)的普遍真理，由此而達到解釋世界、改造世界的目的。英國科學哲學家伊·拉卡托斯是第一個定義科學哲學的：科學哲學“是關于科學合理性的理論”[15]。

科學哲學家致力于探尋一種建立在理性基礎之上的“科學知識增長模式”；致力于區(qū)分科學與偽科學；致力于回答什么科學理論才是“普遍真理”，以構(gòu)建科學哲學自身的內(nèi)在規(guī)定性。

20世紀，歸納邏輯學家提出了一種科學與偽科學判斷標準：歸納邏輯依據(jù)可資利用的全部證據(jù)來著手確定不同理論的概率。如果一個理論的數(shù)學概率很高，它就夠得上科學的資格；如果它的概率很低，甚至概率是零，它就不是科學的。科學的真理性在于趨高的或然性。

對此，著名科學哲學家卡爾·波普爾1934年批判指出，在任何特定數(shù)量的證據(jù)下，所有理論，無論是科學的理論還是偽科學的理論，其數(shù)學概率都等于零。波普爾同時提出了一個特別的分界標準，一個理論即使沒有絲毫有利于它的證據(jù)，也可能是科學的；而即使所有的現(xiàn)有的證據(jù)都支持一個理論，它也可能是偽科學的，意思是，確定一個理論的科學性質(zhì)或非科學性質(zhì)可以不依靠事實：“假如人們事先就能規(guī)定出一項能夠證偽理論的判決性實驗（或觀察），那么該理論便是‘科學的'；假如人們拒絕規(guī)定這樣的一種‘潛在證偽者'，該理論便是‘偽科學的'?！睂Υ耍ㄍ兴乖u論認為：“如果這樣的話，我們就不是區(qū)分科學的理論和偽科學的理論，而是在區(qū)分科學的方法和非科學的方法了?！辈ㄆ諣柨勺C偽性標準沒能解決科學與偽科學的分界問題。

波普爾提出了自己的科學知識增長“猜想與反駁”模式，即科學家形成假設，根據(jù)假設推出邏輯結(jié)果，然后以實驗的形式來實證那些結(jié)果。波普爾面對被充分證實的“絕對真理”牛頓力學和萬有引力理論突然成為附條件正確的“相對真理”意味著什么。一方面大膽猜測，另一方面無情反駁，這就是波普爾的妙訣。知識的誠實性不在于力圖通過證明（也可能是或然的證明）來確立自己的見解，而在于明確地規(guī)定自愿放棄自己見解的條件。

美國科學哲學家托馬斯·庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出了科學知識增長的“科學革命”范式：認為科學變化即從一種范式變?yōu)榱硪环N范式是一種神秘的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變不受、也不可能受理性規(guī)則的支配，是完全屬于發(fā)現(xiàn)的（社會）心理學范圍之內(nèi)的。如果你回顧一下實際的科學史，那么你將發(fā)現(xiàn)它并不是關于世界的知識的逐步改進性積累，相反，科學屈服于周期性的、巨大的革命，在革命中當一個現(xiàn)存的范式被一個新的科學范式所顛覆時，整個世界觀也就遭到了顛覆。

拉卡托斯并不認同波普爾和庫恩的科學知識增長模式的理論。他倡導的“科學研究綱領方法論”解決了波普爾和庫恩未能解決的問題。拉卡托斯主張：

“典型的描述重大科學城就的單位不是孤立的假說，而是一個研究綱領。科學決不是試錯法、一系列的猜測與反駁”。

“例如，牛頓科學絕不是四個猜測——力學三定律和萬有引力定律——的組合。這四個定律只構(gòu)成了牛頓綱領的‘硬核'，而一個巨大的輔助假說‘保護帶'頑強地保護這一硬核使之不致遭到反駁。更重要的是，牛頓研究綱領還有一個‘啟發(fā)法'，即一種有力的解題手段，借助于復雜的數(shù)學技術以消化反常，甚至把反常變成肯定的證據(jù)。例如，如果一顆行星的運行出現(xiàn)了反常，牛頓派科學家就會檢查他關于大氣的猜測、關于光線在磁暴中傳播的猜測以及成百上千的其他猜測，這些猜測都是牛頓綱領的組成部分。他甚至可以發(fā)明一顆迄今不為人知的行星并計算出它的位置、質(zhì)量和速度以說明行星運行的反常”。

“牛頓的萬有引力理論、愛因斯坦的相對論與量子力學、馬克思主義、弗洛伊德主義都是研究綱領，它們各自有一個受到頑強保護的硬核，各有自己較為靈活的保護帶，并且各有自己精心考慮的解題手段。這些研究綱領在自己發(fā)展的任何階段上，都有為解決的問題和未消化的反常。從這一意義上說，所有理論之遭受反駁是與生而來、隨死而去的”。

“我所敬佩的所有的研究綱領都有一個共同的特點，它們都預測了新穎的事實，這些事實要么是先前的或競爭的綱領所夢想不到的，要么是實際上與先前的或競爭的綱領相矛盾的”[16]。

科學哲學的基本問題仍然是對客觀真理的探尋、檢驗和證實的研討。

科學哲學在20世紀借力數(shù)理邏輯向縱深方向發(fā)展，表現(xiàn)出及其專業(yè)化、職業(yè)化，并且取得了前所未有的成果，在此理論基礎上，形成了諸多應用科技技術，推動人類生活方式和生產(chǎn)方式向全新的信息時代邁進。

21世紀的哲學將要面對“微觀量子力學”和“宏觀宇宙全息理論”帶來的全新挑戰(zhàn)，這也必將成為哲學和科學的前沿領域，哲學和科學的時空觀念、物質(zhì)實在、因果規(guī)律等核心理論勢必會做出更新，序幕已開，期待精彩。

