余昕

當(dāng)克羅齊說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”時(shí)，他既指歷史的復(fù)調(diào)特征，也指歷史書(shū)寫(xiě)的主觀特性，但他不一定是指歷史著述自身社會(huì)生命的綿延——這可能包括圍繞歷史著述的評(píng)價(jià)和討論、修訂和再版、解讀和再解讀……所以，當(dāng)一本書(shū)寫(xiě)復(fù)調(diào)歷史的歷史人類學(xué)作品，在一個(gè)特定的歷史時(shí)代再版，并以當(dāng)下的心態(tài)進(jìn)行再解讀時(shí)，克羅齊的這句名言似乎又多了一層意味。

王銘銘的《刺桐城：濱海中國(guó)的地方與世界》初版于一九九九年，題為《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學(xué)考察》。二0一八年的新版只在必要之處做了少量的調(diào)整和增減，全面保留了原作的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容和論點(diǎn)。然而，再版后的此書(shū)，含義似乎隨著時(shí)代而發(fā)生了變化。當(dāng)下，對(duì)外，“中國(guó)走向世界”的熱情和勢(shì)頭愈發(fā)高漲，對(duì)內(nèi)，“治”的行動(dòng)愈演愈烈。在此情境下，無(wú)論是學(xué)界還是大眾，似乎都等待著有關(guān)地方與世界、國(guó)家與社會(huì)、歷史與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的更為辯證的連接。此書(shū)原版早以其對(duì)國(guó)家與社會(huì)、歷史與現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的論述引起頗為廣泛的關(guān)注，而新版之副題，則新出現(xiàn)了“地方與世界”這個(gè)概念對(duì)子。這或許表明，王銘銘對(duì)本書(shū)的期待，可能不止于通過(guò)考察國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系轉(zhuǎn)型而理解民族國(guó)家現(xiàn)代性的中國(guó)歷程，而是從地方、國(guó)家與世界的互構(gòu)和交錯(cuò)中探索文明史的意涵。

如果說(shuō)《逝去的繁榮》書(shū)寫(xiě)了曾經(jīng)作為世界海洋貿(mào)易中心的泉州港“繁榮的逝去”，那么《刺桐城》則是對(duì)這段歷史的哲學(xué)式隱喻。對(duì)泉州歷史的描述，向來(lái)以兩種多少有些分裂的方式展開(kāi)：以宋元時(shí)期為中心的海交史研究，或以明清時(shí)期為中心的民間文化研究。出于對(duì)這種分裂的反思，本書(shū)將宋元和明清、海交與民俗視為一個(gè)整體，在經(jīng)驗(yàn)層面上，宋元以前繁榮的“地方”，在明清以來(lái)先是被國(guó)家，繼而被“世界”逐漸消化而式微，二者屬于地方、國(guó)家與世界之間關(guān)系轉(zhuǎn)型的同一個(gè)過(guò)程；在心態(tài)層面上，二者的分裂是王銘銘筆下的“治亂”史觀的表達(dá)。正如克羅齊的名言暗示的，明以后的歷史對(duì)后來(lái)的文化觀念和政治格局產(chǎn)生了重大的影響，也影響了后來(lái)的歷史敘述：地方史學(xué)者們對(duì)宋元泉州繁榮的執(zhí)著，恰恰在于明以后這一繁榮的逝去。

新版標(biāo)題愈發(fā)突出了這一經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)之間的糾結(jié)：泉州眾多的古稱中既有代表教化傳統(tǒng)的“溫陵”，也有代表城市自然生命力的“鯉城”，而單選“刺桐”作為標(biāo)題，源于刺桐分布在泉州所處的南越之地，其外延與泉州繁榮時(shí)期經(jīng)海上交通形成關(guān)系的“環(huán)太平洋文化圈”相吻合；刺桐在泉州遍種，源于五代時(shí)留從效據(jù)泉州時(shí)的推動(dòng)，因此它亦代表了城市的內(nèi)在活力。并且，正如南唐留從效作為“清源軍節(jié)度使”的身份所提示的，除了這種“內(nèi)外”關(guān)系，泉州亦身處于分合不一的朝代之下，并沒(méi)有脫離如政治一社會(huì)等級(jí)、國(guó)家與地方、城市與鄉(xiāng)村等“上下”關(guān)系?！按掏┏恰贝淼某鞘袣v史過(guò)程、內(nèi)外和上下的交融與辯證，表明《刺桐城》是一部書(shū)寫(xiě)地方文明進(jìn)程的著作，這一進(jìn)程不僅指國(guó)家一地方、城市一鄉(xiāng)村的動(dòng)態(tài)聯(lián)系，亦包括歷史的前后繼替經(jīng)驗(yàn)，以及感知和書(shū)寫(xiě)這一經(jīng)驗(yàn)的心態(tài)，最終獲致的是對(duì)實(shí)際與觀念的“地方”與“世界”關(guān)系的洞見(jiàn)。

