彭 洋

亞里士多德的《物理學(xué)》第四章對(duì)“空間存在嗎？”“什么是空間？”等空間的基本問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)探討，并對(duì)空間進(jìn)行了明確定義。a參見(jiàn)亞里士多德：《物理學(xué)》 （第四章 A 空間）， 張竹明譯， 北京：商務(wù)印書館1982年版。亞氏的空間概念對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這不僅體現(xiàn)在中世紀(jì)神學(xué)將亞氏對(duì)空間、時(shí)間等形而上學(xué)和物理學(xué)的基本概念援引為其對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行解釋的基礎(chǔ)，而且即使牛頓對(duì)物體運(yùn)動(dòng)及自然現(xiàn)象提出全新的力學(xué)解釋，作為其理論基礎(chǔ)的“絕對(duì)時(shí)空觀”之實(shí)質(zhì)也仍然是亞氏的時(shí)空觀，特別是其對(duì)空間的理解。直到“相對(duì)論”出現(xiàn)，這一由亞氏規(guī)定，作為中世紀(jì)神學(xué)與經(jīng)典力學(xué)理論基礎(chǔ)，早已在人們的日常生活中被默認(rèn)為“不證自明、不言而喻、顯而易見(jiàn)”的絕對(duì)空間才在其理論根基上被動(dòng)搖。a康德固然對(duì)空間做出了不同于亞里士多德的解釋，然而其空間概念仍囿于形而上學(xué)的思維框架內(nèi)，實(shí)質(zhì)上與亞氏的空間概念一脈相承，然而此問(wèn)題不在本文的討論范圍內(nèi)，故不贅言。即使如此，亞氏對(duì)空間的定義事實(shí)上仍然統(tǒng)治著人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)空間的理解，日常語(yǔ)言中對(duì)“空間”一詞的使用便是生動(dòng)的證明，比如，德語(yǔ)的“Raum”既可以指具體的房間，也可以指無(wú)限的外太空，還可以指各類容器中容納他物的“位置”；現(xiàn)代中文里對(duì)“空間”一詞的定義與使用也基本如此。然而對(duì)空間的如此理解是否真的合乎事實(shí)，亞氏對(duì)空間的定義是否無(wú)懈可擊呢？至少“相對(duì)論”已經(jīng)對(duì)此給出了不同的答案。現(xiàn)象學(xué)作為一種要求“回到事實(shí)自身”的方法，作為一門不設(shè)前提、從絕對(duì)自明性出發(fā)的學(xué)問(wèn)，“它學(xué)習(xí)在其他人只看到不屑一顧的瑣事的地方對(duì)奇跡感到驚奇并按照奇跡本身的樣子來(lái)考察它們”b施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》， 王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第135頁(yè)。。所以我們有必要對(duì)每個(gè)人都最熟悉且不假思索地認(rèn)為已經(jīng)了解并掌握的空間現(xiàn)象予以現(xiàn)象學(xué)視角的審視；現(xiàn)象學(xué)的“基本原則就是堅(jiān)定地接受現(xiàn)象的裁決”c同上書，第187頁(yè)。。下面我們就依此原則來(lái)檢驗(yàn)一下亞氏的空間概念是否符合現(xiàn)象并能否通過(guò)其裁決。