Ⅳ.社會哲學與科學哲學

社會哲學關注：社會哲學核心問題是什么？

社會哲學能否完全遵循科學哲學研究方法？也就是說社會學科能否完全科學化？

社會組織形態(tài)的本真是否具有毋庸置疑的必然性和確定性？社會組織形態(tài)的本真是否必然蘊涵價值判斷？抑或說社會組織形態(tài)的本真既具有必然性、確定性，同時又需要價值判斷？

社會哲學的效能？

社會哲學的核心問題是對“人類社會組織形態(tài)”研究。

社會哲學是研究人類社會組織形態(tài)的產(chǎn)生、演變、本質(zhì)及其符號化和邏輯化規(guī)律的科學。

直到本世紀初，作為世界哲學體系的一個重要組成部分的社會哲學，無論是從其研究范疇的界定、學科體系的構(gòu)建、研究方法的確定、公理理論的實證與評價都充滿爭議，迫切需要重建。

社會哲學爭論的焦點集中在對“社會組織形態(tài)的組織制度的有效性”是否能進行理性的構(gòu)建?目前，社會哲學對社會組織形態(tài)研究的的現(xiàn)狀是更多的是從價值哲學角度研究評判，大多數(shù)學者認為社會組織形態(tài)的組織制度的內(nèi)容取決于特定的民族特定的價值觀；否認普遍化“客觀真理”的存在。他們不關注社會組織形態(tài)組織制度的整體有效性；也不關注其堅守理論和觀念的效能。

社會哲學在對社會組織形態(tài)呈現(xiàn)出的社會、政治、經(jīng)濟等實在的研究中，需要一系列科學哲學的概念、命題（公理、原理）和推理去揭示社會實在的內(nèi)在性規(guī)律，從而有效的指導人類的社會行動，準確預測人類社會的未來。

社會哲學亟需發(fā)展出一系列使我們能夠評價社會實在的范疇，形成自身成熟的形而上學體系。同時也亟需發(fā)展出完善的政治經(jīng)濟制度實證化的方法論體系。比如，對于絕大多數(shù)政治哲學家來說，要試圖分析某些當代民族國家的政治、經(jīng)濟制度的落后、腐敗和普遍性的恐怖是很困難的；絕大多數(shù)政治哲學家甚至無法描述、揭示許多國家令人憎惡的社會制度；許多國家擁有明顯值得向往的政治制度，比如成文憲法、政黨、自由選舉等，但其固有的運作方式則是腐敗的。社會發(fā)展需要更加廣泛的社會哲學為我們提供分析存在于實在社會中的社會制度的工具，使我們能夠在不同的國家和不同社會間做出比較判斷。

我們創(chuàng)立的“制度有效性原理”[7]可以作為社會哲學最基礎性的理論。在此數(shù)理邏輯的基礎上構(gòu)建社會哲學體系。

社會哲學研究的一切問題幾乎都可歸結(jié)為社會組織形態(tài)的問題，即組織制度的問題。包括宗教哲學、政治哲學、經(jīng)濟哲學、法哲學、道德哲學（倫理哲學）、教育哲學、管理哲學等與“組織形態(tài)”有關的社會哲學，核心是對各種不同社會組織形態(tài)演變規(guī)律，不同組織制度的形成、演變、有效性規(guī)律的探討和研究，實質(zhì)上是對不同社會組織形態(tài)強制履行制度的不同“有效因子”和自愿履行制度的不同“有效因子”的探討和研究，目的只有一個，就是提升社會形態(tài)組織制度的有效性。

社會組織制度的總體有效性取決于其政治經(jīng)濟制度的有效性。

社會哲學的效能是促使社會學科的科學化；促使社會行為的理性化。

Ⅴ.倫理哲學與社會哲學、生命哲學

倫理學的基本問題是“我們應該怎么生活？”更一般的倫理問題是：

我們應該為自己設定一個什么樣的人生目標？

在我們必須做出倫理選擇時，存在著一個能夠指導我們的“普遍律令”或原則嗎？

我個人最大的幸福（善）是什么？我所在的社會組織最大的幸福（善）又是什么？全人類的幸福（善）是什么？如果我追求自己更大的幸福（善），是否與他人追求自己最大的幸福（善）沖突？是否與社會組織追求的最大的幸福（善）沖突？如果沖突的話，我的追求最大幸福（善）的行為是正當?shù)膯幔?/p>

倫理哲學對這些問題的探討和回答，答案是唯一必然性、確定性的嗎？

倫理哲學中的原則問題是認知客觀性是否存在。分析哲學中的傳統(tǒng)觀點認為倫理哲學的客觀性是不可能的，用休謨的話來說，你不能由“是”得出“應當”，因而倫理哲學陳述決不能是“真的”或“假的”，而只能是用作“表達感覺”或者“影響行為”等。

實際上，個人倫理觀的選擇大都受制于個人所在的不同社會組織，所以，不同社會組織形態(tài)的倫理觀才是社會倫理的根本所在。倫理哲學更多的是受社會哲學的支配；當然，倫理哲學也受生命哲學（價值選擇）的影響。倫理哲學是介于社會哲學和生命哲學之間的一門哲學分支。

所以，倫理哲學的研究更應當從社會哲學的角度，探究倫理一般合理性的本質(zhì)是什么，怎樣是基于一個行為原因而理性地行動，回答倫理制度的有效性及其社會效能。

現(xiàn)代，已經(jīng)有倫理哲學家試圖復興康德的“絕對律令”的倫理哲學，認為合理性的本質(zhì)自身對道德上可接受的行為原因設置了某些形式化的約束。作為哲學獨立分支的倫理哲學再一次成為可能，它擺脫了尋找倫理客觀性認知的阻礙。

