摘要：陽明后學中出現(xiàn)了肯定欲的思想現(xiàn)象，強調性與欲的相即一體關系，認為欲不可能消除，乃至從道統(tǒng)論的層面上揭示出“圣學以欲始，以欲終”的命題，以此批評自周敦頤以來的“無欲”“滅欲”說。這一思想現(xiàn)象一方面意味著陽明學士人從生命整體的視野來看待人性，基本上顛覆了程朱理學的人性論;另一方面則是從道德價值的基礎與動力這一層面上，揭示出了作為價值感受的好惡正是人人所同，這才是通“人我為一體”的理想社會形成之基礎。從儒學史的發(fā)展脈絡來看，清代乾嘉儒者的新義理學以好惡言說性情和誠意，乃至《大學》八條目，正與陽明學重誠意和以好惡言良知有一致之處。

關鍵詞：無欲? 陽明學? 好惡? 通情? 誠意

作者劉增光，中國人民大學哲學院副教授（北京? 100872）。

宋明理學自道學宗主周敦頤開始，便強調“無欲”“去欲”，而自唐末李翱滅情復性說以情為惡，黜情遏欲就成了思想界的主流觀念，程朱所主張“存天理，滅人欲”亦是如此。陽明學產(chǎn)生后，這一觀念發(fā)生了變化，理、欲的對立和緊張關系趨于消解，而朝向心與欲的相即一體發(fā)展，陽明后學中甚至出現(xiàn)了為“欲”作肯定性辯護者。但他們對“欲”的合理性辯護，不僅僅有著陽明學思想的支撐，而且也根植于對先秦儒學以及《四書》的理解。這一對“欲”的新理解，尤以泰州學派為突出，分析他們對“欲”的新理解，一方面有助于我們理解陽明學的道德哲學之深刻性，另一方面也有助于重新思考明清儒學之流變。

一、“物欲即明德之流行 [見英文版第61頁，下同]

王陽明從未直言物欲與明德的相即一體，但他的名詩“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”，顯露出他對嗜欲之天機性、自然性的肯定。此外，《傳習錄下》記載弟子問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”王陽明回答說：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白……七情順其自然之流行，皆是良知之用。”也就是說，情欲有自然有不自然，自然的情欲，是率循良知而發(fā)者。他截然斷定七情是人心合有，已然與滅欲無欲說大異。與此相應，在程朱理學中有天命之性和氣質之性的二分，而王陽明則直言：“孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若認得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”這意味著，即使是孟子也不能脫離氣而言性善，將性和氣二分便是見性不明白，這是陽明性氣相即的一元論思想。

據(jù)此，再來看泰州學派楊復所（1547—1599）的思想，黃宗羲《明儒學案》在介紹其思想時，便以明德和物欲之關系為其核心觀念之一，認為楊復所思想的主旨是：“明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無工夫可做，只要自識之而已。”具體來說，楊復所強調的是明德與物欲的統(tǒng)一，而非對立，這仍然是從體用一源的角度來說，其與程朱理學側重在明德與物欲、天理與人欲之間的二元對立不同。正因此，楊復所對朱熹有嚴厲的批評?！洞髮W》言及八條目說：“古之欲明明德于天下者，先治其國……”朱熹在解釋中提出了“明德為氣稟所拘，人欲所蔽，故有時而昏”的觀點，楊復所謂：“朱子……曰：‘氣稟所拘，人欲所蔽，有時而昏。亦非也。凡吾人終日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發(fā)也，何蔽之有？吾人一身視聽言動，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何物之有？”他認為明德無時無刻不呈露顯發(fā)，無不明之時。此與王一庵“良知無時而昧，不必加知;明德無時而昏，不必加明”之說類似。在朱熹看來，明德會被氣稟所拘，氣是消極性的存在，如果這樣的話，明德和氣稟顯然就不可能成為相即的存在。但是在楊復所看來，正如陽明謂性善之端必然通過氣表現(xiàn)一樣，氣稟不是拘蔽人性，恰恰是顯現(xiàn)人性。明德常明，并無昏蔽之時，日用倫常之間的所有一切都是明德之發(fā)用流行，人欲、動作皆是其發(fā)用。

