陶 濤

對于任何一個人來說，如何幸福地生活都是一個無法回避的難題。自蘇格拉底以降，哲學(xué)或倫理學(xué)都或多或少地承擔(dān)著反思、審視生活的功能，即便這種功能的痕跡在現(xiàn)代西方道德哲學(xué)中已經(jīng)日益蒼白。1957年，當(dāng)牛津的道德哲學(xué)被控以“腐化年輕人”時，安斯庫姆(G.E.M. Anscombe)就戲謔地指出這種指控是不對的，因為腐化年輕人首先意味著道德哲學(xué)要能夠改變?nèi)?，但黑?Hare)等基于語言分析的道德哲學(xué)卻連這點(diǎn)都無法做到[注]G. Anscombe, “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth”, Human Life, Action and Ethics: Essays by G.E.M. Anscombe, Ary Geach ed., Luke Gormally, Exeter: Imprint Academi, 2005, pp. 161-163.。然而，縱使在極度強(qiáng)調(diào)實踐的古希臘時期，人們對該問題的回答其實也未能(抑或永遠(yuǎn)不能)達(dá)成共識。這種困難不僅在于該問題往往要依賴具體的歷史語境或背景，而且在于我們分析該問題所依賴的基本概念或理論前提都是值得討論的，甚至這些預(yù)設(shè)的概念或前提時而還會彼此沖突。本文便試圖從古希臘倫理學(xué)中最重要的概念之一“自足”(αυτρκεια，self-sufficiency)入手，通過分析兩種視域(自我與他者對立/自我與他者統(tǒng)一)，反思我們是否能夠或者在何種程度上可以找到一種可以自我控制的、“自足”的幸福生活。

一、“自足”的概念

“自足”的迫切訴求在人類文明發(fā)展的過程中是易于理解的。一個最簡單的理由便是人們試圖掌控自己的生命或生活，并且擺脫災(zāi)難與噩運(yùn)的影響。“消除人類生活中的運(yùn)氣，就意味著由我們自己(或是我們認(rèn)同是我們自身所有的因素)來掌握生活，或者掌握生活中最重要的東西，同時排除一切像植物的比喻里的那些有賴于外界的和不可信賴的因素”[注][美]瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，南京：譯林出版社，2007年，第5頁。。于是，無論試圖掌控自然的科學(xué)知識，抑或試圖掌控人類社會的實踐知識，在某種程度上都可以被視為人類尋求“自足”的種種嘗試。

這種符合人之本性的對“自足”的迫切渴求也充分體現(xiàn)在古希臘的方方面面，它通常作為一種不證自明的(self-evident)善，成為判斷事物好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。比如，在《政治學(xué)》第7卷，亞里士多德就立足于“自足”的概念，設(shè)想了理想城邦的規(guī)模[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第235—238頁。。在倫理學(xué)領(lǐng)域，亞氏亦把“自足”視為實現(xiàn)幸福生活的充分必要條件。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他就曾明確定義過這一概念：“我們所說的自足是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏?！盵注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第19頁。廖申白的中譯本對此處的“自足”做出如下注釋：“αυτρκεια，自足，自身完備；αυτ-，自身；αυτρκεια來源于動詞αρκω，意思是保持、幫助充足地供給。所以αυτρκεια在希臘語中是指能夠自身(從神佑或自然界)獲有或產(chǎn)生的一切的資源的豐足而無所匱乏、無所依賴的狀態(tài)?！盵注]同上，第18頁。巴克(Ernest Barker)則認(rèn)為，“在這里，它的意義也許可以理解為：擁有能使人的完全發(fā)展成為可能的物質(zhì)資源、精神刺激與動力，且完全不依賴任何的外在幫助，無論是物質(zhì)的或精神的”[注]E. Barker, The Politics of Aristotle, Beijing: China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, 1999, p.8.。僅根據(jù)亞氏在此處所下的定義，筆者將“自足”概念的特點(diǎn)歸納為以下三個方面：