Ⅵ.宗教哲學與社會哲學、生命哲學

從英美經(jīng)驗主義哲學傳統(tǒng)理解，宗教哲學是對主要的宗教宣稱、意義和辯護的一種研究。

大多數(shù)宗教對自然萬物實在的原因，對支配世界的基本法則，對人生的終極目標等都有自己的主張和宣稱。它們或宣稱上帝存在（基督教、伊斯蘭教、猶太教）、或宣稱佛的存在（佛教）、或宣稱神仙的存在（道教）；宣稱神不時的干預自然和干預人類；宣稱人故去后將要在彼岸世界過上一種新生活。

宗教哲學研究的是：上帝（神）存在的本體論如何論證？上帝（神）的這些宣稱意義是什么？這些宣稱是否存在內(nèi)在的矛盾？源于神的啟示真理需要實證嗎？如何證實？

針對傳統(tǒng)宗教哲學研究的內(nèi)容，我們可以再深入探討一些宗教現(xiàn)象：假若沒有宗教組織存在，宗教又是一個什么狀況呢？假若沒有宗教組織，教徒還相信上帝嗎？宗教組織是僅僅依靠“信仰”吸引信徒相信神的存在，相信啟示真理？還是要輔之以世俗權(quán)威，輔之以“科學”真理，抑或輔之于恩惠、施舍、救助等“服務”？

宗教組織要采用什么方式來提升其宗教制度的有效性？

宗教哲學是介于社會哲學和生命哲學（信仰價值選擇）之間的一個哲學分支。宗教組織是社會組織形態(tài)的一個組成部分，同樣遵循“制度有效性原理”。

我認為，宗教哲學應當從宗教組織角度展開對宗教實在的研究。

2. 中國古典哲學論

中國古典哲學是指形成于公元前600年至公元前300年（春秋末年至戰(zhàn)國初年）以老子、孔子哲學為主要內(nèi)容，包括諸子百家的哲學思想。

2.1 中國有沒有哲學？中國古典哲學是不是哲學？

中國漢語“哲學”概念并不是源于中國詞源本身。19世紀中后期，隨著“西學東漸、西哲東傳”，日本已經(jīng)全面接受傳播“西方哲學”，并確立了“哲學”學科的學術地位，“哲學”經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯至中國，對此，王國維在《論新學語之輸入》（1905年）一文中確認指出：“數(shù)年以來，形上之學漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎”[18]。

“西方哲學”傳入日本，始于西周時懋（1829-1897）。西周和津田真道兩人，于18 63年被派往荷蘭留學，在那里直接接觸到了歐洲的哲學。西周師從萊頓大學的菲賽林（S.Vssering），治“五科”（性法、國法、萬國公法、經(jīng)濟、統(tǒng)計）之學；又從荷蘭學者奧普周默爾（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了當時歐洲流行的孔德和穆勒的實證主義和功利主義哲學。西周回國后，成為“哲學”在日本傳播的主要推動者。他的私塾“育英社”所用講義《百學連環(huán)》，“是把西洋的全部學術加以統(tǒng)一的組織和分類的有體系的第一書”[19]。

“哲學”這個譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中確立下來的。我們今天所用的哲學名詞，如主觀、客觀、理性、現(xiàn)象、歸納、演繹等等，都是由他創(chuàng)設出來的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成員，屬日本早期啟蒙運動的中堅份子。他將philosophy定譯為“哲學”，而不延用“理學”之名，就是為了與傳統(tǒng)的“國學”、儒學等本土學問加以區(qū)別。為了打破早年“蘭學”之“東洋道德，西洋藝術”的文化接受模式和扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)心態(tài)對西學的狹隘化理解，西周特別彰顯了西學的整體性和完善性；這樣，“哲學”就成為一種綜合的方式，成為能與東洋學問全面比照的對應物。當時的啟蒙思想家，以傳統(tǒng)學術為“虛學”，以西洋哲學為“實學”，表現(xiàn)出了強烈的“脫亞入歐”傾向，如福澤諭吉等。

1884年，日本學院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德國學習，攜回大量的德國哲學論著在東京大學開設“東洋哲學”課程，揭開了東方（中、日）思想敘述之學科化的序幕[20]。

井上哲次郎采用新康德主義“哲學”理論和規(guī)則整理東方的思想資料，先后寫出了《日本陽明學派的哲學》（1900年）、《日本古學派的哲學》（1902年）、《日本朱子學派的哲學》（1906年）等著作，全面開啟了用西方哲學的框架和方法來研究中、日傳統(tǒng)思想的西化之路。

中國學者用“西方哲學”全面反思中國古典哲學是從19世紀末20世紀初接受“西方哲學”開始的，但此時的“西方哲學”已經(jīng)在“古希臘哲學”的基礎上，經(jīng)過“文藝復興”和“啟蒙運動”的繼承、發(fā)展和升華，并正經(jīng)歷如火如荼的“科學革命”而成為了體系完善的“世界哲學”。中國接受西方哲學比日本晚了三十年左右，直到1905年前后，“哲學”譯名才替代“理學”等舊名在學術界確認。“中國哲學”作為課程在北京大學開設也是1914年以后的事情了。

胡適、馮友蘭比照西方哲學，反思梳理中國古典哲學，分別出版了《中國哲學史大綱》《中國哲學史》，形成了中國古典哲學的現(xiàn)代表達方式，確立了“中國（古典）哲學史”在現(xiàn)代制度化的學術體系和學科建構(gòu)中的基礎地位。

中國接受吸納西方哲學雖然是在19世紀末期和20世紀初期，但中國古典哲學融入世界哲學體系的時間遠遠早于這個時期，早在歐洲“啟蒙運動”時期，啟蒙運動的先哲康德、萊布尼茨、伏爾泰、沃爾夫等對中國古典哲學予以審視評判。

