〔摘要〕 中國古代制度文明源遠(yuǎn)流長、自成一體，在東亞區(qū)域內(nèi)具有廣泛的、深遠(yuǎn)的影響力，不論是在歷史上，還是在現(xiàn)實(shí)中，中國古代制度文明的影響都不容小覷。中國古代制度文明的基本特點(diǎn)，從不同角度可以概括出許多，但既然是基本特點(diǎn)，就不能不顧及其歷史淵源、制度形態(tài)、運(yùn)行程序、規(guī)則特點(diǎn)及價值目的等制度文明中較為重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)。中國古代制度文明在制度內(nèi)容上雖然依照現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)可以劃分為經(jīng)濟(jì)、文化、社會、政治等領(lǐng)域，但其在古代的實(shí)際情形卻并非如此，而是表現(xiàn)出了形態(tài)上的不可分割性，并且整個制度在內(nèi)容上都體現(xiàn)著禮、法、俗的規(guī)范融通，在執(zhí)行的環(huán)節(jié)上則體現(xiàn)著道德與政治的雙驅(qū)動，在制度規(guī)范的目的上則體現(xiàn)著道德綱常、成人成己的倫理善性。

〔關(guān)鍵詞〕 禮法俗;規(guī)范融通;倫理善性;中國古代制度文明

〔中圖分類號〕D691 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）02-0074-12

在世界主要的古代文明國家中，中國古代制度文明源遠(yuǎn)流長且自成一體，其起點(diǎn)可以溯源于有考古材料證明的新石器時代。中國古代制度文明形態(tài)完整、特征突出且綿延不絕，不存在對其他制度文明的明顯借鑒或繼承之處。中國古代制度文明不僅獨(dú)立地延續(xù)了數(shù)千年，而且在遭遇西方近代制度文明前，它始終保持著一個成熟制度文明的強(qiáng)勁活力。實(shí)際上，中國古代制度文明在清代中期達(dá)到了其“成熟過度”階段。①這既表現(xiàn)為清代的制度體系維持著一個廣土眾民的多民族統(tǒng)一大國，也表現(xiàn)為清代的制度體系基本解決了歷朝歷代制度難以解決的許多痼疾，更表現(xiàn)為中國古代制度文明與精神文明有著很強(qiáng)的互聯(lián)互通性，從而成為一種雖然在世界上已經(jīng)形態(tài)落后但卻又仍然享有充分合法性的極其穩(wěn)定有效的制度文明體系，達(dá)到了古代政治制度的“最完善”階段。②直到晚清政治改革時，仍然有不少士大夫鐘情于它。中國古代制度文明的活力、效力及影響力在西方殖民者來到東方以前，一直具有強(qiáng)勢的地區(qū)影響力，并以整體性形態(tài)及指導(dǎo)思想優(yōu)勢深深地影響和塑造著東亞區(qū)域的制度文明，“儒家學(xué)術(shù)思想長期影響古代政治制度”。③東亞地區(qū)古代制度文明在整體上具有明顯的儒家特質(zhì)，在制度層面形成了具有明顯形態(tài)特征及價值傾向的儒家文明共性。

中國古代的制度文明之所以能綿延不絕并產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的歷史影響，在一定區(qū)域范圍內(nèi)起到形態(tài)塑造和價值引領(lǐng)的重要作用，關(guān)鍵就在于它具有一系列獨(dú)特的基本特點(diǎn)。中國古代制度文明的基本特點(diǎn)，既表現(xiàn)在制度內(nèi)容上，也表現(xiàn)在存在形態(tài)上，還表現(xiàn)在運(yùn)行方式上，更表現(xiàn)在目的、目標(biāo)及價值引導(dǎo)等上。如果從各項(xiàng)制度的執(zhí)行機(jī)制看，中國古代制度文明有著很強(qiáng)的道德色澤，所有領(lǐng)域的制度都負(fù)有不可推卸的道德義務(wù)，也都有著強(qiáng)烈的道德驅(qū)動，還會導(dǎo)致違反制度者背負(fù)強(qiáng)烈的道德愧疚。如果從政治制度在制度體系中的影響和地位看，中國古代的制度體系具有很強(qiáng)的政治色澤。這一方面表現(xiàn)為政治制度在社會制度體系的塑造和形成中具有舉足輕重的決定性作用，一個時代的社會制度體系往往是政治制度影響的結(jié)果;另一方面對社會制度的違反必然遭到來自政治制度的強(qiáng)烈制裁，社會制度的執(zhí)行及修復(fù)除了依賴道德，就是依賴政治強(qiáng)制力。④所以，即使只是論述中國古代制度文明的基本特點(diǎn)，也面臨著內(nèi)容選擇方面的諸多難點(diǎn)。本文擬從中國古代制度文明的獨(dú)特社會基礎(chǔ)、特別形態(tài)、指導(dǎo)思想、運(yùn)行程序及社會效果等方面，簡述中國古代制度文明的幾個基本特點(diǎn)。