首先，目的論或終極善決定了自足的范圍。例如，倘若一個人只是想要躺著等死，并無其他欲求，那么他的這種狀態(tài)雖然不依賴任何外在他者，我們亦不能將其稱為“自足”。這即是說，自足要求目的本身是值得欲求的(desirable)，是一種好/善(good)。眾所周知，亞里士多德在這里指的便是幸福(eudaimonia)。因此，目的善是自足的必要條件之一，亦是分辨幸福的標(biāo)準(zhǔn)之一。假如沒有滿足“自足”的要求，那么該生活狀態(tài)在亞氏看來就不是真正的幸福。自足是為了實現(xiàn)幸福，而不能滿足自足的幸福也并非真正的幸福。需要說明的是，這里的目的或幸福生活并不僅局限在一段時間內(nèi)，而是著眼于人的一生?！傲己玫纳畋仨毷沁@樣一種生活——到生活結(jié)束的時候，人將看到這一生過的是良好的生活”；“在這個十分一般的層面上，人必須思考的是人的整個一生?！盵注][英]伯納德·威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第9—10頁。因此，短暫的失敗與挫折并非判斷幸福與否的依據(jù)，甚至長遠(yuǎn)地看，它們或許還是實現(xiàn)幸福的必經(jīng)旅程。

其次，從目的與手段的關(guān)系看，自足要求自我是實現(xiàn)幸福生活的充分手段，因此它才是“無所匱乏”“無所依賴”的。在現(xiàn)代諸多理論中，尤其是政治哲學(xué)的流行理論中，外在善的重要性已經(jīng)得到足夠重視。例如，在羅爾斯歸為“基本益品”(primary goods)的構(gòu)成要素里，“收入”和“財富”就是其中的重要內(nèi)容[注]J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p.54.。這是因為，現(xiàn)代人已然充分意識到它們是實現(xiàn)個人尊嚴(yán)或良序社會的基本前提，因而必須在政治生活中得以保證。就此而言，亞氏并不否認(rèn)這點(diǎn)，這從他對“外在善”(external good)的論述便可見一斑。然而，亞氏同樣明確表明，外在善至始至終都只具有工具性的價值，并不在自足的范疇之內(nèi)。比如，在《政治學(xué)》中，他曾說道：(1)“德性[注]中譯本譯作“德性”，而Barker英譯本譯為“the goods of the soul”(E. Barker, The Politics of Aristotle, p. 280.)鑒于亞氏是在靈魂善、肉身善與外在善的三重區(qū)分下討論問題，英譯本似乎更準(zhǔn)確。的獲得和保持無須借助于外在諸善，而是后者借助于前者”；(2)追求對外在與肉身而言的“好”，過則有害；追求對靈魂而言的“好”，則要竭盡全力、多多益善；(3)正是因靈魂之故，肉身與外在才值得欲求[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第228—229頁。。

最后，從自我與他者的關(guān)系看，自足要求自我并不依賴任何他者，而能獨(dú)立實現(xiàn)幸福生活之目的。或許我們借用肯尼(A. Kenny)的區(qū)分，更能清晰說明最后兩方面之間的差異?？夏嵴J(rèn)為，我們應(yīng)將亞氏的“自足”分為兩種不同的情況：(1)“幸福的人是否就是自足的？”(2)“對幸福而言，X自身是否就是自足的？”[注]A. Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford: Oxford University Press, 1992, p.23.或許，上文關(guān)于目的/手段的討論屬于后者，而這里關(guān)于自我/他者的討論就屬于前者。在肯尼看來，亞氏正是在后者意義上使用“自足”概念，因此沉思就足以使得人幸福。但就前者而言，肯尼認(rèn)為，亞氏并不認(rèn)為幸福之人并不是毫無匱乏，他仍然需要朋友等外在條件。事實真的如此嗎？在我們追求幸福生活的過程中，當(dāng)我們面對自我與他者的關(guān)系時，我們是否能夠抑或在何種程度上能夠達(dá)到自足呢？為了回答這一問題，本文接下來將嘗試從自我/他者關(guān)系的兩種不同理解方式分別展開。

二、自我與他者對立視域下的“自足”

為了對社會現(xiàn)象進(jìn)行系統(tǒng)地理解與把握，人類不得不通過還原(reduction)的方式將紛繁復(fù)雜的表象系統(tǒng)化、簡單化。許多“二分法”(dichotomy)的觀點(diǎn)皆是如此，比如心/身、善/惡、理想/現(xiàn)實等非此即彼的界定方式。需要強(qiáng)調(diào)的是，我們在享受還原論所帶來的便利之時，亦要始終記得它是以犧牲真相的復(fù)雜性為代價的。而在看待自我與他者的關(guān)系時，現(xiàn)代最常見的一種方式是預(yù)先將兩者置于對立的框架下，再去考慮兩者的關(guān)系問題。