另外，在朱熹思想中，氣有清濁之差別，與形而上的本體之理相較，氣仍然是形而下的。但是在陽明學以及楊復所的論域中，則強調理氣的相即一體，明德與氣稟是主宰和流行發(fā)用的關系：“氣稟即明德之寄寓，物欲即明德之流行，離氣稟物欲，亦無從而見所謂明德矣。”這正表明了他的看法——物欲是明德之體現(xiàn)，明德是本體，物欲是現(xiàn)象。本體和現(xiàn)象是一體兩面的，故可說物欲即明德?！讹髁昙o聞》卷一中就記載了楊復所“情也是性”的說法：“有僧辨情辨性。師曰：‘要曉得情也是性。僧默然。”這體現(xiàn)出了楊復所心學對于人之情欲的肯定，以及對氣之重新定位。正是認為性氣相即、性情相即，因而，對于人之惡的思考就不能再從氣有厚薄清濁來思考，而是從“習”上來探討惡的存在。如周海門即否認氣質之性的存在，如果將惡的存在推之于氣質，那是“諉之于天”，孔子只說“習相遠”，以天命氣質劃分人性是錯誤的，“性一而已矣……個個明，個個清，無有不同”，不可以天生的清濁來說人性。

對性情相即的肯定和對二元人性論的反駁，使得朱子理學的人性論框架在陽明學的發(fā)展過程中基本被推翻了。陽明學對人性的思考，回到了人之生命的整全視野中。性或明德是人的生命，氣或欲也是人的生命，生命不可分割為二，這就是孟子“形色天性”（《孟子·盡心上》）之意。而楊復所之師羅近溪在解釋孟子此語時即言“今日學者，直須源頭清潔。若其初志氣在心性上透徹安頓，則天機以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲，以認天機，而天機莫非嗜欲矣”。據(jù)此而言，嗜欲和天機的相即一體有其前提，即志氣——價值觀或動機——是否正確的問題，也就是王陽明所說是否見性明白。由此，還需要對心學士人對于志和欲的關系做一探討。

二、“圣學以欲始，以欲終” [62]

王陽明早期格物說以格正念頭為主，其后期又以“致吾心之良知于事事物物”來解釋格物，二者都與他“心之所發(fā)謂之意，意之所在便是物”的命題緊密相關。這意味著，在陽明學中，“物”的存在與主體是相關聯(lián)的，此關聯(lián)即現(xiàn)象學所說意向結構，其所言“物”也就與朱熹所說的無所不包的“物”不同。陽明的格物說將“物”的“含義重心向意念、動機即價值觀念”轉移了，換言之，“物的存在內在化、意識化而且使物的含義擴大到可以意指一切意識對象”。陽明弟子王龍溪即言：“格物之物，是意之用處，無意則無物矣”，認為“物是虛位”。在此意義上，程朱理學所言為外物所牽累的“物欲”在心學中便自然不再重要，甚至“物欲”這一概念是否成立都是問題，因此，“氣拘物蔽”之說才會被心學士人所質疑。這正是為何羅近溪的功夫論注重“體仁”而非“制欲”，“體仁”就是要從源頭上確保主體的內在意念、價值觀念的純潔性，唯有如此，人的行為實踐才不會脫離價值目標。羅近溪提出了“志愿”和“工夫”的合一：

圣賢學術，須先見得大處……故《大學》《中庸》，開口便說個天下，正欲恢擴吾輩器局，聯(lián)屬天下以成其身。中則為大中，和則大和，非是尋常小小家數(shù)。蓋其根原自有慎獨中來，所謂慎獨者，正是出類拔萃，頂天立地，卓然一身于天地間也。如此志愿以為工夫，如此工夫以畢志愿，則天地萬物渾為一己。

羅近溪此論無疑受到了陸九淵“先立其大”的影響，同時，亦與王陽明良知學之強調“立志”有關。在他看來，“慎獨”不僅僅是朱熹所揭示的自修于“人所不知而己所獨知之地”，而是要立大志，此志就是明明德于天下、以天地萬物為一體的仁者之志。天地萬物為一體的“一”就是“獨”。周敦頤《通書》談及成圣功夫謂“一”為圣學之要，而“一者，無欲也”。兩相對照，差異自顯。