一、亞氏空間概念的內(nèi)涵：位置—方位與界限

亞氏所理解的空間首先是指位置，而且其所理解的位置并非人們一般認(rèn)為的幾何點(diǎn)之類的東西，因?yàn)橐粋€(gè)幾何點(diǎn)與另一個(gè)幾何點(diǎn)之間沒(méi)有性質(zhì)差異，兩個(gè)幾何點(diǎn)如果處于同一位置就可以合二為一，但是亞氏的位置自身卻有方位性的差異。他說(shuō)：“每一種自然體都趨向自己特有的空間d亞氏的古希臘語(yǔ)原文τ?πο?并不對(duì)應(yīng)漢語(yǔ)里的“空間”一詞，其基本含義大體相當(dāng)于德語(yǔ)的Ort，而該德語(yǔ)詞的漢語(yǔ)對(duì)應(yīng)詞是“位置，地點(diǎn)，地方”?，F(xiàn)代德語(yǔ)譯文將τ?πο?譯為Ort或Raum，原則上講這兩個(gè)詞的所指都是τ?πο?，故可以視為同義詞；但在不同語(yǔ)境下仍被區(qū)別使用，在表示τ?πο?較為具象、明確的“位置”含義，特別是強(qiáng)調(diào)τ?πο?的所含有的“上、下、左、右”方位性時(shí)，通常用Ort（此單詞出現(xiàn)頻率較多），而在強(qiáng)調(diào)其抽象含義時(shí)，則用Raum。關(guān)于現(xiàn)代德語(yǔ)對(duì)亞氏古希臘語(yǔ)原文的翻譯請(qǐng)參見(jiàn)Aristoteles’Physik Bücher， übersetzt von Hans Günter Zekl， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1987—1988。，有的向上有的向下；而空間的各個(gè)部分（或‘種’）是上和下，還有左、右、前、后?！眅亞里士多德：《物理學(xué)》，第93頁(yè)。而且位置的“這些個(gè)‘種’——上、下、左、右——不是就和我們的關(guān)系而言的。就和我們的關(guān)系而言，它們不是永遠(yuǎn)同一的，而是隨著我們轉(zhuǎn)動(dòng)所產(chǎn)生的相對(duì)位置而定的，因此同一位置可以是右也可以是左……但是在自然界里確定的每一種空間都是固定的，不受我們影響的。須知‘上’不是一個(gè)什么偶然的處所，而是火和輕的物體所在的地方……這意味著它們不僅是位置方面的區(qū)別，而且也有特性方面的不同。數(shù)學(xué)的對(duì)象也可以說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，它們沒(méi)有空間，但在和我們的關(guān)系方面有左和右，因此，它們的位置僅僅是我們心里認(rèn)定的，而不是說(shuō)它們?cè)谧匀唤缬凶蠛陀业取！盿亞里士多德：《物理學(xué)》，第93頁(yè)。通過(guò)這段論述不僅可以明確亞氏所說(shuō)的位置不是幾何點(diǎn)意義上的“數(shù)學(xué)對(duì)象”，而且他所說(shuō)的位置本身就具有“上、下、左、右、前、后”這樣的方位性，或者說(shuō)這些方位本身就是亞氏所理解的位置和空間，因?yàn)椤安痪哂羞\(yùn)動(dòng)也不具有上或下，這樣的東西不可能是空間。因此必須正是在具有這些特性的東西里尋找空間”b同上書，第97頁(yè)。。而在亞氏看來(lái)，空間完全不具有運(yùn)動(dòng)，因?yàn)椤翱臻g是不能移動(dòng)的容器”c同上書，第103頁(yè)。，“空間意味著是不動(dòng)的……因此，被包圍著的靜止的最直接的界面——這就是空間”d同上書，第104頁(yè)。。所以位置首先只能通過(guò)“上、下”這樣的方位性理解。同時(shí)，亞氏特別強(qiáng)調(diào)“上、下、左、右不是就和我們的關(guān)系而言的”，這些位置在自然界里是“固定的，不受我們影響”，而且每一位置對(duì)應(yīng)著一種基本元素，比如“上”是火和輕物體所在的地方或所趨向的地方。換言之，位置是自然界的固有屬性，其存在與否及自身特性與人類意識(shí)無(wú)關(guān)，而且人們正是通過(guò)基本元素的位移趨向來(lái)認(rèn)識(shí)到空間的“上、下”之分的。其次，亞氏認(rèn)為空間是“包圍物體的限面”e同上書，第103頁(yè)。，但此限面卻不是形式，雖然“形式和空間兩者都是限的，不過(guò)二者是不同的”f同上書，第102頁(yè)。。兩者的不同具體在于空間“不是該事物的部分……空間可以在內(nèi)容事物離開以后留下來(lái)，因而是可分離的”g同上書，第100頁(yè)。，而形式是內(nèi)在于事物的，與事物不可分離；而且空間是不運(yùn)動(dòng)的，而事物的形式可以運(yùn)動(dòng)變化。綜上所述，空間是具有“上、下”之分、包圍物體、不運(yùn)動(dòng)、可與事物分離的界面。嚴(yán)格來(lái)講，只有亞氏所設(shè)想的包圍宇宙的界面h同上書，第 101、104 頁(yè)。才符合其空間定義，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的物體所具有的界面都不可與物體分離，而且至少在一定程度上可以運(yùn)動(dòng)變化，同時(shí)也不具有亞氏所規(guī)定的被基本元素所趨向的、自在絕對(duì)的“上、下”之分。

由以上亞氏對(duì)空間的規(guī)定可以推出以下論點(diǎn)：（1）空間獨(dú)立自在，不受人類意識(shí)影響，即使空間內(nèi)的事物不存在，空間仍可以存在，因此是自在自足的；（2）“上、下、左、右、前、后”等方位是空間自身的屬性，人們是通過(guò)火、水等基本元素的運(yùn)動(dòng)趨向認(rèn)知到這些方位概念的，從邏輯順序上講，“上、下”等空間方位在先，人們對(duì)其的認(rèn)知在后；（3）空間本身不運(yùn)動(dòng)，一切運(yùn)動(dòng)發(fā)生在空間之內(nèi)，再結(jié)合“論點(diǎn)1”，則可以認(rèn)為空間是運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)或載體，可以有內(nèi)部無(wú)運(yùn)動(dòng)事物的空間，但不可能有脫離空間或在空間之外運(yùn)動(dòng)的事物；（4）空間是宇宙的界面，一切都在空間之內(nèi)。簡(jiǎn)言之，亞氏把空間視為一種容器，正如其所言：“恰如容器是能移動(dòng)的空間那樣，空間是不能移動(dòng)的容器”a參見(jiàn)亞里士多德：《物理學(xué)》，第103頁(yè)。。不運(yùn)動(dòng)是空間作為容器區(qū)別于日常容器的根本特征，“空間意味著是不動(dòng)的，因此寧可說(shuō)整條的河是空間，因此從整體著眼，河是不動(dòng)的。因此，包圍著的靜止的最直接的界面——這就是空間”b同上。。這句話最明確地體現(xiàn)了亞氏對(duì)空間的靜止屬性的強(qiáng)調(diào)。亞氏對(duì)空間的規(guī)定符合人們未經(jīng)反思的生活經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)，故而容易被理解和接受，也正是因此，這一空間概念不但對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的世界觀和牛頓力學(xué)的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成奠基作用，而且至今還統(tǒng)治著人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)空間的理解。

二、對(duì)亞氏空間概念的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)

眾所周知，現(xiàn)象學(xué)的基本原則是承認(rèn)意識(shí)內(nèi)的現(xiàn)象本身的存在合法性與有效性，并對(duì)這些現(xiàn)象本身進(jìn)行研究，現(xiàn)象學(xué)從一開始就將“是否有獨(dú)立于意識(shí)而存在的終極實(shí)體”這種傳統(tǒng)哲學(xué)中的超越性問(wèn)題排除了。現(xiàn)象總是意識(shí)內(nèi)的現(xiàn)象，它就是事實(shí)本身，用海德格爾的話說(shuō)就是“現(xiàn)象不是任何一種在其背后還存在著某物的東西，更明確地講，對(duì)于現(xiàn)象根本就不能提出什么背后之物的問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)象所給出的東西，恰恰就是那自在自足的東西”c海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》， 歐東明譯， 北京：商務(wù)印書館1999年版，第115頁(yè)。?！艾F(xiàn)象‘的’科學(xué)等于說(shuō)：以這樣的方法來(lái)把捉它的對(duì)象——關(guān)于這些對(duì)象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述?！眃海德格爾：《存在與時(shí)間》， 陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第41頁(yè)。直接被給予的、清晰明見(jiàn)的意識(shí)現(xiàn)象是現(xiàn)象學(xué)研究的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，以下對(duì)亞氏空間概念的解構(gòu)正是依此起點(diǎn)和上述原則展開的。