一、血緣宗法的社會基礎(chǔ)與制度結(jié)構(gòu)的尊長集權(quán)主義特點(diǎn)

中國古代制度文明擁有十分獨(dú)特的社會基礎(chǔ)，而該社會基礎(chǔ)的獨(dú)特性也正是來自于中國上古時代進(jìn)入文明國家的特別路徑。實(shí)際上，不論是從考古發(fā)掘所獲取的材料分析，還是從上古神話傳說所提供的材料分析，中國上古時代進(jìn)入文明國家并不是一個制度建構(gòu)的自覺過程，而是保持了漸進(jìn)維新式的制度漸變特征，從而在從原始階段進(jìn)入階級社會時保持了社會制度體系整體的穩(wěn)定性及連續(xù)性，“早期國家機(jī)器的各個環(huán)節(jié)是由氏族公社內(nèi)部的各級家長演變而來的”。⑤這就意味著中國上古時期在政治國家出現(xiàn)并開始自覺地維護(hù)社會制度體系及其權(quán)威運(yùn)行的問題上，政治制度體系不僅沒有建立在原始社會制度體系解體的基礎(chǔ)上，而且還自覺地維系和鞏固了原始時期的主要社會制度。原始階段的社會制度體系在經(jīng)過政治制度體系的系統(tǒng)整理加工后，更加鞏固，而政治制度體系也順其自然地建立在社會組織制度體系比較原始的基礎(chǔ)上，在“國家成立以后很久的時期，氏族紐帶還很強(qiáng)韌地起著作用?！雹捱@就是中國上古史研究者曾經(jīng)熱議過的中國上古文明國家的“早熟”特征。所謂早熟，就是指相對于西方古代希臘等以先進(jìn)生產(chǎn)工具、生產(chǎn)關(guān)系及社會制度等為前提進(jìn)入政治國家階段，中國上古時期是在以石器為主要生產(chǎn)工具且生產(chǎn)關(guān)系、社會制度體系等并未發(fā)生重大變化的基礎(chǔ)上進(jìn)入政治國家的。這就在制度結(jié)果上造成了中國的社會制度體系和政治制度體系等都包裹在層層血緣關(guān)系中，并以維護(hù)和鞏固整個社會制度體系的血緣關(guān)系特征為其自覺的制度使命。

（一）中國古代制度文明的血緣宗法社會結(jié)構(gòu)

中國古代制度文明是在一個相對完整的歷史環(huán)境中獨(dú)立發(fā)生并發(fā)展起來的獨(dú)特體系。實(shí)際上，每個古代制度文明如果是在相對完整的歷史環(huán)境中自發(fā)形成和發(fā)展起來，就一定是一個獨(dú)特的體系。但是，如果其制度文明的發(fā)生明顯地接受了外來制度文明的強(qiáng)勢影響，該國古代制度文明的獨(dú)特性就會在實(shí)踐中大打折扣。因?yàn)?，外來的?qiáng)勢制度文明總會在該國的制度文明結(jié)構(gòu)及其發(fā)展中產(chǎn)生重要的制度結(jié)果，留下濃重厚實(shí)的歷史影響。中國古代制度文明是在一個相對完整的環(huán)境中發(fā)生和發(fā)展起來的，不論是在制度的孕育、生成階段，還是在制度的發(fā)展階段，中國古代制度文明中始終難以發(fā)現(xiàn)外來制度文明產(chǎn)生明顯制度結(jié)果及歷史影響的實(shí)例。在無外來制度文明強(qiáng)有力影響的情況下，中國古代制度文明不僅具有自己完整的邏輯框架，各項(xiàng)制度功能在邏輯上相互銜接且構(gòu)成了一個完整的制度體系，而且具有從社會基礎(chǔ)中產(chǎn)生相應(yīng)制度體系的完整機(jī)制，充分展現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)對制度形態(tài)等的基礎(chǔ)性決定作用。⑦