中國古典哲學否定性評判。理性主義德國哲學家康德批判道教：“從那時起，引起了老子的最高的善思想的畸形，這種善被認為包含了虛無的成分，也就是說，在感覺自我意識時，善已被神之所為神者的深淵所湮沒，并和它一起融化。因此，通過破壞一個人的個性，能夠摧毀一個人的思想。為了擁有產(chǎn)生這種情況的預感，中國哲學家在暗室里用眼睛努力去接近自己的體驗，并且沉思他們的虛無性。進而，（藏族和其他東方的人）泛神論和后來的斯賓諾莎主義導致泛神論的升華?！藗円驗闃?gòu)建所有事物的那種臆想的、幸福的結(jié)局而喜悅，因此，人們可能最終仍然有永恒的平靜。與此同時，他們將事物分裂開來理解，所有思想本身的終結(jié)共同構(gòu)成了一個概念?！盵21]康德認為任何試圖通過封閉一個人的感覺，并全神貫注于冥想來接近“本體”的行為幾無可能，這也是他拒絕接受佛教和道教的原因?？档略凇蹲匀坏乩韺W》中，繼續(xù)批判到：

“孔子在他的著述中只為王孫講授道德學說的內(nèi)容……并且提供了許多先前中國王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進入中國人的頭腦中”。[22]明顯可以看出，理性主義哲學家康德思維方式與老子、孔子大相徑庭。

黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國古典哲學還不是哲學，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[23]

法國著名哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida）評論認為：“說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個問題?！彼忉屨f：“哲學本質(zhì)上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。”“因此，中國僅可以說有思想，而絕無嚴格意義上的哲學”。[24]

中國古典哲學肯定性評判。德國哲學家萊布尼茨[25]肯定中國古典哲學評論認為：“中國人在觀察技能上優(yōu)于我們，正如我們在理論技術上優(yōu)于他們一樣——因此，讓我們互相交換彼此的才能，讓我們薪火相傳！”萊布尼茨在《中國近事》中評價道：“今天，人類的教化文明碰巧分為兩種，好比是，在我們大陸的兩極，在歐洲和中國……中國裝點了東方，正如歐洲裝點了地球的另一面一樣，可能是至高無上的天意已經(jīng)做出了這樣一種安排，因此當那些最有教養(yǎng)而相隔最遠的人們彼此伸出臂膀之時，身處中間的人們便逐漸被帶入更加美好的生活軌道。”

關于醫(yī)學，萊布尼茨在1672年給斯皮澤爾（Spitzel）的信中寫道：“正如在機械藝術理論原則方面一樣，我們的同胞在解剖學、化學和生理學領域有著杰出的貢獻。然而，中國人在經(jīng)驗領域十分出色。事實上，對于健康的醫(yī)學目的來說，這一領域更為恰當；也就是說，它更加接近于植物學、病理學和治療學，即用簡單事物的知識來治療疾病?！?/p>

萊布尼茨在1689年給格里馬爾迪的信中寫道：“物理學更多依賴于經(jīng)驗觀察，數(shù)學需要抽象思維。歐洲在這兩個領域都是卓越的。但是，中國人在實踐經(jīng)驗方面更加出色，因為歷經(jīng)數(shù)千年的帝國繁榮使他們的古老傳統(tǒng)得以保留；而在歐洲，由于移民運動，大部分古老傳統(tǒng)都遺失了。”

德國哲學家雅斯貝爾斯在其世界歷史的“軸心時代”理論中充分肯定了中國古典哲學，并將中國古典哲學納入世界哲學，作為世界哲學的重要的組成部分。

“中國有沒有哲學”？“中國哲學是不是哲學”？應當從哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性和哲學體系的內(nèi)容方面予以清晰評定；并找出中國古典哲學與西方哲學最本質(zhì)的差異。

中國古典哲學簡評：從哲學體系內(nèi)在規(guī)定性原理出發(fā)，從綜合世界哲學產(chǎn)生、發(fā)展和成熟完善的規(guī)律出發(fā)，從智慧的原創(chuàng)性出發(fā)，也只有“古希臘哲學”“中國古典哲學”“古代印度哲學”“西方哲學”“世界哲學”在人類哲學歷史上有其獨立存在的具有“普遍性”的知識價值，古希臘哲學經(jīng)過“滅亡”“復興”“啟蒙”“科學革命”而成為世界哲學的核心主體，中國古典哲學對中國本土以及東亞、東南亞的文化有著深刻的效能影響，但其自然哲學、社會哲學、生命哲學、倫理哲學未能成為世界哲學的主流，影響日趨式微，其語言哲學（漢語言學）、藝術哲學（中國藝術）當之無愧的成為世界哲學的組成部分。古代印度哲學因其核心是宗教哲學，當然構(gòu)成了世界哲學（宗教哲學）的一個組成部分。

“中國古典哲學”與“西方哲學”本質(zhì)差異究竟是什么？

“中國古典哲學”與“西方哲學”本質(zhì)差異應當從世界哲學體系內(nèi)在規(guī)定性上分析評判。我個人認為其本質(zhì)差異是：中國古典哲學沒有科學哲學，只有價值哲學和語言哲學；沒有“普遍哲學，只有個性哲學”；沒有理性哲學，只有經(jīng)驗哲學；沒有能“建大廈”的效能哲學；只有“壘沙子”的權(quán)宜哲學。

2.2 中國古典哲學簡述

參照胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學簡史》和張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》，對中國古典哲學簡述如下。

中國古典哲學的精神。中國古典哲學的使命，或者說，中國古典哲學所想要解決的問題，即是在入世與出世的兩極對立中尋求它們的平衡。按中國古典哲學的看法，做人的最高成就是成“圣”，而能夠不僅在理論上，而且在行動上實現(xiàn)，就是圣人，圣人具有“內(nèi)圣外王”的品格?！安浑x日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”（王陽明），這就是中國古典哲學努力的方向，這種努力或可成為中國哲學的精神。