（一） 不可設(shè)想的容器

當(dāng)“超出意識(shí)之外的存在者”這樣的概念從現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)就被排除時(shí)，亞氏的空間概念從根本上就受到了很大挑戰(zhàn)。因?yàn)槿缜拔乃?，亞氏的空間是包括人在內(nèi)的一切事物的界限，人的意識(shí)當(dāng)然也就不能例外，而此界限又可以脫離其內(nèi)容物獨(dú)立存在，換言之，即使沒(méi)有意識(shí)，空間依然存在。從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，談?wù)摢?dú)立于意識(shí)之外的空間已無(wú)意義，更何況“不動(dòng)的容器”這一觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是對(duì)日常生活中的容器概念的延伸和推想，卻無(wú)法得到經(jīng)驗(yàn)上的證實(shí)，因?yàn)闊o(wú)論一個(gè)容器有多大，如果依據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，原則上都可在一定程度上運(yùn)動(dòng)，或是位移運(yùn)動(dòng)，或是形式或質(zhì)料變化；但亞氏的空間卻是完全靜止的、不具有運(yùn)動(dòng)變化的，這樣一個(gè)完全不運(yùn)動(dòng)的容器依據(jù)日常觀點(diǎn)是不可想象的。前文已指出，嚴(yán)格來(lái)講亞氏所定義的空間只能指宇宙的界面，然而究竟是否有這樣一個(gè)“不動(dòng)的容器”包圍著宇宙，亞氏沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，所以此論斷只能算做推論或假設(shè)，而支撐此推論或假設(shè)的邏輯無(wú)非是：現(xiàn)實(shí)中可經(jīng)驗(yàn)的一切物體都有其界面，所以宇宙作為包含萬(wàn)物的整體肯定也有其界面，這個(gè)界面就是空間，而且宇宙之外再無(wú)他物，宇宙自身完滿自足，宇宙本身不能也不需要再做任何位移或其他形式的運(yùn)動(dòng)，因此空間這個(gè)容器是不動(dòng)的?？墒沁@種將具體經(jīng)驗(yàn)事物的性質(zhì)推廣到從未被經(jīng)驗(yàn)到的宇宙整體上的做法不具備邏輯嚴(yán)格性，至多只是一種類比推理，況且宇宙本身是否如柏拉圖和亞氏所設(shè)想的完滿球體，此設(shè)想本身就值得探討。即使我們接受亞氏的空間定義及其對(duì)宇宙形狀的設(shè)想，“能與事物分離的不動(dòng)的容器”這一概念本身也是矛盾且不可設(shè)想的。既然空間可以與宇宙分離，那么該如何想象沒(méi)有宇宙的空間？此時(shí)的空間還能被想象為某種容器嗎？如果把沒(méi)有宇宙的空間想象為一個(gè)空心球之類的容器，那么空心球之外不是又有界面包圍著它嗎？而且如何想象沒(méi)有任何質(zhì)料內(nèi)容的界面呢？它和純粹的虛空又有何區(qū)別？更何況亞氏本就明確反對(duì)存在虛空。a參見(jiàn)亞里士多德：《物理學(xué)》，第四章第七至第九節(jié)。所以，亞氏對(duì)空間的基本規(guī)定——“不動(dòng)的容器”，不但沒(méi)有可經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，而且在想象中也完全無(wú)法被給予，如此理解的空間根本無(wú)法作為現(xiàn)象得以顯現(xiàn)?？墒敲總€(gè)人不是無(wú)時(shí)無(wú)刻不經(jīng)驗(yàn)并理解著空間嗎？如果空間根本就不能被當(dāng)作類似于容器之物來(lái)理解，那么空間是什么呢？空間現(xiàn)象如何顯現(xiàn)其自身呢？