既然中國古代制度體系具有自身獨(dú)立的、獨(dú)特的形成機(jī)制，并且比較完整地展現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)對制度體系的基礎(chǔ)性決定作用，那么從中國古代社會結(jié)構(gòu)的主要特征就可以合乎邏輯地推導(dǎo)出中國古代制度文明的核心內(nèi)容及基本特點(diǎn)。從文獻(xiàn)中可知的歷史階段開始，中國的社會結(jié)構(gòu)就表現(xiàn)出了血緣氏族的宗法特征，從殷商到西周，血緣氏族結(jié)構(gòu)的宗法特征由政治所強(qiáng)化，從而成為整個制度體系的決定性結(jié)構(gòu)特征。⑧西周時期宗法制與分封制相結(jié)合，不僅在共同體層面形成了一個立體的血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，更在共同體內(nèi)部形成了一種普遍的血緣宗法組織及相應(yīng)制度體系，從而使得共同體的一切生活都被完全納入宗法血緣網(wǎng)絡(luò)之中，并按照宗法血緣制度體系進(jìn)行運(yùn)作，“殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中”。⑨在中國古代制度體系中，以宗法血緣為特征的組織及制度具有基礎(chǔ)性地位，其他方面的組織及制度體系只是具有宗法血緣特征的組織及制度體系的衍生和發(fā)展。國是擴(kuò)大了的家，家是微縮的國，家國一體、家國同構(gòu)、化家為國、化國為家，社會組織只是宗法血緣組織及制度的仿照物，其組織內(nèi)的關(guān)系和規(guī)矩完全參照宗法血緣組織。如商行或幫會里師傅與徒弟，彼此之間奉行著“一日為師終身為父”的關(guān)系法則，或地下社會里兄弟結(jié)義，彼此奉行著“長兄如父”的關(guān)系法則。

在中國古代的社會組織網(wǎng)絡(luò)中，血緣宗法組織具有基礎(chǔ)性地位，其在制度上的需求會優(yōu)先得到滿足。一方面，因?yàn)閲覚C(jī)器以政治方式推廣和維護(hù)宗法血緣組織網(wǎng)絡(luò)及運(yùn)行方式，當(dāng)宗法血緣組織網(wǎng)絡(luò)表現(xiàn)出制度需求時，國家機(jī)器會及時主動地進(jìn)行制度供給。另一方面，血緣宗法組織在制度規(guī)范等方面有其自主創(chuàng)造性，日常運(yùn)作中在實(shí)踐需求急迫的情況下，會進(jìn)行一些重要的組織及制度創(chuàng)新，如宋代的義田、義塾等。這些日常生活中的組織及制度創(chuàng)新既可以滿足自身生活的制度需求，也具有一定的示范性，對其他類型的擬制血緣宗法組織產(chǎn)生重要影響。在中國古代的歷史發(fā)展中，作為社會生活體系基本單位的血緣宗法關(guān)系及組織網(wǎng)絡(luò)一直具有基礎(chǔ)性地位。一個人的完整一生，不僅完全可以在這樣一個基層組織網(wǎng)絡(luò)里完成，從生到死的一切制度需求都可以在此得到滿足，而且即使一個人走出自己土生土長的基層血緣宗法網(wǎng)絡(luò)，也會遭遇一個以基層血緣宗法網(wǎng)絡(luò)為樣板的國家層面或行業(yè)層面的擬制血緣宗法組織，或者遇到一個擬制宗法關(guān)系的幫會組織等。

中國古代制度體系以血緣宗法社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，以滿足血緣宗法社會生活的制度需求為導(dǎo)向，由此形成了一個由社會結(jié)構(gòu)所決定的完整制度文明體系。只要中國古代的社會結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生根本性變化，中國古代制度文明的基本形態(tài)、結(jié)構(gòu)特征及具體內(nèi)容等就很少發(fā)生根本性變化。中國的社會結(jié)構(gòu)一旦開始改變或發(fā)生大的變化，中國古代制度文明體系也必然會相應(yīng)發(fā)生巨大變化，很難維持其古代的完整形態(tài)和基本特點(diǎn)。

（二）中國古代制度文明核心細(xì)胞與基本形態(tài)