此外，浙中王門王龍溪也曾說：“古人說個‘欲明明德于天下，便是最初大志愿。一切格致誠正工夫，不過了得此志愿而已，何等簡徑直截?！逼浜髮W周海門也有一段議論：“或云：‘學者發(fā)愿須勇猛，工夫卻須從容做去。先生曰：‘發(fā)愿處便是工夫，不可分兩截。吃茶餅次，或云：‘人雖愛吃此餅，卻一口吃不下。師曰：‘才吃一口，全體滋味已無余，口口吃去，不離一口。”這段以吃餅作喻的當下指點式橋段，其要旨就是說明志愿與工夫合一。問者本是以餅要一口一口吃來比喻工夫要從容做，而周汝登則是比喻工夫的修為均不能離開志愿，此志愿就如同吃餅的第一口滋味，第一口之后的每一口所嘗到的也都是這同一般滋味。所以周汝登言：“志乃最初起念，是吾人因地，終身結果只成就得這一念?！?/p>

羅近溪弟子曹胤儒和楊復所都對“志愿”之說無比服膺，以此闡發(fā)《大學》“明明德”和“格物”?！讹髁昙o聞》卷三之一載：

師（楊復所）問世征：“見魯川曹先生何言？”對曰：“曹師凡與朋友講學，必先勸其發(fā)欲明明德于天下之愿，謂此愿一真，當下即圣。其功夫全在格物，格者，通也，即‘格于上下之格，物即‘為物不貳之物，即‘萬物皆備之物。通得萬物一體，其欲明明德于天下之心自不容已，故曰：堯、舜通天下為一身。此先師明德子囑付密語也?！?/p>

據(jù)此，“格物”之意就是“通得萬物一體”，就是近溪所言“慎獨”以聯(lián)屬天下為一身，這就是堯、舜等歷圣相傳之學?！讹髁昙o聞·序》中更是直接提出了“明明德于天下之真欲”的說法：

昔虞舜首道統(tǒng)，有“從欲”之論，仲尼闡其旨曰：“欲明明德于天下。”《魯論》“于天下”三字一再見，意謂真體無人我遠邇之分，真欲無時無物不流通也，故于天下者無止息之謂也。是欲一真，則為天地立心，生民立命，繼往圣絕學，開萬世太平，寧有間隔哉？所以三千之徒有教無類，以講明此也?！煜氯f世廣矣，有一人不明明德，是此學不明。仲尼于天下之欲有息也，故揭以授曾氏，而山頹木壞之歌終其身不置。……天啟熙朝，高皇帝統(tǒng)一儒佛，文成出世倡正學于東南，其高弟心齋先生挈而授之羅旴江，大顯仲尼“明明德”之學……

也就是說，道統(tǒng)相傳的內容就是“真欲”——“欲明明德于天下”。“‘可欲之謂善。欲明明德于天下者，圣人之真欲也。此欲一真，天命人心，即于此立。從心所欲，無不可者?！睏顝退鶑牡澜y(tǒng)相傳的意義上肯定了“欲”的正當性，這又與周敦頤以降的理學以無欲為宗構成了截然對比。舜有“從欲”之論，見于《尚書·大禹謨》：“俾予從欲以治，四方風動，惟乃之休?！币嗯c平治天下有關。而這正與《大學》以及《論語》“從心所欲不逾矩”相應?！罢嬗笔峭ㄈ思簝韧獾?，是公而非私，而非一己之主靜。不難看出，“真欲”即是上文所言“志愿”。但從“心之所發(fā)謂之意”的意義上說，志、欲皆是心之所發(fā)，并無差別。

《證學編》卷一載楊復所說：“‘可欲之謂善，有是善于諸己之謂信，信而充實之謂美，美而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。是圣學以此欲而始。‘吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。是圣學以此欲而終?！鼻把浴皬挠睘榈澜y(tǒng)之傳，此又言圣學以欲始，以欲終，構建了一條從堯舜到孔孟的思想脈絡。假使程朱復生，不知做何感想。楊復所對“可欲之謂善”的理解受羅近溪影響，后者的精彩論述更值得注意：