“治”與“亂”的歷史人類學(xué)

歷史經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)的交融和辯證被集中體現(xiàn)為對(duì)“治亂”的敘述，對(duì)其提煉，源于三至二十世紀(jì)這一歷史跨度的泉州人文結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型線索和人文世界復(fù)雜動(dòng)態(tài)的長(zhǎng)時(shí)段歷史。

“治亂”最早出現(xiàn)在梁?jiǎn)⒊糜谛稳葜袊?guó)歷史“天下之生久矣，一治一亂”特征的表達(dá)中。它源于中國(guó)上古神話對(duì)于變遷的解釋，不僅是對(duì)歷史事實(shí)的歸納，也是史學(xué)家的歷史觀念。作為一種融歷史描述、解釋、價(jià)值判斷為一體的歷史觀，治亂之說(shuō)，既涉及秩序的喪失與重建，又涉及民生。從后者的角度看，治亂是“生生”和“條理”之間的平衡，唯有“生生而具有條理”者，方可稱為“治”，而造成民生凋敝，或是“生生而失其條理者”，則為“亂”。執(zhí)政者的責(zé)任，不在于壓制和管制，而是以“執(zhí)中”的方式來(lái)均衡和順應(yīng)關(guān)系，達(dá)到社會(huì)“生生而具有條理”的狀態(tài)。

“治亂”觀對(duì)歷史的線性發(fā)展漠不關(guān)心，它表達(dá)的是在兩種狀態(tài)中的循環(huán)往復(fù)。作為一種評(píng)價(jià)，“治亂”的判斷自然會(huì)因立場(chǎng)而異。它既是國(guó)家政治理想及政治話語(yǔ)，也是具有特殊歷史經(jīng)驗(yàn)的民生狀態(tài)的感受和表達(dá)，后者并非獨(dú)立，而是在與前者的復(fù)雜糾葛中不斷演化，因此關(guān)于“治亂”的歷史人類學(xué)研究，必然意味著對(duì)國(guó)家與社會(huì)關(guān)系及其轉(zhuǎn)型的考察。

在三至十四世紀(jì)期間，當(dāng)中國(guó)處于傳統(tǒng)國(guó)家形態(tài)時(shí)，泉州與國(guó)家中心之間無(wú)論是社會(huì)還是文化層面都呈現(xiàn)出邊緣特征。然而與其說(shuō)這是一種弗里德曼式的“放任”，不如說(shuō)是傳統(tǒng)國(guó)家對(duì)地方自主性的包容和倚重，也是這種關(guān)系促成了地方的早期開(kāi)發(fā)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系的區(qū)域性一體化發(fā)展。這一時(shí)期，地方商貿(mào)的自主、商業(yè)精神的發(fā)展、民間儀式的自由、宗教的兼收并蓄，以及宋元時(shí)期穿行于各地的泉州舶商對(duì)“世界”的接觸，使得泉州出現(xiàn)了一種遍布社會(huì)各個(gè)階層、超越民問(wèn)信仰模式的商業(yè)式的普遍主義世界觀，這種世界觀使得泉州人比那些受正統(tǒng)世界觀制約的人們，更易于接受來(lái)自異國(guó)的風(fēng)物與文化。而正是這個(gè)超越正統(tǒng)的文化觀念，為后來(lái)泉州海外貿(mào)易視野的進(jìn)一步拓展奠定了以商業(yè)精神和自主性為特征的知識(shí)基礎(chǔ)，也成為后來(lái)“海上異端”的精神品格。