（二） 方位中的優(yōu)先性與成對(duì)性

亞氏空間概念的“上、下、左、右、前、后”這些“種”是空間自身的固有屬性，獨(dú)立于人類意識(shí)，是絕對(duì)的“上、下、左、右、前、后”。亞氏將這六個(gè)種一概而論，未對(duì)其做任何優(yōu)先性的區(qū)分，換言之，這六個(gè)方位都平等有效，沒(méi)有哪個(gè)居于主導(dǎo)位置。然而這樣的解釋符合現(xiàn)象本身嗎？亞氏論證存在這六個(gè)絕對(duì)方位的主要論據(jù)是最輕的火總是向上，最重的土總是向下，如果不受外力干擾，它們就會(huì)歸位于各自的原初位置?；鸬脑跷恢镁褪恰敖^對(duì)的上”，即球形宇宙的最外層，土的原初位置就是“絕對(duì)的下”，即球心；另外兩種基本元素氣和水，氣比火重但比水輕，水比氣重但比土輕，由此而論氣和水仍然只能在“上、下”的縱向指示方位，而與“左、右、前、后”無(wú)關(guān)，那么何物為我們指示出絕對(duì)的“左、右、前、后”呢？事實(shí)上亞氏沒(méi)有對(duì)此給出任何說(shuō)明。同時(shí)，火的向上與土的向下仍是日常生活經(jīng)驗(yàn)，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)常識(shí)判斷推導(dǎo)出絕對(duì)自在的“上、下”，這在邏輯上有跳躍，而且如此推導(dǎo)出的絕對(duì)的“上、下”不具有現(xiàn)象學(xué)意義上的明見(jiàn)性，因?yàn)闆](méi)人像經(jīng)驗(yàn)火和土那樣感性直觀地經(jīng)驗(yàn)到絕對(duì)的“上、下”，事實(shí)上它們也不可能被感性地經(jīng)驗(yàn)到，因?yàn)椤吧?、下”是人賦予事物的概念，而非事物的屬性。諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主赫爾曼·黑塞在其代表作《荒原狼》中就曾寫道：“假如我說(shuō)有‘上，下’之分，那么這就是一種觀點(diǎn)，要求進(jìn)一步得到解釋，因?yàn)橹挥性谒枷胫校诔橄蟾拍钪胁庞猩舷轮?。世界本身并沒(méi)有上下?！盿赫爾曼·黑塞：《荒原狼》， 趙登榮、倪誠(chéng)恩譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第40頁(yè)。即使接受亞氏對(duì)宇宙的球形假設(shè)，將球體的外表面規(guī)定為絕對(duì)的上，將球心規(guī)定為絕對(duì)的下，這依然是人對(duì)事物的概念規(guī)定，并非如事物的顏色、硬度等屬性由事物自身呈現(xiàn)出的現(xiàn)象；所以，與其說(shuō)火的趨向指出了“絕對(duì)的上”，不如說(shuō)人們已事先共同規(guī)定和接受了一個(gè)“上”的方位，然后發(fā)現(xiàn)火總是指向這個(gè)方位。同時(shí)，即使認(rèn)為宇宙是一個(gè)球體，或許可以根據(jù)球體的外表面和球心兩者明顯的幾何空間差異，將其外表面規(guī)定為絕對(duì)的上，球心規(guī)定為絕對(duì)的下，可是根據(jù)什么給這個(gè)球體規(guī)定出絕對(duì)的“左、右、前、后”呢？一個(gè)完滿的球體的表面的幾何屬性都是相同的，其自身不顯現(xiàn)任何“左、右、前、后”的差異，那么根據(jù)什么規(guī)定球體的這里是絕對(duì)的“左”，那里是絕對(duì)的“右”呢？總之，從現(xiàn)象學(xué)的視角看，亞氏對(duì)存在六個(gè)絕對(duì)方位的論證是不成立的，至少是不充分的。其次，這六個(gè)方位果真完全平等，總是同樣有效嗎？果真如此的話，為何有人有時(shí)會(huì)分不清左右甚至上下呢，比如醉酒之人？甚至有些人根本無(wú)法區(qū)分左右呢，比如低齡兒童或智力上有障礙的人士？b史迪芬·平克：《語(yǔ)言本能》， 洪蘭譯， 汕頭：汕頭大學(xué)出版社2004年版，第60頁(yè)。然而可以設(shè)想這些人連“前、后”也不分嗎？無(wú)論一個(gè)人面向何方，只要尚有基本的意識(shí)，“前”這個(gè)方位就總是對(duì)他直接顯現(xiàn)且絕對(duì)的，因?yàn)槿魏螌?duì)象都總是呈現(xiàn)在意識(shí)之“前”。無(wú)論我們將目光投向左或右、上或下，原本人為規(guī)定的上下左右在此時(shí)的目光中就顯現(xiàn)在意識(shí)之前，是當(dāng)下明見(jiàn)的前方。正如米蘭·昆德拉在其作品中所指出的：“無(wú)論您往哪兒看，全都是前面，往前走啊?！眂米蘭·昆德拉：《雅克和他的主人》，郭宏安譯，上海：上海譯文出版社2003年版，第147頁(yè)。由此可見(jiàn)，“前”是基本方位，相比于另外五個(gè)方位具有優(yōu)先性和主導(dǎo)性。再次，亞氏的空間理論也不能解釋為何這六個(gè)方位總是成對(duì)出現(xiàn)。有上必有下，有前必有后，兩者總是同時(shí)顯現(xiàn)，不可分割。然而火和土之間顯然沒(méi)有這種關(guān)系，而且這六個(gè)方位如果依亞氏的觀點(diǎn)“都是固定的，不受我們影響的”，那么其相互之間也應(yīng)無(wú)關(guān)，各自獨(dú)立，即使沒(méi)有絕對(duì)的“上”，絕對(duì)的“下”也應(yīng)該依然存在，前后左右也是如此。一個(gè)球體可以被分割成若干塊，被分割出來(lái)的部分就不再具有之前的球心，難道這些新產(chǎn)生的部分就失去了“下”嗎？我們能夠想象出相互獨(dú)立無(wú)關(guān)、絕對(duì)的“上、下、左、右”嗎？