中國古典哲學的背景。（1）地理環(huán)境：大陸國家。（2）經(jīng)濟背景：農(nóng)業(yè)國家。具體影響：①“上農(nóng)”。中國哲學家們的社會經(jīng)濟思想都強調(diào)要區(qū)別“本”和“末”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)被認為是立國之本，而商業(yè)則被看為是立國之末端。具體來說：讀書人一般出身于地主家庭，家庭的興衰和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的好壞聯(lián)系在一起。②“反者道之動”。這個思想的產(chǎn)生無疑受到了太陽、月亮的運行和四季嬗替的啟發(fā)。③對自然的理想化。農(nóng)民時刻同自然打交道，他們愛慕自然，道家把這種思想發(fā)揮的淋漓盡致，最后發(fā)展到主張“天人合一”，即人與自然、與宇宙合一。這種對自然的理想化還影響了中國的藝術與詩歌。④家族制度。⑤中國哲學的方法論：源自直覺的概念使得中國哲學的語言是提示性的而不明晰。

諸子的由來。（1）司馬談首先對“百家”進行分類，分成陰陽家、儒家、墨家、名家、法家、道家六家。（2）劉歆把諸子百家分為十類，而且系統(tǒng)的追溯了各家的起源?！叭寮艺吡鳎w出于司徒之官”；“道家者流，蓋出于史官”；“陰陽家者流，蓋出于羲和之官”；“法家者流，蓋出于理官”；“名家者流，蓋出于禮官”；“墨家者流，蓋出于清廟之守”；“縱橫家者流，蓋出于行人之官”；“雜家者流，蓋出于議官”；“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官”；“小說家者流，蓋出于稗官”。（3）馮友蘭對劉歆理論的修正：“儒家者流，蓋出于文士”；“墨家者流，蓋出于武士”；“道家者流，蓋出于隱者”；“名家者流，蓋出于辯者”；“陰陽家者流，蓋出于方士”；“法家者流，蓋出于法術之士”。

儒家。代表人物：孔子、孟子、荀子。

孔子的思想：（1）正名：（2）仁義（仁：愛人；品德完美）：（3）忠恕（己欲立而立人，己欲達而達人；己所不欲，勿施于人。）（4）知命。

孟子的思想：（1）性善說。孟子列舉了除他以外的另外三種人性理論：①人性無所謂善惡（告子）；②人性可以從善，也可以從惡；③有的人性善，有的人性惡。孟子主張人性善與上述第二種相似，人本性中有些因素本無所謂善惡，但是如果不加以節(jié)制，它就將導致惡。（2）政治哲學。在儒家的政治哲學中，只有圣人才能成為真正的君主。孟子進一步，把這種理想描繪成古代曾經(jīng)有過的事實。如果國君缺少領袖的道德品質(zhì)，據(jù)孟子的看法，百姓有一種道德權(quán)利，進行革命。這時候，如果把國君殺掉，只是殺掉一個不義之人，不算“弒君”。孟子認為，國君如果言行舉止不配做一個國君，按孔子“正名”的主張，他在道德上就已不再是國君，而變成了一個“獨夫”。孟子還主張“民為重，社稷次之，君為輕”。孟子認為，政治統(tǒng)治分兩種：王道和霸道。照孟子看來，實行王道，需要有一個健全的經(jīng)濟基礎，而最健全的經(jīng)濟基礎是在農(nóng)民之間實行土地的人均分配，他理想的制度是“井田制”。（3）神秘主義。孟子講“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，但對“浩然之氣”是什么，又“難言也”，帶有了神秘主義的成分。而培養(yǎng)浩然之氣的途徑有兩方面：明道和積義。馮友蘭認為浩然之氣是講人與宇宙的關系，是超道德價值。

荀子的思想：（1）在宇宙中，人和天地同等重要。天、地、人三者各有其作用，各得其所。荀子在《天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。”“故錯人而思天，則失萬物之情。”人如果敢于去“思天”，就會冒充天履行天的職責。（2）人性惡。在《性惡》篇中，荀子試圖證明，人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是人生來又有智性，可以使人向善。荀子論述道德和善的起源有兩個論點：一個是人對社會組織的依賴，成善的方法即是遵循禮；一個是功利主義，類似于墨子的論證。（3）關于禮樂的學說。荀子認為，喪禮和葬禮作用，或者為降雨和祈禱，為做重大決定而占卜，是為了表示重視，不是為了求以得之。荀子還把音樂作為道德教育的工具。（4）關于邏輯的理論。①知之在人者謂之知，知有所合謂之智。②關于名的由來及作用，“制名以指實，上以明貴賤，下以辯同異。”③關于名的邏輯分類：共名、別名。共名是人進行綜合思考的產(chǎn)物，別名是人進行邏輯思考的產(chǎn)物。所有名稱都是人的創(chuàng)造。（5）論其他學派的謬誤。荀子認為，名家和后期墨家的思辨大部分建立在邏輯詭辯上，因而是謬誤的，他把這些謬誤分為三類：①惑于用名以亂名，如殺盜非殺人也；②惑于用實以亂名，他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據(jù)惠施的“山與澤平”改寫的；③惑于用名以亂實，如白馬非馬。

荀子與孟子的思想差異：（1）人性學說不同；（2）理想主義與現(xiàn)實主義不同；（3）成圣的途徑不同；（4）對天與人的關系的看法不同；（5）荀子提出了和回答了其他一些孟子未曾提出的問題。