可以說，自我與他者的對立性在霍布斯的自然狀態(tài)中一覽無余：“在沒有一個共同權(quán)力使大家攝服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭?！盵注][英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第94頁。他認(rèn)為這種狀態(tài)是難以避免的，因為人的天性如此，尤其是天性中的“競爭”“猜疑”“榮譽(yù)”。顯然，霍布斯在看待人性時是一個悲觀主義者。與之不同但又類似的是，洛克基于保護(hù)自身財產(chǎn)、權(quán)利與自由的立場，亦將自我與他者在某種程度上對立起來，并且正是在保障自我、防范他者的動機(jī)下，政治共同體才具有了合法性的理由。

因此，毫不夸張地說，自由主義的“自由”一方面強(qiáng)調(diào)個人不可侵犯的權(quán)利，另一方面亦強(qiáng)調(diào)自我與他者構(gòu)成了本性的沖突與對立。誰能侵犯自我的神圣不可侵犯的權(quán)利呢？答案顯然是除了我之外的所有其他者，或者由所有其他者組成的共同體。自由主義者似乎始終以一種防備性的姿態(tài)，提防著自我可能受到的種種侵害。因此，個體需要與社會進(jìn)行一定程度的切割，“個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代”[注][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第112頁。。

或許，以保守的、防御性的姿態(tài)處理自我與他者的關(guān)系不失為一種明智之舉，因為這雖然未必有利于人們求得理想的幸福生活，但能相對較好地避免滅頂之災(zāi)。這意味著在自我與他者對立的前提下，自由主義將“生存”的優(yōu)先性置于“最優(yōu)”之上。約翰·米爾班克(John Milbank)與艾德里安·派斯特(Adrian Pabst)更是提出了一種后自由主義的“美德政治學(xué)”(the Politics of Virtue)，認(rèn)為自由主義面對著一種危機(jī)，這種危機(jī)不是時間性或空間性的，而是其根本的立足點(diǎn)就出現(xiàn)問題。在他們看來，自由主義之所以成立，一定要依賴兩個前提，即上文提到的洛克式的個人主義人性理念與霍布斯式自然狀態(tài)下的人際關(guān)系。而這皆是對人性的誤讀，因為“自由思想把人的本質(zhì)重新界定為孤立的存在，根本上從社會嵌入性(social embeddedness)中抽離”[注]J. Milbank & A. Pabst, The Politics of Virtue: Post-liberalism and the Human Future, London: Rowman and Littlefield, 2016, p.2.。

假如他們的看法是對的，那么將自我定義為“孤立的存在”，就意味著“自足”的概念變得更加狹隘，僅僅局限于獨(dú)立的個人。因此，在自由主義的自我/他者對立的視域下，“自足”的訴求亦顯得遙不可及。一方面，我們無法依賴自己保障自己的生存、自由與權(quán)利，而必須要依賴政治共同體、威權(quán)(authority)或法律等；另一方面，政治共同體、威權(quán)或法律等都是外在于我們的他者，是我們不得不提防又不得不依靠的外在事物。這意味著我們陷入了一種困境：對自由的強(qiáng)調(diào)使我們失去了自由，對自我獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)使我們更加依賴外在的他者。在自我/他者對立的視域下，不但自足的要求無法滿足，而且這種自相矛盾的困境亦無法避免。那么，這又該如何解決呢？在回答這個問題之前，我們先嘗試換一種視角來看待自我與他者之間的關(guān)系。

三、自我與他者的統(tǒng)一視域下的“自足”