（三） 無(wú)限的界限？

亞氏空間概念的另一層主要內(nèi)涵是“空間是界限”a古希臘語(yǔ)原文π?ρα?一詞的基本含義是“終結(jié)、終點(diǎn)”，現(xiàn)代德語(yǔ)譯文是“Grenze”，即中文的“邊界，界限”。關(guān)于現(xiàn)代德語(yǔ)對(duì)亞氏古希臘語(yǔ)原文的翻譯參見(jiàn)Aristoteles’ Physik Bücher， übersetzt von Hans Günter Zekl， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1987—1988。。上文已指出，嚴(yán)格來(lái)講，亞氏的空間概念只能指包圍宇宙的界面。既然是界限，那空間就是有限的，然而在這有限的空間內(nèi)卻包含了一種無(wú)限的東西——時(shí)間。雖然亞氏所說(shuō)的無(wú)限是指潛能意義上的無(wú)限，但這并不否定無(wú)限的存在，“如果說(shuō)根本沒(méi)有無(wú)限，顯然許多說(shuō)不通的結(jié)論就會(huì)因此產(chǎn)生，例如，時(shí)間就會(huì)有開始和終結(jié)，量也就不能分成更小的量，數(shù)也不會(huì)是無(wú)限的”b亞里士多德：《物理學(xué)》，第85頁(yè)。。此外亞氏還明確說(shuō)道：“但的確，時(shí)間和運(yùn)動(dòng)是無(wú)限的”c同上書，第91頁(yè)。，而且“無(wú)限”的含義是“此外永有”d同上書，第87頁(yè)。。有限的空間包含無(wú)限的時(shí)間，有限者包含無(wú)限者，邏輯上就難以成立，至少?gòu)募险摰慕嵌戎v，有限集的子集只能是有限集，只有無(wú)限集的子集才能是無(wú)限集，因?yàn)闊o(wú)限集與其子集等勢(shì)，但有限集的真子集不能和該有限集等勢(shì)。e關(guān)于集合論的內(nèi)容參見(jiàn)R.柯朗、H.羅賓：《什么是數(shù)學(xué)》 （第2章第4節(jié)“無(wú)限的數(shù)學(xué)分析”），左平、張飴慈譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版。按亞氏的觀點(diǎn)，宇宙是“此外全無(wú)”的萬(wàn)物總體f同上書，第88頁(yè)。，空間是包圍宇宙的界面，那么作為“此外永有”的時(shí)間理應(yīng)被包含在此界面內(nèi)，時(shí)間可以被視為空間的“真子集”，這就等于空間這個(gè)有限集包含了時(shí)間這個(gè)無(wú)限集，也就違反了集合論的基本定理。同樣依據(jù)集合論原理，如果要使空間能夠“包含”時(shí)間，那么空間也必須是無(wú)限的，可是按亞氏的定義，空間本身就是界限，“無(wú)限的界限”這個(gè)概念本身就自相矛盾、不可設(shè)想。

亞氏將宇宙視為“此外全無(wú)”的萬(wàn)物總體的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)仍然只能來(lái)自日常生活，因?yàn)樵谌粘Ｉ钪斜唤?jīng)驗(yàn)到的事物都是有限的個(gè)體，每樣事物都有其自身的邊界，體積大的物體可以包含體積小的物體，于是由此推論宇宙是一個(gè)無(wú)所不包的總體似乎天經(jīng)地義、合情合理。然而畢竟沒(méi)人真正經(jīng)驗(yàn)到宇宙的界面，給宇宙設(shè)定一個(gè)界面只能是一種想象，既然如此，同樣有理由設(shè)想在宇宙的界面之外還可以存在事物。即使從純粹想象的角度講，相比于設(shè)想“此外全無(wú)”的絕對(duì)有限，似乎設(shè)想“此外永有”的無(wú)限要更容易、更合理，在現(xiàn)象上更容易被給予、更明見(jiàn)，比如：假設(shè)一個(gè)人從出生起就被關(guān)在一個(gè)密不透風(fēng)、完全封閉的屋子里，此人從未走出這個(gè)屋子或以任何方式接觸到墻壁另一面的信息，但是此人仍然可以設(shè)想在墻壁的另一面存在事物，或至少會(huì)想到墻壁本身的另一面，也就是說(shuō)，意識(shí)總會(huì)有一個(gè)超出當(dāng)前感性直觀所給予物的“預(yù)想”，胡塞爾稱之為“前攝”（Protenion），而在此意義上，此人的意識(shí)已經(jīng)越過(guò)了眼前被直接給予的墻壁的“這一面”，墻壁另一面的現(xiàn)象已經(jīng)在一定程度上顯現(xiàn)了。事實(shí)上，絕對(duì)的有限無(wú)法被設(shè)想，因?yàn)槲覀兛梢院苋菀椎叵胂笠粋€(gè)球體漂浮在無(wú)限的虛空中，而我們卻無(wú)法想象一個(gè)“此外永無(wú)”的界限，因?yàn)楫?dāng)我們?cè)O(shè)定一個(gè)界限時(shí)，總還能想到這個(gè)界限之外，因?yàn)橐庾R(shí)總有“前攝”。從這個(gè)角度講，無(wú)限要比有限更明見(jiàn)和直觀。而且如果根據(jù)“日常生活中的物體都是有限的”這個(gè)命題來(lái)推論的話，還面臨這樣一個(gè)困難：既然人們?nèi)粘Ｋ?jīng)驗(yàn)到的事物都是有限的，那么“無(wú)限”這個(gè)概念從何而來(lái)？而且此概念是如此清晰和易于理解，莫非我們已經(jīng)以某種方式經(jīng)驗(yàn)了“無(wú)限”？