荀子與孟子思想共同點：（1）“人皆可以為堯舜”，“涂之人皆可以為禹”，殊途同歸；（2）道德根源的論證有相同點；（3）都主張圣王統(tǒng)治。

墨家的思想。（1）墨子對儒家的批判：①儒者不相信天鬼；②喪葬浪費了民眾的財富精力；③盛為聲樂以淫愚民；④宿命論，造成民眾怠惰順命。（2）兼愛。（3）天志和明鬼。（4）國家的起源：國家的根本職能是“一同國之義”，一國之內(nèi)，只能有一義存在，這一義必須是國家自身確定的一義。這反映了墨子時代混亂的政治局面，使得許多人向往一個中央集權(quán)的政權(quán)，哪怕是一個專制獨裁的也好。

后期墨家的思想。（1）關于知識和名的討論。①墨經(jīng)也從邏輯上對知識加以分類。以不同的來源而論，把知識分為三類：從個人直接經(jīng)驗而來的知識，從權(quán)威而來的知識（即聽來的，或從文字中讀來的），從推論而來的知識（從已知到未知）。以知識的不同對象而論，分為四類：對“名”的知識，對“實”的知識，“對應”的知識，以及行動的知識。②墨經(jīng)把名分為三類：達名、類名、私名。（2）關于辯的討論?！胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，查名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予”。（3）澄清兼愛說。后期墨家繼承了墨子的功利主義思想的傳統(tǒng)，主張人的一切活動都是為了趨利避害。墨子和后期墨家都認為：義，利也。但對利的本質(zhì)是什么，墨子未曾提出這個問題，后期墨家則提出了這個問題，并且做出了回答。“利，所得而喜也”；“害，所得而惡也”。這樣，后期墨家為墨家的功利主義提出了一個享樂主義的解釋。并且后期墨家認為兼愛最大的特點在于“兼”，也就是廣泛包容?！缎∪　菲f“待周愛人，而后為愛人”就是這個意思。（4）為“兼愛”辯。當時反對墨家這種觀點的主要有兩派：①無窮害兼；②殺盜即殺人，這樣造成的違反兼愛宗旨。墨家在辯的基礎上反駁這些意見，一是用“南方無垠，其人盈否”來說明人的數(shù)目有限，而不是無窮。二是用文字游戲，說明殺盜非殺人也。（5）對其他學派的批判。①針對名家合同異的論點，后期墨家認為是謬誤，原因在于對“同”字的含義模糊?！督?jīng)上》說：“同，重、體、合、類。”這就是說，同有四種，一是雷同；二是局部與整體的質(zhì)同；三是同存；四是同源。《經(jīng)說上》又對此解釋說：“同：二名一實，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。”“萬物畢同”，只表明它們同屬于“物”，因此是“類同”。至于說“天地一體”，這是說天地之間有一種局部和整體的“體同”關系，一個表明“類同”的命題，不能推出一個“體同”的命題。 ②針對道家老子“絕學無憂”的思想，墨家認為，學與教相關聯(lián)，如果棄學，教也同樣被棄絕了。如果“絕學無憂”是真理，那就證明“學之有用”。 ③針對道家莊子的思想。關于莊子“辯無勝”的思想，墨家認為，誰說的符合事實誰勝。關于莊子“一切話語都無是處”，墨家認為，這在事實上是不可能的，如果“一切言語都無是處”這句話是對的，那么有的言語有是處，如果這句話是錯的，那證明說這句話的人錯了，那么一切言語還是有是處。關于莊子譴責批評的思想，墨家認為，譴責批評就是在譴責自己。

道家的思想。道家第一階段楊朱的基本思想：（1）人人為自己。（2）輕物重生?！俄n非子》書中說楊朱“不以天下大利易其脛一毛”和《孟子》書中說楊朱“拔一毛以利天下，而不為也”，兩者的含義還有所不同，后者正是楊朱“人人為自己”的思想，而前者是楊朱“輕物重生”的思想，但兩者和楊朱的基本思想是一致的，它們是同一理論的兩個方面。

道家的第二階段老子的基本思想：（1）道，無名。“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之使；有名，萬物之母”?！疤煜氯f物生于有，有生于無”。（2）自然的不變規(guī)律，萬物都是變動不居的，但決定萬物變動的法則確實不變的。在主宰事物變化的法則中，最根本的一條是“物極必反”。（3）為人處世。①首先老子認為，一個人如果想成就某件事，他就要把自己放在成就事情的對立面；如果他想保持任何事情，就得承認事情之中已經(jīng)有了它自身的對立面。②其次，老子主張“無為”，它的用意是叫人不要以多為勝，“少”就是抓住要害；也意味著，行事為人不要矯揉造作，不要恣意放蕩。按照“無為”的理論，人的活動應限于“必要的和順乎自然的范圍”。人行事為人，要力求平易樸實。③“樸”是老子和道家的一個重要思想，“道”是樸之最，是“無名之樸”；其次是德，它是事物天生的本性。按照道家的說法，人失去了原有的德，乃是因為欲望太多，知識太多。因此老子強調(diào)，寡欲和棄智。④政治理論。道家認為，圣人治國第一件事應當絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，通過無為達到“無不為”的境界?！肮胖茷榈勒撸且悦髅?，將以愚之?！边@里的“愚”是指質(zhì)樸純真。

道家的第三階段莊子的思想：（1）得到相對快樂的途徑：自由發(fā)展人的本性。（2）政治和社會哲學：無為而治。與老子之不同在于：老子著眼于“反者道之動”，莊子強調(diào)自然與人為的區(qū)別。（3）感情和理性：“以理化情”。圣人洞察事物的本性，因此不會獨立于世上的各種變化而心中波濤洶涌。他的生命獨立于外界事物，因此他的快樂也不受外界所左右。他可以說達到了“至樂”。 這是思想的一派，這一派強調(diào)事物有其自身的進程，人只對它順從；其中不免有悲觀認命的色彩。（4）道家還有一派思想，強調(diào)事物的本性便是不停地變動，因而是相對的；人的努力目標是“天人合一”。為做到這一點，人需要對事物有更高層次的理解。莊子在逍遙游中描述了在他理想中達到至樂的人，“至人無己，神人無功，圣人無名”。（5）有限的觀點，即論辯雙方都有限，都片面。因而我們要從一個更高的出發(fā)點看事物。知識的最高層次是“不知之知”。忘掉年齡生死，忘掉是非仁義，遨游于無窮的境域，也就是生活在無限的世界之中，因而，莊子解決早期道家提出的全生、避禍的問題就是一筆勾銷這個問題。