孟子云“可欲之謂善?！敝淮艘徽Z，起手也在是，結果也在是……人若不認得結果東西明白分曉了，則其起手亦必潦草混賬，所用工夫，亦必不能精采奮厲而勇往無疑也。即如說一個善為“可欲”，便須審實如何為“可欲”也。其可欲之實，審見一分，則其欲之之念，自切一分;其可欲之實，審見十分，則其欲之之念，又自切十分也。故圣賢之學，于起手處，便即可結果，若不可結果的東西，必不與他起手。蓋此善字，即是性善“善”字。性為固有，便是信有諸己;性本具足，便是美可充實。性自生，惡可已？……只些些子善中，包涵無限造化，所以雖求不欲，自不能不欲也。故隨其所欲之淺深，而名其善之大小。信是，以吾欲之而成其信;美是，以吾欲之而成其美;大是，以吾欲之而成其大;神化是，吾欲之之極而成其神化也。到底只是這性善，以為種子而生成之，別無一毫道理增益，亦到底只是這可欲，以向往而培植之，別無一毫心力助長也。

“起手也在是，結果也在是”，正是楊復所圣學以欲始終這一觀點的由來。在羅近溪看來，第一，善是人所固有的本性，本然之性也預定了善是人的終極欲求。第二，人能否克服道德意志薄弱而行善進德，在于“可欲”是否真切，越真切越能充滿道德動力。王陽明以《大學》“好好色，惡惡臭”來說明知行合一，強調良知的“當下”和“見在”，正是看到了人之價值感受的真切性和原本性的重要，如孟子言乍見孺子將入于井而人生發(fā)的怵惕惻隱之心就是原本感受，而“內交于孺子之父母，要譽于鄉(xiāng)黨朋友”（《孟子·公孫丑上》）則是非原本的感受。故“審見”辨別原本感受和非原本感受就十分重要。原本感受即是陽明學士人所講的“志愿”或“最初一念”。第三，人性必然有欲，“自不能不欲”，本體必然發(fā)用，此發(fā)用就是“欲”，就是人之價值感受的意向性，只不過有深淺之區(qū)別，深淺之別也會對應著真?zhèn)沃畡e。欲愈深，即愈實而愈崇高，反之則愈卑下，這也就是他所說“名其善之大小”。如美食是善，仁義也是善。而美食之欲相對來說就是膚淺的欲，也就是一種低級的善，而仁義之欲則是崇高的欲，更為深刻?！吧浦笮　保环矫嬉馕吨酥髢r值是相同的，圣凡無別，不同的是人所欲求的價值有高低分別。另一方面意味著價值有著高低序列，此即是所謂“無限造化”，或王陽明所說的良知應物無窮而泛應曲當。圣凡之別就在于圣人能夠明曉價值的高低序列且不違背。而若有人認為仁義低于美食、嗟來之食重于人格尊嚴，那就是不明曉高低序列而犯了價值欺罔的錯誤。正如羅近溪所論，“可欲之謂善”的“善”就是人性善的“善”，圣凡無別的善，但是此“善”指的是人對好的價值的追求，而價值有不同類別，真正的善則只能是不論何時何地都不會違背善的高低價值序列?！懊髅鞯掠谔煜隆碧幵趦r值序列的最高點，也就是至善，對至善的追求就是至真之欲。就此而言，人不可能無欲，若無欲即無道德價值的產(chǎn)生，若無欲則人亦不成其為人。如果說程朱所言天理即是價值之理的話，那么，此價值之理必然與欲相關，必然是從欲上來體現(xiàn)，不可能存天理而滅人欲。對美食的追求和對仁義的追求都是欲，并沒有質的分別，皆為人心之所發(fā)，若滅人欲，意味著仁義亦無法實現(xiàn)。何心隱在所作《辨無欲》一文中即專斥周敦頤無欲說之謬誤，指出滅欲無欲則人心便不存在，孔孟所講的仁義也就無從談起：

濂溪言無欲，濂溪之無欲也，豈孟軻之言無欲乎？孔子言無欲而好仁，似亦言無欲也，然言乎好仁，乃己之所好也。惟仁之好而無欲也。不然，好非欲乎。孟子言無欲其所不欲，亦似言無欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而無欲也，不然，無欲非欲乎。是孔孟之無欲也，豈濂溪之言無欲乎？且欲惟寡則心存，而心不能以無欲也。欲魚欲熊掌，欲也。舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生欲義，欲也。舍生而取義，欲之寡也。能寡之又寡以至于無以存心乎？欲仁，非欲乎？得仁而不貪，非寡欲乎？從心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？