三、現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的方向性與無(wú)限性

（一） 方向性

既然亞氏的空間概念存在以上問(wèn)題，那么就有必要從其他角度尋找對(duì)方位與無(wú)限等概念的解釋和澄清，而現(xiàn)象學(xué)考察的起點(diǎn)和基礎(chǔ)是意向性及其現(xiàn)象。作為直接被給予的意向性（Intention），其本身就是“自身指向……”（sich richten auf ...）a海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第25頁(yè)。，即意識(shí)本身就具有方向，這個(gè)方向所指示的方位就是“前”，而且意向性總是當(dāng)下的意識(shí)，即活動(dòng)的意識(shí)總是處于“現(xiàn)在”這個(gè)時(shí)刻，所以時(shí)間其實(shí)總是同意識(shí)一起出現(xiàn)，只要有意識(shí)活動(dòng)，時(shí)間的流逝現(xiàn)象就被一同意識(shí)到，準(zhǔn)確地說(shuō)是“現(xiàn)在”的流逝，反之我們卻無(wú)法想象一個(gè)沒(méi)有時(shí)間流逝的意識(shí)，在此意義上甚至可以說(shuō)意識(shí)與時(shí)間是同一的，或至少相互重合，亞氏也說(shuō)：“如果沒(méi)有意識(shí)的話，也就不可能有時(shí)間?！眀亞里士多德：《物理學(xué)》，第136頁(yè)。“現(xiàn)在”的德語(yǔ)詞是Gegenwart，該詞由Gegen和表示方向的后綴wart 合成，其含義本身就是“朝向……”，可以說(shuō)與“sich richten auf”同義，而Gegenwart所指向的方位當(dāng)然是它的前方，所以時(shí)間本身就顯示出基本的方向（方位）現(xiàn)象——前方。中文的“當(dāng)前”一詞與“現(xiàn)在”同義，這個(gè)詞也能顯示出時(shí)間的方向性，因?yàn)檫@個(gè)詞也是由介詞“當(dāng)”和方向詞“前”合成。被當(dāng)前的意向性所指向的是對(duì)象，意識(shí)對(duì)象總是在當(dāng)下呈現(xiàn)于意識(shí)之“前”，所以德語(yǔ)的“對(duì)象”一詞為Gegenstand，該詞由介詞Gegen（朝……，向……）與動(dòng)詞stehen的過(guò)去式stand組合而成，其字面意思就是“立于對(duì)面”，也就是立于意識(shí)之前；而未被指向的對(duì)象則退隱在背景之中，不但意識(shí)在當(dāng)下所經(jīng)驗(yàn)的一切感性對(duì)象如此，回憶和想象的對(duì)象也如此，我們?cè)诩芯襁M(jìn)行回憶或想象時(shí)，所回憶或想象的內(nèi)容就會(huì)占據(jù)意識(shí)的前方，而感官現(xiàn)實(shí)中處于眼前的事物反而會(huì)被忽略，比如等待紅綠燈時(shí)會(huì)因回想剛才的會(huì)議內(nèi)容而注意不到信號(hào)燈的變換，即使你的眼睛正看著前面的燈；一個(gè)學(xué)生會(huì)在課堂上因想象自己在球場(chǎng)上該如何表現(xiàn)而完全聽不到老師的聲音，甚至就在老師大聲訓(xùn)斥他要專心聽課時(shí)。因此，“前”是一個(gè)基礎(chǔ)性的方位，只要基本的意識(shí)存在，前方對(duì)于意識(shí)就是自明且絕對(duì)的方位，即使醉漢或小孩分不清左右，但他們?nèi)匀痪哂凶约旱摹扒胺健?。所以斯賓格勒才有理由將時(shí)間與方向等同，他說(shuō)：“只要人覺(jué)醒著，他那固有的、前進(jìn)著的、不斷充實(shí)自身的生命就通過(guò)生成的要素展現(xiàn)于醒覺(jué)狀態(tài)中——這個(gè)事實(shí)名為‘當(dāng)前’（Gegenwart）——像所有生成一樣，生命具有玄妙的方向特征，在所有較高等的語(yǔ)言中，人類試圖用‘時(shí)間’一詞來(lái)捕捉它并通過(guò)該詞來(lái)從精神上意指那些與它相連接的問(wèn)題，當(dāng)然這是徒勞的?！盿O. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， Düsseldorf： Patmos Verlag GmbH & Co. KG Albatros Verlag，2007， p.73. 中譯版參見(jiàn)斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，吳瓊譯，上海：上海三聯(lián)書店2006年版，第52頁(yè)?！笆聦?shí)上只有一個(gè)真正的空間維度，它就是那個(gè)從自身出發(fā)到遠(yuǎn)方、彼處、未來(lái)的方向，而且三維的抽象體系只是一種機(jī)械化的表象，不是生命的事實(shí)?！眀Ibid.， p.223. 中譯版同上書，第166頁(yè)。然而“上、下、左、右”則是事后規(guī)定且相對(duì)的概念，比如我的左邊對(duì)于我對(duì)面的人就是他的右邊，我腳下的方向?qū)τ诘厍蛄硪欢说娜藚s指向他頭上的方向，同一個(gè)位置可以因我的視角的變換成為我的左邊或右邊，而前方卻總是我的前方，對(duì)我而言是永遠(yuǎn)清晰明見(jiàn)的。嚴(yán)格來(lái)講我們只擁有這一個(gè)方向——前方，其他方位都是約定俗成的人為規(guī)定，就好比地球本身不分東南西北，是人們?yōu)槠湟?guī)定了東南西北。

同時(shí)，意向性（Intention）本身包含“滯留”（Retention）和“前攝”（Protention），分別對(duì)應(yīng)于“過(guò)去”（Vergangenheit）和“將來(lái)”（Zukunft）c關(guān)于滯留、前攝意識(shí)與過(guò)去、未來(lái)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，詳細(xì)內(nèi)容參見(jiàn)胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》 （第11—13節(jié)），倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年版；胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿（1917—1918）》 （第一編“原初時(shí)間意識(shí)中滯留與前攝的交織·原體現(xiàn)與新奇之物的意識(shí)”），肖德生譯，北京：商務(wù)印書館2016年版。，所以意向性與時(shí)間具有如下的對(duì)應(yīng)關(guān)系：

“過(guò)去”就是時(shí)間意義上的“后”，所以當(dāng)意向性本身指向“前”時(shí)，其滯留意識(shí)就顯現(xiàn)出了“后”（過(guò)去）；而意向性總是含有滯留意識(shí)，所以“前—后”總是成對(duì)同時(shí)出現(xiàn)，不可分割，其根據(jù)在于意向性本身，所以我們根本無(wú)法設(shè)想“沒(méi)有后的前”，因?yàn)檫@樣的想象發(fā)生于意識(shí)之中，而意識(shí)的活動(dòng)本身就是一個(gè)“Retention—Intention—Protention”的過(guò)程，其自身就是這樣一個(gè)“從后向前”的過(guò)程，其本身就拒斥著這種想象。而“上—下、左—右”實(shí)質(zhì)上是基于“前—后”這一基礎(chǔ)方向的約定俗成，所以它們也是成對(duì)出現(xiàn)，不可分割的。因此，亞氏意義上的獨(dú)立自在的、絕對(duì)的、固定的“上、下、左、右、前、后”是無(wú)法設(shè)想的。