國(guó)家與社會(huì)的良好平衡被朝廷對(duì)“條理”的追求打破。明代開(kāi)始，宋元時(shí)期國(guó)家對(duì)地方社會(huì)的“海洋”特征的包容與利用，被一種官方對(duì)于海洋世界的恐懼所取代，這一轉(zhuǎn)向的核心是“性理之學(xué)”和“內(nèi)圣之學(xué)”為代表的一套本土主義意識(shí)形態(tài)的官方化，其目標(biāo)是對(duì)之前內(nèi)外兼容并蓄的地方進(jìn)行以“正統(tǒng)”為標(biāo)準(zhǔn)的切割。一方面，國(guó)家大力發(fā)展諸如鋪境制度的內(nèi)部監(jiān)控體系；另一方面，國(guó)家對(duì)地方不符合正統(tǒng)的異端進(jìn)行堅(jiān)決的防范和排除，方式包括以修建海防據(jù)點(diǎn)來(lái)防范“海盜”，以“夷夏之辨”的心態(tài)——表現(xiàn)為不同時(shí)期“海禁”“抑商”或“懷柔遠(yuǎn)人”的政策——來(lái)處理與外來(lái)商人的關(guān)系，或是以理學(xué)對(duì)于“利”和“欲”的壓制而扼殺民間商業(yè)主義。

然而，國(guó)家的切割術(shù)并不意味著地方復(fù)合人文世界的斷裂，也不意味著國(guó)家對(duì)地方的徹底消化，毋寧說(shuō)這讓地方的復(fù)合特性更為復(fù)雜。被國(guó)家切割術(shù)劃歸到“內(nèi)部”的鋪境制度表現(xiàn)出極高的心態(tài)雜糅特性和民間社會(huì)的內(nèi)在秩序。而作為被劃歸到“外部”的那部分，宋元時(shí)期的知識(shí)基礎(chǔ)和文化心態(tài)并未喪失，有過(guò)高度發(fā)達(dá)海外貿(mào)易活動(dòng)的泉州，出現(xiàn)許多與“內(nèi)圣”“無(wú)欲”“靜心”者不同的人物，這些人用他們的身心流動(dòng)，穿梭于城鄉(xiāng)之問(wèn)，超越于衛(wèi)所規(guī)定的文明圈，他們?cè)趦?nèi)圖謀逃匿于“圍城”之外，在外成為“海盜”“倭寇”和“海外棄民”，并在下一階段成為變革的主力。

明代建立之前的數(shù)世紀(jì)中，官方對(duì)“條理”漠不關(guān)心，但國(guó)家立場(chǎng)看來(lái)的“亂”卻讓地方呈現(xiàn)出生生不息之狀。明以后，“條理”成為官方的訴求，但是壓制性的“治”，留給民間的“生生”余地過(guò)小。明清兩代國(guó)家對(duì)地方的絕對(duì)主義式治理，不僅導(dǎo)致地方“有條理的亂”，也為下一階段真正的亂象埋下了伏筆。

清末，伴隨中國(guó)從傳統(tǒng)國(guó)家向絕對(duì)主義國(guó)家、從心態(tài)上的世界主義向本土主義、從天下到國(guó)族的轉(zhuǎn)向一起到來(lái)的，是殖民者的世界主義及其文化霸權(quán)。清末的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系，表現(xiàn)為一方是作為本土權(quán)威和殖民代理者的清政府，和對(duì)本地文化形態(tài)和生活的極度排斥的外國(guó)勢(shì)力，與另一方，即秘密會(huì)黨、海外華僑、民間社會(huì)之間的對(duì)抗。此時(shí)，鄉(xiāng)族勢(shì)力在政權(quán)空隙中也找到了擴(kuò)張自身實(shí)力的機(jī)會(huì)，以地方鄉(xiāng)約、里社為基礎(chǔ)，涌現(xiàn)了機(jī)制復(fù)雜的權(quán)威機(jī)構(gòu)與社會(huì)關(guān)系制度。到了清末，這些機(jī)構(gòu)和制度已經(jīng)完全脫離了政府的監(jiān)控，而成為民間自治組織。歷史的諷刺在于，恰恰也是明清時(shí)期作為內(nèi)部監(jiān)控機(jī)制的鋪境制度，為十九至二十世紀(jì)之交的動(dòng)亂中民間社會(huì)的自我保護(hù)提供了手段。當(dāng)國(guó)家政治和意識(shí)形態(tài)陷入亂局之中時(shí)，民間社會(huì)對(duì)于正統(tǒng)官方文化內(nèi)部變革的不遵從的“亂”，正是對(duì)于當(dāng)時(shí)虛假的“治”的一種替代形式。