心不能無欲，好仁義而惡不仁不義也是欲，不欲也是欲，只不過是否定性的欲求，也就是“好惡”的“惡”。

參照羅近溪的論述，舍魚而取熊掌、舍生而取義正是在價值序列中選擇了更高的價值，所以求仁義并不意味著要無欲。從根本上來說，此“欲”就是人對于價值之物的感受意向性，此意向性是必然不可能消除的。此欲或者意向性就是陽明所說的“好惡”，“良知只是個是非之心，是非之是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬世萬變”。據(jù)此可見，陽明心學對“真欲”的闡明觸及了最為根本的人之價值追求的基礎和道德行為的動力問題。人類社會的成立正是要立基在人人共同認可的價值之上，以成為一個價值共同體、道德共同體。島田虔次先生曾評析何心隱的這段話說：“欲決不是反道德的，相反成為道德性的東西的不可缺少的前提。”與此相關，就存在一個欲如何調節(jié)的問題。對此，清人的思考透視出了與陽明學士人一致之處，而又不乏反思。

周海門的論述與近溪近似，又別出一層新意，他說：

世所祈者，富貴福壽已耳。夫既為人，則必欲富而不欲貧，欲貴而不欲賤，欲福而不欲禍，欲壽而不欲夭。欲即是求，豈非是有欲，自圣人以至涂人一也，而何獨我？豈非是同？然吾不求諸他而求諸自，不求諸外而求諸心。既曰自心，則誰司之而誰求之？誰受之而誰與之？求之者即司之者，則無求。司之者即求之者，則無司。受之者即與之者，則無受。與之者即受之者，則無與。故余所云求亦是有，而亦是無。人所以欲富貴壽福者，豈非以其享諸身而樂諸心乎？然世有未享此者，心固戚戚，既享此者，心亦戚戚。夫然則不得固不得也，得亦不得，無一日而有富貴壽福之奉。吾則不然，未享此也，心固蕩蕩;既享此也，心亦蕩蕩。夫然則得固得也，不得亦得，無一日而非富貴壽福之中。故余所云得與世同，而亦與世異。

他直接肯定人皆有求，皆有欲，這是圣凡所同。但是圣人與凡人之不同在于，凡人之欲是求于外，而圣人之欲是求于內，也即反求諸己。求諸己也即是求諸心，但是，欲本也是發(fā)諸心，而既然是發(fā)諸心，而又求諸心，故而也就沒有所司者和所受者的區(qū)別，也就沒有“得”與“不得”的差異。歸結言之，“人所以欲富貴壽福者，豈非以其享諸身而樂諸心乎”？所以身心安樂才是真正的幸福，才是人最高的價值欲求，也即“至善”。這就是“君子坦蕩蕩”。既然如此，需要指出的是，海門所論，有取于陽明“良知自知”之說。

三、好惡與感通 [65]

上文言及，陽明后學如羅近溪、楊復所以通人己物我解釋格物，由此格物即是王陽明所言仁者以天地萬物為一體。這一說法在清代似乎并無多大反響，但是乾嘉時期的幾位思想家持論則頗與此相應，只不過他們并不從心性本體出發(fā)去討論萬物一體，而更側重從現(xiàn)實生活來討論人與人的相通一體。首先是戴震說“人之有欲也，通天下之欲，仁也?！旒褐嗨妓烊酥?，而人不可勝用矣;快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”。這正是以人人皆有欲而相通來解釋仁。從思想來源上說，是源于孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的忠恕之道觀念以及《大學》的絜矩之道。

在乾嘉儒者中最注重“通”之義的莫過于焦循，他以“通”解釋人性善以及格物，在其思想中“通”有二義。一是人有知故能通變：“性善之說，儒者每以精深言之，非也。性無他，食色而已。飲食、男女，人與物同之。當其先民，知有母不知有父，則男女無別也;茹毛飲血，不知火化，則飲食無節(jié)也。有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣;示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不能善。人知之，則人之性善矣?！薄靶陨篇q言性靈，性靈則能通，通則變，能變，故習相遠。”這是從人禽之別的層面上說，人性之善在于有知而能學習以通變趨利。焦循對性善的這一論述，自然受了戴震血氣心知說影響，但也很可能受啟于晚明陽明學士人對于義理之性和氣質之性二分的批評。不難看出，其觀點與上文所引羅近溪之說頗相似，并不從形上本體意義上去定位“善”，而是從人能辨別何為利或善的意義上說人性的善，在此意義上，利好或善好是有一個等級排序的。這就是焦循為何要以通變言性善的原因所在，但他所說利并非是指一己私利，趨利就是趨善，就像近溪說善有大小一樣，利亦有大小，而最高的利無疑就是天下人之公利。這就涉及“通”的第二個含義。