（二） 無(wú)限性

亞氏已經(jīng)指出時(shí)間是無(wú)限的，因?yàn)闀r(shí)間沒(méi)有開始和終結(jié)，而且無(wú)限是“此外永有”，這也符合人們?nèi)粘?duì)時(shí)間永遠(yuǎn)流逝、從不終結(jié)的基本印象?，F(xiàn)象學(xué)的時(shí)間同樣是無(wú)限的，這個(gè)無(wú)限就是胡塞爾一直試圖避免或消除，但事實(shí)上卻從未做到的“無(wú)限后退”。每個(gè)意向性，每個(gè)知覺(jué)都有“滯留”和“前攝”，這兩者都顯示出時(shí)間的無(wú)限性，因?yàn)樵诤麪柨磥?lái)“原進(jìn)程是一個(gè)無(wú)限的‘前攝性’進(jìn)程，即，此過(guò)程從已被描述的Ux—連續(xù)統(tǒng)向常新的U過(guò)渡，而在每個(gè)相位中過(guò)渡的Ux意識(shí)趨向都朝著新的相位，而且每個(gè)正在進(jìn)入的相位自身符合先前的趨向。而且這正是連續(xù)的。充實(shí)在此意味著‘在趨向的意義上到來(lái)’。確切地說(shuō)，這里的趨向是一個(gè)意識(shí)模式，而且‘在趨向意義上的到來(lái)者’‘已進(jìn)入者’作為在意識(shí)自身之中者被意識(shí)到，而且就其本身而論，趨向重又是一個(gè)對(duì)‘到來(lái)者’的趨向。在此，每個(gè)相位是進(jìn)入無(wú)限的意向與充實(shí)。原過(guò)程作為意識(shí)連續(xù)統(tǒng)的過(guò)程具有這個(gè)普遍特征，在其中每個(gè)連續(xù)統(tǒng)無(wú)限地朝向兩邊，而且人們?cè)谶@方面可以選擇過(guò)程相位（Ux連續(xù)統(tǒng)）的任意點(diǎn)作為零點(diǎn)，而后由此出發(fā)具有兩個(gè)互相對(duì)立且都指向無(wú)限的方向”aE. Husserl， Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein， Dortrecht： Kluwer Academic Publischers， 2001，pp.30—31. 中譯版參見(jiàn)胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿（1917—1918）》，第67頁(yè)。?！罢缑總€(gè)構(gòu)造時(shí)間的意識(shí)有其無(wú)限的過(guò)去視域，它也有一個(gè)無(wú)限的未來(lái)視域。”bIbid.， p.374. 中譯版同上書，第448頁(yè)。“我們視為構(gòu)造時(shí)間的東西，自身必須是一個(gè)時(shí)間性的被構(gòu)造者。并且看來(lái)這恰好要求一個(gè)無(wú)限后退。”cIbid.， p.271. 中譯版同上書，第330頁(yè)。由此可見(jiàn)，時(shí)間自身就顯示出無(wú)限性，我們正是通過(guò)時(shí)間現(xiàn)象獲得了對(duì)無(wú)限的理解，所以雖然我們?cè)谌魏慰筛兄木唧w存在者那里都經(jīng)驗(yàn)不到無(wú)限，但無(wú)限的概念卻對(duì)我們是清晰易懂的，這正是因?yàn)闀r(shí)間現(xiàn)象本身是無(wú)限的而且是最基本的意識(shí)現(xiàn)象，在此意義上可以說(shuō)無(wú)限是自明的。

正因?yàn)闀r(shí)間本身具有無(wú)限性，所以我們才可以想象無(wú)限的空間，反而不可想象絕對(duì)的有限性，所以我們事實(shí)上無(wú)法想象一個(gè)“此外永無(wú)”的界面，就算將宇宙想象成封閉的完滿球體，我們也只能將其設(shè)想為漂浮在無(wú)限的虛空之中，而當(dāng)我們?nèi)绱嗽O(shè)想時(shí)，我們事實(shí)上是以“外在”于此球體的視角看待此球體，我們?cè)谙胂笾惺菑摹巴饷妗笨催@個(gè)球體，因此我們的意識(shí)事實(shí)上已經(jīng)超越此球體的界面了，反而是此球體處于意識(shí)之內(nèi)；即使我們?cè)O(shè)想自己是被封閉在此球體之內(nèi)的，如上文所假設(shè)的被封閉在房屋中的人一樣，意識(shí)的“前攝”仍然超越著界面那面向我們的“此面”而向我們模糊地，或用胡塞爾的話說(shuō)“未充實(shí)地”顯示著界面的“彼面”，就算彼面之外一無(wú)所有，此時(shí)的球體宇宙也仍然只能被設(shè)想為飄浮在無(wú)限虛空中，這就又回到了“外在”的視角。所以空間并非包圍某物意義上的界面，因?yàn)槿魏谓缑嬖瓌t上都可以被無(wú)限分割，就如一塊石頭可以被分割成無(wú)數(shù)小塊；“不可分割的原子”這個(gè)概念只能是一個(gè)假設(shè)，因?yàn)槿魏我粋€(gè)物質(zhì)點(diǎn)不僅在邏輯上都可以被分割成更小的點(diǎn)，而且現(xiàn)代物理學(xué)也已將基本物質(zhì)微粒不斷分割，不但未找到“不可分割的原子”，反而在相當(dāng)程度上證實(shí)根本不存在這種東西。從這個(gè)意義上講，“無(wú)限”的意義就是不斷超越有限，只要意識(shí)活動(dòng)發(fā)生著，這種超越也就隨著作為基礎(chǔ)意識(shí)現(xiàn)象的時(shí)間發(fā)生，所以絕對(duì)的有限不可想象，因?yàn)檫@種想象本身是意識(shí)的一種活動(dòng)，而作為基礎(chǔ)意識(shí)現(xiàn)象的時(shí)間現(xiàn)象本身又具有無(wú)限性，即不斷超越有限，所以我們可以毫無(wú)困難地想象某物被無(wú)限分割，但卻無(wú)法想象不可分割之物。