如果說(shuō)十九世紀(jì)末期，內(nèi)憂外患之下地方仍然以“一致對(duì)外”的理由維持了對(duì)帝國(guó)的象征性服從和對(duì)原有條理的堅(jiān)持，那么這種等級(jí)型民族主義心態(tài)則在隨后的歷史中被逐漸拋棄。宋元以后逃逸到域外的“異端”，在殖民地和半殖民地受到民族主義思想的影響，以“華僑”的身份回歸。在這個(gè)階段中，從王陽(yáng)明心學(xué)以來(lái)的個(gè)人主義對(duì)儒家內(nèi)部秩序的否定，結(jié)合近代西方的科技和制度對(duì)舊有宇宙觀的動(dòng)搖，出現(xiàn)了文化的內(nèi)外雙重的自我否定，促使社會(huì)心態(tài)轉(zhuǎn)而朝向平權(quán)型民族主義發(fā)展。在后者的指導(dǎo)下，現(xiàn)代國(guó)家的建設(shè)過(guò)程，演變成為一場(chǎng)旨在推翻和重建秩序的革命。

十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)中葉的不斷革命，是“生生”與“條理”之間失衡的表現(xiàn)。但清到近代的一系列革命并未擺脫歷史的詛咒，正如宋元到明清時(shí)期國(guó)家與地方關(guān)系的轉(zhuǎn)型并不能消滅地方文化觀念的雜糅特性，這一時(shí)期明朝的本土主義并未就此消亡，它在近代革命之中與民族國(guó)家觀念融合，與現(xiàn)代性的追求相融合。

當(dāng)我們?cè)噲D理解地方的復(fù)合人文世界時(shí)，或許最好的途徑，是復(fù)原歷史的復(fù)雜性，為此，我們需要擺脫現(xiàn)有歷史觀念的束縛。在另一篇文章中，王銘銘做出了如下的論述（參見(jiàn)《命與歷史》，《經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)：歷史、世界想象與社會(huì)》，13-18頁(yè)）：

“古代中國(guó)的‘史觀念，兼有了‘原始的歷史“反省的歷史和‘哲學(xué)的歷史三種，沒(méi)有對(duì)歷史加以區(qū)分，認(rèn)定其內(nèi)涵是混融一體，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)如一棵不能折斷的大樹(shù)。”在這里，歷史人類學(xué)的獨(dú)到之處在于對(duì)這種歷史觀的充分承認(rèn)，它是“一種基于觀念形態(tài)研究的歷史事實(shí)研究”，它將“歷史當(dāng)文化來(lái)研究”，是“圍繞著時(shí)問(wèn)的文化、圍繞歷史的文化的研究，是不同文化對(duì)過(guò)去、對(duì)現(xiàn)在、對(duì)未來(lái)的看法的研究，是以放松的態(tài)度來(lái)看待歷史的真實(shí)性的態(tài)度”，它要求“用宗教的觀念來(lái)看歷史，而拒絕將歷史等同于真理”。

歷史是講述“古今之變”的技藝，但這種變遷，不一定意味著時(shí)問(wèn)的線性流逝，也不一定意味著單一聲音的壟斷，甚至不意味著時(shí)問(wèn)指向的目的。歷史人類學(xué)承認(rèn)看待歷史經(jīng)驗(yàn)的不同心態(tài)，將它們并置于同一時(shí)空之中進(jìn)行復(fù)調(diào)式的論述；歷史人類學(xué)也承認(rèn)歷史的宿命，因?yàn)樗廾摫旧砭鸵馕吨鴮?duì)線性時(shí)間觀的拒絕。