二是人有好惡之欲，故能感受他人之欲，焦循解釋《大學》“格物”說：“格物者何？絜矩也。格之言來也，物者對乎己之稱也……‘寂然不動，感而遂通也。何為通？反乎己以求之也?！核挥鹗┯谌?，則足以格人之所惡，‘己欲立而立人，己欲達而達人，則足以格人之所好。為民父母，不過‘民之所好好之，民之所惡惡之，用之于家則家齊，用之于國則國治，用之于天下則天下平，物格則知所好惡。誠意者，誠此好惡也，故曰‘如好好色，如惡惡臭，好而知其惡，惡而知其美，能格物以致知也?！边@一格物說以《易傳》和《論語》為據(jù)，歸結于《大學》“民之所好好之，民之所惡惡之”，正與《論語·里仁》所言“唯仁者能好人，能惡人”相對應?！巴ā钡倪@一含義側重從君民、圣凡之別的意義上說，真正的仁者就是能格天下人之好惡的人。與百姓同好惡，“以我之所欲所惡，推之于彼，彼亦以彼之所欲所惡，推之于我”，此即是忠恕，亦是孟子所說“與百姓同之”“與民同樂”。所以，“欲”之相通才是治國平天下的鎖鑰，“唯本乎欲以為感通之具”。反之，“絕己之欲，不能通天下之志”，“舍欲則不可以感通乎人”。不能舍欲，但也不能縱欲，仍是要如何心隱所說“寡欲”，但寡欲之方在于能推己及人，能旁通以情，“能推，則欲由欲寡。不能推，斯欲由欲多”?！洞髮W》言治國平天下之本在格物，而格物就是“旁通情也，情與情相通，則自不爭”，“旁通以情，格物之要也”?？鬃拥摹凹核挥?，勿施于人”（《論語·顏淵》），《大學》的“好人之所惡，惡人之所好，災必及其身”皆是談格物通情。

眾所周知，王陽明取大學《古本》的“親民”說，正是看到了其中所說“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。故焦循之說就接續(xù)了陽明學士人以“通”言仁、以好惡言良知的脈絡，其以“格”為“通”的說法正與楊復所等人的觀點一致，難怪焦循專作《良知論》，為王陽明作辯護，對其良知說的感發(fā)力量贊不絕口。

基于對好惡之情的理解，焦循由人與人情感之相通以說明禮法的制作，認為先王制禮正是因民之好惡，這其實是將禮法社會的合理性建基于情感之上，這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。與焦循相同，主張以禮代理的凌廷堪撰《好惡說》二篇，認為“好惡者，先王制禮之大原也”。他對于好惡之于道德價值感受的奠基性作用有深刻認識，認為“《大學》言好惡，而《中庸》申之以喜怒哀樂。蓋好極則生喜，又極則為樂;惡極則生怒，又極則為哀”。這即是認為喜怒哀樂等七情皆可歸結為好惡二者。故“誠意在好惡”“正心在好惡”“修身齊家在好惡”“治國平天下亦在于好惡”。簡言之，三綱領八條目皆在于好惡，因為“人性初不外乎好惡”。而“人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也”，此正如上節(jié)分析所表明的，好惡體現(xiàn)的是人對于好的價值的欲求，正是人性善的體現(xiàn)。他批評宋儒無視孔子以好惡說仁的觀點，“最喜言《學》《庸》，乃置好惡不論”，反而使用源于佛教的“理”來遏制人的好惡，謂“無私心，然后好惡當于理”。

比焦循稍早而有論學來往的程瑤田，在對《大學》八條目的解釋中最重視的就是“誠意”，他以為意就是好惡之情，他說：“意非私意之謂，乃真好真惡之情發(fā)于性者。此真好真惡之情，人皆有之，孟子所謂‘乃若其情可以為善者也。”不僅如此，真好真惡之意或情在“未格物致知之先，我固有之”;而在物格知至后，此真好真惡之情更加誠實。又謂：“有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者也?！边@一情善意亦善的說法顯然與朱子學如方枘圓鑿不相入，倒是與陽明學士人以心、意、知皆為善的說法相近。實則皆立基于對《孟子》的理解。程瑤田認為孟子“以情驗性”正是對孔子“性相近”說的接續(xù)，是揭示性善之旨的“真透根之論”，因為“性不可見，于情見之”，故孔孟均是以情善言性善，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”、孟子說“乍見孺子”一段皆是在說情善。反過來講，“性善，情無不善也”，是因為“性發(fā)為情，情根于性”。顯然，程瑤田所持正是陽明學的性情相即的一元論觀點。故他對理學天命之性和氣質之性的說法做了批判，認為“性一而已，有善而已矣”，人之生而具有仁義禮智之德，就是“具于質、形、氣之中以成性”，“烏得有二性哉”，他認為孔孟并無氣質之性的說法，“氣質中有一性，氣質外復有一性”是荒謬的。