四、亞氏空間概念的正面意義

亞氏的空間概念雖然具有上文所揭示的內(nèi)在矛盾且不符合現(xiàn)象本身，但仍然說(shuō)出了空間的一些本質(zhì)特征?！安粍?dòng)”與“界面”這兩個(gè)概念都具有一個(gè)共同的意象——靜止不變，靜止不變之物就是被確定之物，而界面之所以為界面就在于它要限制某物于其內(nèi)，也就是將某物確定、限制在一定界限內(nèi)，“不確定、變化的界面”是沒(méi)有意義且自相矛盾的，所以絕對(duì)的有限性其實(shí)就是絕對(duì)的確定性，只有確定下來(lái)、不再變化的東西才可以形成定義與概念。德文的defenieren和英文中的define源自拉丁詞definire，這個(gè)含義為“下定義、界定”的動(dòng)詞由表示“向下、由此……出發(fā)”的前綴de和名詞詞根finis（界線、領(lǐng)域）合成，由此可見(jiàn)“definire”的詞源已揭示出其與界限的直接關(guān)系，而一個(gè)定義之所以是定義就是將一個(gè)語(yǔ)詞概念的含義確定下來(lái)，使之在一定語(yǔ)境內(nèi)不發(fā)生變化，其邏輯形式就是同一律“A=A”，所以空間的真正含義是確定性和同一性。只有在這個(gè)意義上，空間才能成為數(shù)學(xué)與物理學(xué)的基礎(chǔ)與研究對(duì)象，因?yàn)椤肮街皇且话愕倪壿嬛?，純?shù)字，客觀的空間——與邊界要素”aO. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， Düsseldorf： Patmos Verlag GmbH & Co. KG Albatros Verlag，2007， p. 484. 中譯版參見(jiàn)斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，第360頁(yè)。?！安徽撌欠襁\(yùn)用了可見(jiàn)的圖畫或意象作為操作手段，數(shù)學(xué)研究的都是純數(shù)字的完全與生命、時(shí)間與命運(yùn)相剝離，純粹被理解了的系統(tǒng)與形式值，它們的正確性——不是事實(shí)性——是無(wú)時(shí)間的且來(lái)自因果性的邏輯，就像所有被認(rèn)知者一樣，而非被體驗(yàn)者?！盿O. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， pp. 222—223. 中譯版參見(jiàn)斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，第 165—166頁(yè)。也正是在靜止不變的意義上，斯賓格勒才說(shuō)空間是“凝固了的時(shí)間”bIbid.， p. 224. 中譯版同上書，第166頁(yè)。，因?yàn)槟瘫旧砭褪且环N靜止；在確定性的意義上，他說(shuō)“空間與死亡之間存在著一種深刻且早就被感覺(jué)到的關(guān)系”cIbid.， p. 214. 中譯版同上書，第160頁(yè)。，因?yàn)樗劳鍪恰按嗽谧陨淼幕敬_定性并且是一個(gè)真正的此在陳述”dHeidegger， Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann GmbH， 1979，p. 437. 中譯版參見(jiàn)海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第443頁(yè)。。

五、結(jié)語(yǔ)

亞氏的空間作為容納一切運(yùn)動(dòng)但自身不動(dòng)的界面（容器），本身就意味著不動(dòng)的空間是運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)；同時(shí)空間又可以與其內(nèi)容相分離而獨(dú)立存在，由此就必然可以推論出一個(gè)不再依存于他者而自在的終極實(shí)體，也就是亞氏的“不動(dòng)的第一推動(dòng)者”。這一概念實(shí)質(zhì)上是后世各種形而上學(xué)與基礎(chǔ)主義的核心，正如德國(guó)哲學(xué)家、海德格爾專家珀格勒所言：“形而上學(xué)把存在者奠基于存在之中，同時(shí)把存在奠基于一個(gè)最高存在之中?！眅Otto. P?ggeler， Martin Heidegger’s Path of Thinking， translated by Daniel Magurshak and Sigmund Barber，Atlantic Highlands： Humanities Press International， Inc.，1987， 1989， p.108. 中譯版參見(jiàn)奧托·珀格勒：《海德格爾的思想之路》，宋祖良譯，臺(tái)北：仰哲出版社1994年版，第146頁(yè)?！靶味蠈W(xué)式的思維方式相信可以把一切存在者歸結(jié)到一個(gè)最終的基礎(chǔ)?！眆Ibid.， p.109. 中譯版同上書，第147頁(yè)。然而“不動(dòng)的推動(dòng)者”這個(gè)概念難道本身不就自相矛盾嗎？所以黑格爾說(shuō)形而上學(xué)是“顛倒了的世界”g黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，第106—107頁(yè)。，這種顛倒就在于形而上學(xué)試圖從不動(dòng)者中推導(dǎo)出運(yùn)動(dòng)，用有限的空間容納無(wú)限的時(shí)間。而事實(shí)恰好相反，有限總在無(wú)限之中，無(wú)限總在超越有限，用斯賓格勒的話說(shuō)就是：“所以方向是廣延的起源。完善著自身的生命之秘密經(jīng)由時(shí)間一詞被碰觸到，此秘密構(gòu)成了那由空間一詞所理解的已完成者的基礎(chǔ)，更準(zhǔn)確地說(shuō)是那些向著一種內(nèi)在感知顯現(xiàn)之物的基礎(chǔ)。”hO. Spengler， Der Untergang des Abendlandes， p.223. 中譯版參見(jiàn)斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》，第 166 頁(yè)?！坝稍荚~時(shí)間所顯示的秘密從外部的感覺(jué)行為，正如從內(nèi)部的表象行為一樣，創(chuàng)造出空間?！眎Ibid.， p.386. 中譯版同上書，第291頁(yè)。