隨著近些年美德倫理的復(fù)興，人們逐漸開始反思如何重新更加全面、更加準(zhǔn)確地界定人性。一改將個人定義為孤立存在者或純粹理性存在者的立場，包括麥金泰爾在內(nèi)的許多學(xué)者逐漸開始強(qiáng)調(diào)人是一種具有脆弱性(vulnerability)、依附性(affliction)與依賴性(dependence)的動物[注]A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, Illinois: Carus Publishing Company, 1999, p.1.。因此，自我與他者無法分割，這尤其體現(xiàn)在人的嬰幼年與老年階段。在《政治情感》中，納斯鮑姆同樣指出，“一方面，人類依賴他者，因為他們無法憑借自身獲得許多事物……再者，公民在他們大部分的人生里，都活在一種不對稱的依賴性關(guān)系之中：孩童期，老年期如果他們活得夠長的話，以及由于意外或疾病而導(dǎo)致的能力受損期”；“另一方面，這并不意味著，獨(dú)立與主體性不再重要”[注]M. Nussbaum, Political Emotions, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, p.121.。可見，他們所強(qiáng)調(diào)的是：人只有與他者共同生活的前提下，才能生存/幸存(survive)。就此而言，亞氏的思想亦涵蓋了這點(diǎn)；但似乎與之不同的是，他進(jìn)一步認(rèn)為人只有與他者共同生活的前提下，才能夠生長、發(fā)展、欣欣向榮(flourish)。生存只是底線的目標(biāo)，而幸?；蛐佬老驑s是一種更高的追求。換言之，人并非孤立存在者，不僅因為他在生活中依賴他者，更因為只有在與他者共同的生活中，人性才能得以理解。這種觀點(diǎn)典型地反映在他對于“政治動物”的論述之中。

簡單地說，“政治動物”(ζωον πολιτικον，political animal)在字面上的意思是指“居住在城邦中的動物”。因此，巴克曾直接將“人天生是一種政治動物”表述為“man is by nature an animal intended to live in a polis”(按照自然本性，人是傾向于生活在城邦中的動物)[注]E. Barker, The Politics of Aristotle, p.5.。結(jié)合《動物志》《政治學(xué)》第1卷與第3卷，筆者曾認(rèn)為：“政治動物說明了人要共同生活；但更重要的是，它說明了人有理性，要追求正義或優(yōu)良的生活。那么換一個角度，我們也可以說：只有在城邦中生活，人才能得以生存；但更重要的是，只有在城邦中，人才能追求正義或優(yōu)良的生活，才能追求理性之卓越?！盵注]陶濤：《城邦的美德》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第51頁。

可見，城邦共同體或與他者的共同生活對人性而言至關(guān)重要，只有在與他者共同生活的過程中，人的自然本性或完滿形式才可能實現(xiàn)。正如亞氏所說：“在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫；就像荷馬所指責(zé)的那種人：無族、無法、無家之人，這種是卑賤的，具有這種本性的人乃是好戰(zhàn)之人，這種人就仿佛棋盤中的孤子?！盵注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一等譯，第4頁。與自由主義人性觀相比，亞氏的理論顯然有明顯差異，其中最重要的一點(diǎn)或許是：自由主義者往往會設(shè)想一個優(yōu)先于共同體的自然人或獨(dú)立人，即便他們僅僅是做一種理論假設(shè)；在亞氏看來，這種理論假設(shè)是無法想象的，因為脫離了共同體就意味著喪失了理解人性的基本架構(gòu)?；蛘哒f，“人之自然或本性只有在城邦中才能實現(xiàn)。脫離了城邦的人是沒有實現(xiàn)其內(nèi)在目的的人，也就是沒有實現(xiàn)其本性(nature)的非自然(unnatural)人”[注]陶濤：《城邦的美德》，第52頁。。

與之類似，馬克思與恩格斯曾在《德意志意識形態(tài)》中寫道：“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由……在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第84頁。暫且不論亞氏與馬恩之間的異同，僅就個人與共同體的關(guān)系而言，他們似乎都強(qiáng)調(diào)了一種無法脫離他者的自我。換言之，自我或自由在本性上必須內(nèi)嵌于共同體或集體之中，因而自我與他者之間是統(tǒng)一的。

那么在這種視域之下，“自足”的范圍就要更加廣泛。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞氏曾明確指出，“人們認(rèn)為，完滿的善應(yīng)當(dāng)是自足的。我們所說的自足不是指一個孤獨(dú)的人過孤獨(dú)的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦人，因為人在本性上是社會性的”[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，第18—19頁。?？梢?，“自足”原本就包含著他者的存在，而他者不僅不是自足的對立面，甚至是自足的必要構(gòu)成部分。于是，亞氏在《政治學(xué)》中同樣認(rèn)為：在家庭、村落到城邦的演進(jìn)過程中，只有大到足以自足或近于自足時，城邦才能夠產(chǎn)生[注][古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一等譯，第3-4頁。。這也意味著只有到達(dá)了城邦這個階段，人類生活在此時才真正實現(xiàn)自足。