《刺桐城》中的“治亂”，不僅是對(duì)已經(jīng)逝去的歷史狀況的描述和歸納，也是對(duì)這一狀況的評(píng)價(jià)和反思，同樣也代表了對(duì)歷史發(fā)展的宿命論式的預(yù)判，前兩個(gè)層面不一定一致，后一個(gè)層面則指向歷史的“命運(yùn)”。同時(shí)，同一歷史時(shí)空之中，不同立場(chǎng)的“治亂”亦可能出現(xiàn)齟齬，因此“治亂”本身也意味著多線歷史的敘述。也就是說(shuō)，“治亂”的內(nèi)涵包括歷史的經(jīng)驗(yàn)與心態(tài)對(duì)立統(tǒng)一、國(guó)家與地方的互動(dòng)與錯(cuò)位，以及神話與歷史的混融。

如果說(shuō)人類學(xué)傾向于關(guān)注從“集體無(wú)意識(shí)”來(lái)探討社會(huì)生活，傳統(tǒng)歷史學(xué)傾向于關(guān)注“有意識(shí)”，即被研究民族用文字系統(tǒng)記述并回憶的現(xiàn)象，那么“治亂”，則體現(xiàn)了人類學(xué)在有文明、有國(guó)家、有歷史的社會(huì)中進(jìn)行研究的可能性，這就是對(duì)無(wú)意識(shí)的歷史與有意識(shí)的歷史之間的相互關(guān)聯(lián)過(guò)程展開(kāi)的歷史人類學(xué)的考察。這樣的關(guān)聯(lián)，既可以在上述長(zhǎng)時(shí)段的轉(zhuǎn)型中發(fā)掘，也可以在有限歷史時(shí)空中的事件、傳說(shuō)和儀式中體悟，最終獲得的，是對(duì)地方、國(guó)家、世界之不同以往論述的洞察。

“地方”的失落與超越

鋪境制度即為“治亂”的儀式時(shí)空?！颁伨场敝该髑鍟r(shí)期基層社區(qū)的管理單位，是一套完整的城市社會(huì)空間區(qū)位分類體系。其空間安排象征著從明代開(kāi)始的一套本土主義的世界觀，是國(guó)家強(qiáng)加給地方的內(nèi)部監(jiān)控空間體系和思想統(tǒng)治象征體系，它的核心在于讓皇帝的禮儀庶民化，讓朝廷的意識(shí)形態(tài)為整個(gè)社會(huì)接納。

然而諷刺的是，這一國(guó)家對(duì)基層社會(huì)的全方位“治”的方略，卻被轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤綀F(tuán)結(jié)觀念，其結(jié)果是諸如明清泉州民間歲時(shí)儀式之“淫祠”“淫祀”“械斗”的“亂”。然而，絕對(duì)主義國(guó)家眼中的“亂”和“淫”其實(shí)并不缺乏條理，它們自有其內(nèi)在的邏輯和運(yùn)作規(guī)則。例如歲時(shí)民俗周期性祭祀禮儀在確立了各個(gè)共同體意識(shí)的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了各個(gè)社區(qū)單位之間的分與合。地方秩序的營(yíng)造亦通過(guò)沖突的形式獲得，“東西佛”的儀式性械斗的長(zhǎng)期存在，表明地方正是在分分合合、治亂輪替之間，保持著自身的“生生狀”，拓展著自身自主性和競(jìng)爭(zhēng)空間。