名家的思想?；菔┑乃枷耄海?）至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。（2）“無厚，不可積也，其大千里”，強調(diào)大和小的相對性。（3）“天與地卑，山與澤平”，高和低是相對的。（4）“日方中方睨，物方生方死”。（5）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”。（6）“南方有窮而無窮”。（7）“今日適越而昔來”。（8）“連環(huán)可解也”。（9）“我知天下之中央，燕之北越之難是也”。（10）泛愛萬物，天地一體也。

惠施思想的局限性：至大無外，謂之大一。“天地一體”意味著，萬有即是一，萬有之外更無他物，則萬有是不可認識的，如果萬有可以成為經(jīng)驗的對象，則在萬有對面，必定有一個能經(jīng)驗萬有的經(jīng)驗者。這就變成了，在至大無外的大一之外，還有一個東西。這顯然是自相矛盾的。

公孫龍的思想：（1）白馬非馬。①內(nèi)涵不同；②外延不同；③共相不同。（2）離堅白：①認識論，“視不得其所堅而得其白者，無堅也。撫不得其所白而得其堅者，無白也。”②堅和白作為共相，并未指明具體事務。堅和白可以脫離事物而存在，二者沒有必然聯(lián)系。

陰陽家的思想。鄒衍的歷史哲學：黃帝以土德王，夏朝以木德王，商朝以金德王，周朝以火德王。

法家的思想。韓非子是法家的集大成者，在他之前法家分為三派：慎到貴勢，申不害強調(diào)術，商鞅重法。韓非子認為三者都不可少，強調(diào)法術勢合一。即利用術道駕馭群臣，群臣制定法律規(guī)范百姓的行為，君王擁有權(quán)勢可以懲罰違反王法的人，最后達到無為而無不為的境界。術，即循名責實。

中國古典哲學的延續(xù)。

漢代董仲舒的思想。（1）對宇宙本體的理論，宇宙由十種成分組成，這十種成分是：天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人。董仲舒的的五行順序和《書經(jīng)·洪范》次序不同，為木、火、土、金、水，比鄰相生而間相勝。董仲舒和其他陰陽家一樣，認為木、火、金、水各主一個季節(jié)，土居中。董仲舒主張“天人一體”，并進一步提出：人在身心兩方面都是天的復制品，因此，人高于萬物?！疤?、地、人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之?！比丝慷Y樂成之，就是靠教化和修養(yǎng)，如果沒有教化和修養(yǎng)，世界便如同一項未完成的工程，宇宙本身也因之不完美。（2）人性的學說。人的質(zhì)，就包括“性”和“情”，人順其本性能有仁德，順其情而有貪欲。董仲舒十分強調(diào)文化的價值，人之能夠與天地并列，所靠的是文化。董仲舒主張人性善，與孟子的區(qū)別為，董仲舒主張已善，孟子主張未善。（3）社會倫理學說，董仲舒以形而上學的陰陽學說作為論證社會秩序的根據(jù)，董仲舒從無常中選出“三綱”，與“五?！币黄穑瑯?gòu)成社會倫理規(guī)范。（4）政治哲學，政府有責任幫助大眾發(fā)展品德。君王以慶、賞、罰、刑為“四政”，即統(tǒng)治的方法。這四種方法取法于四季，因而政府的失職必然表現(xiàn)為自然界的異?，F(xiàn)象，這個思想在陰陽家的時代便已存在，董仲舒為它提供了一種目的論、機械論的解釋。（5）歷史哲學，董仲舒修改了鄒衍的歷史哲學，認為朝代的更替不是依循五德的順序，而是依循“三統(tǒng)”，即黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)的順序。每個朝代都依循一統(tǒng)，每統(tǒng)又各有其為政的系統(tǒng)。（6）對春秋的解釋，照董仲舒的看法，繼承周朝的統(tǒng)治既不是秦朝，也不是漢朝，而是孔子，他承受天命創(chuàng)立了黑統(tǒng)，孔子所受天命，不是一種“法統(tǒng)”，而是一種“道統(tǒng)”。董仲舒把《春秋》所涵蓋的歷史時期分為三個階段，“所傳聞世、所聞世、所見世”，孔子在敘述這三段歷史時，所用的語言和文字是不同的，體會孔子所用語言的不同之處，即所謂“春秋筆法”。（7）社會進步的三個階段。《公羊傳》對《春秋》的解釋正好符合董仲舒的學說，其中有“三世說”。東漢何休又為《公羊傳》作注釋，對“三世說”做了進一步的發(fā)揮。按照何休的說法，《春秋》所記述的是孔子以其理想，把衰亂世變?yōu)樯绞?，再變?yōu)樘绞赖倪^程。這種社會進步的三階段說也見之于《禮記》中的《禮運》篇。第一階段世界是混亂的，第二階段達到小康，第三階段是“大同”。

新道家的思想?！跋蛐恪⒐蠹ⅰ钡乃枷?。（1）道是無。老莊否認有一位具有人格的造物主，而代之以沒有人格的道，它是萬物之所由生。向、郭進一步認為，道即是無。（2）萬物的獨化。萬物不是由一位造物主所造，但萬物之間相互關聯(lián)，這種關聯(lián)不僅存在，而且是必要的。（3）典制與道德，社會隨情況而變化，情況變了，典制和道德也作相應的改變。向、郭不像老莊那樣反對典制和道德，他們只是反對現(xiàn)實世界已經(jīng)過時的，已經(jīng)背乎自然的道德。（4）有為與無為。（5）知識與模仿。（6）齊萬物 向、郭在《莊子注》里從理論上闡述了一個人超越事物差別之后，得以不在遵循別人的意旨生活，而率性任情地過自己的生活，“棄彼任我”。這種思想和生活方式乃是中國古人稱為“風流”的實質(zhì)。