此外，程瑤田對當下自信其性的強調亦似陽明學士人，“即今日當下，人人可自驗、人人可自信其性之無不善也”。陽明學強調最初一念，程瑤田也說：“‘乍見皆有之心，真心也，所發(fā)之第一念也，我發(fā)之而我據(jù)之，奚難之有哉……故第一念者，不假思慮，感物而動?！笔ト擞械谝荒睿灿抟嘤小暗谝荒钪蓳?jù)”，二者皆有最真的“赤子之心”，“非惟圣知能全其真，即凡愚亦無不可以守其真也”。他對赤子之心的強調也未免會讓人想到羅近溪。正是出于對人性情意之善的認識，他批評“去私”“去蔽”之說，認為“道問學第一義不在去私，致知之第一義亦非去蔽。蓋本不知者，非有物以蔽之;本未行者，非必有所私也”。這表明他的立場實則偏于“尊德性”，這也正是他為何強調“誠意”和“初念本誠”的原因所在。在乾嘉儒者的觀點中，程瑤田的性情說大概是最接近陽明學的。

四、余論 [67]

不容否認的是，乾嘉漢學對宋明理學有很多批評，但同樣也不容否認的是清初的顧炎武等對陽明學批評更加嚴厲，然而乾嘉漢學對于理學的批評卻主要集中在程朱理學，而涉及陽明學較少，甚至有為陽明學作辯護者。就儒學發(fā)展的內在脈絡而言，乾嘉漢學的義理之學不僅懸置天道天理，也不談心性本體，去掉了關于人、人性的形上預設，由此，他們對于人性之善的認識就必然要落實在已發(fā)層面的情意，以及人與人相交接、“相人偶”的現(xiàn)實生活上。故而先秦儒學的“緣情制禮”的觀念就在此復活，對社會生活中人們共同遵循的禮法的思考，自然會引出人與人之情感好惡的共通問題，否則，圣人制禮作樂便無法成立，尤其是去掉了禮法的形上天理根源之后。焦循、凌廷堪皆據(jù)人與人情感之相通以說禮法的制作，認為先王制禮正是因民之好惡，這其實是將禮法的合理性建基于情感之上，這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。在此意義上，乾嘉義理學便是緊扣人道、人情來闡發(fā)儒學的義理，以情感好惡來揭示人的平等和相通，以禮來彰顯人與人的相異和差等，而不是使用“理一分殊”和性二元論的框架來理解人，尤其是在先天氣質的差異上定位人和人的差異尤其不能被清儒所接受。就此而言，乾嘉儒者的性情論與陽明學看起來正是一脈相承，皆更重人與人的平等之義。乾嘉儒者可能會自覺或不自覺地忽視陽明學，但是他們的思考卻與陽明學并不相遠，此實為勢有必至，理有固然也。

但陽明學對于禮法的固化有著強烈的批判意識，強調禮是“良知上自然的條理”，認為禮法即使是出自人真實的好惡價值感受，也有可能流于僵化，尤其是對于后世而言，前代已然施行的禮法成了陳跡，也即變成了認知的對象或者習性，而非原初的價值感受的對象，那么對禮法的遵行就可能流于虛偽。從道德哲學上說，這就是為何陽明學要強調“當下”和“最初一念”的原因所在。以禮來定位人之差異易造成階層固化，而“緣情制禮”的“情”并不比禮更有權威，那么提領出更有權威的或者更本源的良知本心就并不是畫蛇添足之舉。至少這可以表明一點，簡單化地以清學為理學之反動的論斷是有問題的，思考明清儒學之轉變和清代儒學之發(fā)展，尚須開掘更為深宏的思想視野。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：楊翌琳 ）