在國(guó)家與地方社會(huì)之間，為何前者的治理之術(shù)，并不能投射到地方？或者，為何民問(wèn)文化難以成為理學(xué)“教化”的一部分？歷史人類學(xué)重視民問(wèn)儀式的時(shí)空雜糅特性的價(jià)值再一次體現(xiàn)：儀式中體現(xiàn)的心態(tài)，表達(dá)出的是民間社會(huì)對(duì)自身在晚期帝國(guó)政治發(fā)展過(guò)程中喪失的地方繁榮時(shí)期的自主性的懷舊之情。泉州的地域性械斗這一儀式行動(dòng)給當(dāng)?shù)厝颂峁┝艘粋€(gè)可以扮演競(jìng)爭(zhēng)與交易之非官方意識(shí)形態(tài)的空間。作為社區(qū)競(jìng)賽，民問(wèn)的鋪境節(jié)慶創(chuàng)造了類似于泉州港全盛時(shí)期的商業(yè)擴(kuò)展的經(jīng)營(yíng)感，以及同一時(shí)期當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)力量和自主力量對(duì)擴(kuò)張的渴望。這意味著，即便在晚期帝國(guó)的本土主義統(tǒng)治時(shí)期，從鋪境制度體現(xiàn)出來(lái)的泉州的“?！钡挠绊懞陀∮浺廊簧羁?。

對(duì)儀式中所表達(dá)的歷史心態(tài)的重視，意在表明地方與國(guó)家之間的關(guān)系，在于作為貫穿古今、跨越時(shí)空的復(fù)合人文世界的地方，對(duì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)和統(tǒng)治術(shù)的消化和選擇性接納，而不是相反。將國(guó)家和社會(huì)一一對(duì)應(yīng)者，誤以為地方不過(guò)是國(guó)家的一部分，繼而認(rèn)為國(guó)家是“萬(wàn)國(guó)”組成的“世界體系”中的一部分，而沒(méi)意識(shí)到，地方的內(nèi)涵超越于國(guó)家所規(guī)定的時(shí)空。

突破國(guó)家的意識(shí)形態(tài)障礙、直面地方的超越性內(nèi)涵，意味著要將歷史回歸到地方性場(chǎng)景之中、重視社會(huì)群體中的人的具體實(shí)踐、他們?cè)跉v史過(guò)程中的具體經(jīng)驗(yàn)，并將心態(tài)和觀念視為同等重要的歷史過(guò)程。因此，以“治亂”觀書(shū)寫(xiě)的歷史人類學(xué)的價(jià)值，不僅在于對(duì)絕對(duì)主義視野的拒絕，還在于為替代這種歷史觀的研究提供了方法論。帶著這種批判眼光反觀地方的“失落”，發(fā)現(xiàn)這既是客觀事實(shí)，也是這種意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加的心態(tài)，或許也意味著對(duì)這兩者的反抗。

對(duì)泉州而言，這樣的超越性內(nèi)涵源于“城”與“市”、海交與民俗代表的雙重心態(tài)和知識(shí)體系。國(guó)家切割術(shù)的結(jié)果是內(nèi)部的“淫祠”和外部的“海寇”，以及明清之交出現(xiàn)的諸如洪承疇、施瑯、李光地等“貳臣”，和近代以華僑身份回歸、推動(dòng)泉州現(xiàn)代化進(jìn)程的“海外異端”。這種雙重心態(tài)在不同的年代此消彼長(zhǎng)，在泉州區(qū)域周期的生生狀的需要和“條理狀”的道德之間務(wù)實(shí)地進(jìn)行選擇。這意味著，地方與國(guó)家的權(quán)力與文化格局的演變過(guò)程，并非是在地方中獨(dú)立展開(kāi)的，而是家庭、地方社會(huì)、國(guó)家與更大空問(wèn)范圍中的世界之間互動(dòng)的歷史產(chǎn)物。

在此意義上，地方的文明內(nèi)涵源于時(shí)問(wèn)的延續(xù)和循環(huán)，以及空問(wèn)的流動(dòng)和擴(kuò)展，“地方”與“世界”的概念對(duì)此無(wú)疑表達(dá)了這樣的期待。然而，本書(shū)在對(duì)“地方”風(fēng)水傳說(shuō)、普度儀式和鋪境制度的偏重，和對(duì)宋元時(shí)期外商及其宗教和文化、明清之際世界變局的一筆帶過(guò)之間，似乎有些厚此薄彼。如果說(shuō)地方所具有的認(rèn)識(shí)論意義，源于其作為文明的載體具備充分的“世界性”，那么在地方的研究中應(yīng)該能夠看到“世界”文明的融合與沖突。地方文明史研究能否與全球史研究展開(kāi)對(duì)話？本書(shū)的再版，留下了這個(gè)問(wèn)題。