四、結(jié) 語

由上可見，在自我與他者對立的視域下，由于對自我的誤解、對自我與他者關(guān)系的誤解，自足必定無法滿足；只有在自我與他者統(tǒng)一的視域下，人性的概念才是可以理解的，“自足”的概念才可以理解，并且才具有實現(xiàn)的可能性。正如真正的自由不是擯棄了倫理習(xí)俗與責(zé)任的自由一樣，真正的自足亦不是擯棄了共同體與他者的自足。與此同時，我們并不能因為自我要依賴于共同體與他者，就將自我定義為“非自足”的狀態(tài)。或者說，我們不能將共同體與他者定義為“自足”的對立面。這是因為共同體與他者是自足的前提，它們之間是統(tǒng)一的關(guān)系，即共同體與他者是實現(xiàn)真正自足的必要手段或路徑。

需要說明的是，在追求幸福生活的過程中，我們難免因求(外在善)而不得感到痛苦，但這并非是否定“自足”的證據(jù)。原因有二：首先，如上所述，幸福生活面向人的一生，因而短暫的挫折或許只是實現(xiàn)幸福的必經(jīng)階段，在這個過程中，卓越德性的培育才是決定一生幸福與否的關(guān)鍵。正是在這個意義上，外在善是自足的附屬，而不是自足的對立。其次，外在善不是特殊的，而是普遍的。以“愛”為例，“愛”是必須的，但這并不意味著自我與某個具體的人之間的愛是必須的。假如我們特別想要得到某位具體的個人A(比如蘇格拉底)的愛，但卻無法實現(xiàn)(因為他已經(jīng)去世)，因而就認(rèn)為人生受制于條件限制而無法自足的話，那么就混淆了普遍的“愛”與具體的“愛”。A的愛是具體的，無法完全受到我們的控制；但只要我們足夠卓越，我們還能擁有B、C或D的愛。在這個意義上，我們就是自足的，我們依然可以僅僅憑借自身的卓越德性而擁有愛。

對于“自足”的探討還有許多其他維度可以展開討論，本文所要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)在于：“自足”不能放在自我與他者對立的視域下展開。其實，自亞氏之后，“自足”的標(biāo)準(zhǔn)就已然出現(xiàn)理解偏差。換言之，在晚期希臘羅馬哲學(xué)中，哲人們雖然繼承了對“自足”的重視，但已然將“自足”極度狹隘化，這尤其體現(xiàn)在犬儒主義(Cynicism)、斯多亞主義(Stoicism)等理論中?；蛟S，這些理論的誕生與古希臘城邦的衰敗有著直接聯(lián)系。當(dāng)一種悲觀主義的情緒充斥著“自足”概念時，人們難免會以一種極端的態(tài)度看待世俗世界。正是在這個意義上，這些理論對待生活的態(tài)度都體現(xiàn)出一種宗教性的特征，即否定靈魂之外的所有他者，且將日常生活片面化或虛無化。

與之相反，現(xiàn)代道德觀念又一改宗教化的傾向，走向了另外的極端：一方面日常道德常識變得過于世俗化，另一方面學(xué)院的道德哲學(xué)變得過于抽象化。前者帶來的問題是，自利的經(jīng)濟(jì)理性算計占據(jù)著社會主流；后者帶來的問題是，道德哲學(xué)既不能解釋現(xiàn)實，又不能指導(dǎo)現(xiàn)實。那么，在看待現(xiàn)代社會的癥結(jié)時，重新反思資本主義、個人主義所帶來的局限性或許不失為一個好的起點(diǎn)。在這一過程中，再次重視并強(qiáng)調(diào)“自足”的標(biāo)準(zhǔn)或許亦有利于實現(xiàn)反思這一目的。因為“自足”不僅有利于我們正確認(rèn)識外在善(尤其是財富)只具有工具性的價值，而且有利于我們在與他者共同生活的過程中，積極地尋求卓越德性與幸福生活。