更新的儒學思想。宋代經(jīng)過更新的儒學有三個思想來源。第一個來源是儒家本身的思想，第二個來源是佛家思想，第三個來源就是道教。周敦頤、邵雍、張載三人闡述了其宇宙論。程顥對“仁”的認識：在程顥看來，萬物之間有一種形而上的內(nèi)在聯(lián)系。孟子稱為“惻隱之心”“不忍人之心”，正是表現(xiàn)出人和萬物的這種聯(lián)系然而，人們的“不忍人之心”往往被私心或者欲望所蒙蔽，使人丟失了原有的萬物一體的意識。人所需要的是記起自己與萬物原是一體，真誠用心地照著去做。這將使人逐漸恢復與萬物一體的意識。這便是程顥的哲學主張。程頤理的觀念，“理”是外在的，人對理，既不能增一分，也不能減一分?！鞍倮砭阍?，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊”。

朱熹理學的思想：（1）未有物，先有理；才有物，便有理。（2）“理”是事物的終極標準，整個宇宙必定有一個終極標準；它是至高的，又是無所不包的。它包括了萬有的萬般之理，又是一切理的概括，因此，稱為“太極”。（3）一類事物由氣按照該事物的理組成。（4）性和心。性即是理，心是理加上氣之后的體現(xiàn)，心是具體的，性是抽象的。（5）修身養(yǎng)性的方法：格物窮理。陸九淵論心：心即是理。

王陽明的思想：（1）宇宙觀：王守仁認為宇宙是一個自身完整的精神實體，這個精神實體便構(gòu)成了我們經(jīng)驗中的世界；此外，并沒有朱熹強調(diào)的另一個抽象的“理”的世界。（2）明德，即天地萬物為一體。親民，在于老吾老以及人之老等。至善，親民之極也。（3）良知，來自直覺的認識。人人皆可以成圣，人只要秉著良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成為圣人了。（4）新的儒家認為，精神修養(yǎng)，關鍵在于一個“敬”字。按照陸王心學的看法，人應當“立乎其大者”，然后用敬存之。（5）對佛學的批評。程朱理學和陸王心學對佛學都持尖銳批評的態(tài)度，而在對佛學的思想批判中，程朱理學和陸王心學的分歧又再次顯現(xiàn)。朱熹指出，在佛學所見的“空”中，原有個“理”在。王守仁也批評佛教，但是批評的出發(fā)點不同。佛家說無，從出離生死苦海上來。卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了。

中國佛學。佛教傳入中國，究竟在什么時候？對這個問題，中國史學界還沒有確切的定論，大致可以說是在公元一世紀前半葉。傳統(tǒng)的說法是東漢明帝時，佛教傳入中國。諦義：中道宗倡導真諦有兩種：俗諦和真諦。三論宗大師吉藏闡述二諦論包括三個層次的真諦：（1）普通人看萬物為實有而不知“無”。（2）事物非無非有。（3）事物非有，非無，非非有，非非無，中道既不是“偏頗”，又不是“不偏頗”。

僧肇的哲學： （1）物不遷論，萬物有恒常而無變化。（2）般若無知論，即進入第三層次的真諦時，人只能緘默，什么也無法說。

道生的哲學：（1）善不報論。（2）頓悟成佛論。（3）佛無凈土論，“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”。（4）一禪提人，皆得成佛。

禪宗的哲學：（1）第一義不可說，因為“無”不是任何“物”，因此無可說。（2）修禪的方法，按禪宗的看法，修禪成佛的最好方法是“不修之修”。（3）頓悟。（4）無成之功。

2.3 中國哲學研究的未來

首先明晰一下“中國哲學”的概念。

馮友蘭在《中國哲學史新編》中曾經(jīng)提出了“中國哲學”與“哲學在中國”的區(qū)別。講中國數(shù)學史，其實是“數(shù)學在中國”，因為數(shù)學不分中國數(shù)學和西方數(shù)學，數(shù)學就是數(shù)學。但講到哲學，卻有一個究竟是“中國哲學”還是“哲學在中國”的區(qū)別。顯然，“哲學不同于數(shù)學，不分中外、東西是不可能的”。這就是說，中國哲學不是哲學在中國的表現(xiàn)，中國哲學雖然與西方哲學都屬于哲學的名下，卻是兩種不同的哲學。

這是中國哲學界普遍持有的觀念。但這種“中國哲學”的觀念是與哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性相悖。從哲學體系的內(nèi)在規(guī)定性和哲學的歷史淵源來看，體系化的哲學只能是“世界哲學”，“過去時”的“古希臘哲學”“中國古典哲學”“古代印度哲學”“更新時”的“西方哲學”，都是“世界哲學”形成、發(fā)展、完善過程中的一部分。其他任何冠之以地域或國別的哲學均應當理解為哲學在這個地域或國別的研究與發(fā)展，只能是世界哲學的一個組成部分；換句話說除了“世界哲學”外，任何一個地域或國家的“哲學”均無法替代“世界哲學”，都無法“自稱”或“自成”與“世界哲學”并行的一個“獨立”體系。

應當摒棄“中國哲學”、“中國現(xiàn)代哲學”不科學的觀念，否則中國哲學研究自身是沒有出路的，更談不上為自然哲學、社會哲學、生命哲學、藝術哲學提供哲學思想的孵化和支撐。否則，中國哲學研究必將淪為“學而無術”，“空乏其學”；“奢談本真”，“妄求效能”！