中國古代制度文明存在由社會結(jié)構(gòu)所決定的基本形態(tài)，而這一形態(tài)的存在又以一定的核心組織細(xì)胞為前提，正是這個核心組織細(xì)胞層面上的制度形態(tài)構(gòu)成了中國古代制度文明體系的基本類型，即中國古代制度文明的基本形態(tài)。這里所謂的核心細(xì)胞和基本形態(tài)，具有一定的對應(yīng)性。中國古代制度體系中的核心組織細(xì)胞在制度形態(tài)上具有一定的完整性，對其所在制度體系進(jìn)行深入且系統(tǒng)地剖析，不僅可以獲得關(guān)于中國古代制度文明的整體性形態(tài)特征及基本功能等的知識，而且可以在結(jié)構(gòu)上進(jìn)一步明確，中國古代制度文明體系就是由一系列核心細(xì)胞組織所確定的制度體系和仿照核心細(xì)胞組織所確定的制度體系相結(jié)合而成的。在中國古代制度體系中，如果對內(nèi)容的豐富性及形態(tài)的復(fù)雜性進(jìn)行比較，國家層面的政治制度在內(nèi)容上最為豐富、在形態(tài)上最為復(fù)雜，但其在基本內(nèi)容及形態(tài)的核心特征上卻與典型的血緣宗法大家族極為類似。從古代大家族制度體系的內(nèi)容等方面看，累世同居的大家族在制度建構(gòu)上儼然就是一個具體而微的國家，而即使是比鄰而居不同居的大家族在許多方面也在制度上具備相當(dāng)強(qiáng)的政治特征，內(nèi)容全面、層次分明且具有相當(dāng)程度的政治強(qiáng)制性。⑩實(shí)際上，在貴族的家庭里，不論是組織還是制度，雖然是典型的血緣宗法組織內(nèi)容，但也包含著比較明顯的政治方面的組織和制度內(nèi)容。在家與國的轉(zhuǎn)換過程中，后來的君臣關(guān)系，或者擬制家長與成員關(guān)系，或者擬制兄弟關(guān)系，而后再在家庭或擬制家庭的制度基礎(chǔ)上建構(gòu)國家制度框架及體系。

中國古代的家庭或作為家庭擴(kuò)大的家族、宗族等，并不僅僅是一個血緣親族組織體系，也并不僅僅是一個滿足人們家庭親情需要的社會組織，而是一個具有廣泛功能及生活涵蓋范圍的事業(yè)單位。（11）這個事業(yè)單位具有完整的形態(tài)和完善的功能，個人生活的一切需求均可在其中得到滿足，其所需要的諸多制度等同樣可以得到供給。首先，家庭、家族或宗族作為典型的血緣宗法組織，具有一套嚴(yán)整的內(nèi)部秩序，其特點(diǎn)是上下尊卑親疏遠(yuǎn)近有序，個體在其中只有對血緣宗法組織的無限義務(wù)，毫無個人權(quán)利。這就決定了家庭、家族及宗族的制度在功能上主要是維系血緣宗法組織的內(nèi)部等級秩序，實(shí)現(xiàn)個人對血緣宗法組織的無限義務(wù)。其次，個體在家庭、家族及宗族內(nèi)部的生活，不論是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的生產(chǎn)、分配和消費(fèi)，還是其生老病死，抑或是個人的文化、婚姻、信仰、社會等生活內(nèi)容，都可以在家庭、家族及宗族的范圍內(nèi)得到滿足，并且絕大多數(shù)人也只能在這個范圍內(nèi)得到滿足。關(guān)于個人生活范圍及領(lǐng)域的絕大多數(shù)制度規(guī)范，在家庭、家族及宗族層面構(gòu)成了一張覆蓋范圍廣泛且功能齊全的制度規(guī)范網(wǎng)絡(luò)。家庭、家族和宗族構(gòu)成了中國古代制度文明體系的最基本單位，其中家族制度“成了封建制度的重要組成部分，由血緣關(guān)系產(chǎn)生的族權(quán)成為僅次于政權(quán)的一種有系統(tǒng)的權(quán)力，在人們的政治生活中起著十分重要的作用?！保?2）

中國古代制度文明形態(tài)不同于西方等社會的制度文明形態(tài)的地方，在其組織細(xì)胞上可以明顯看到。因?yàn)椋袊糯幕鶎友壸诜ńM織是一個功能未加分化的綜合性社會細(xì)胞，能夠?yàn)閭€人生活提供充分的制度供給，而個人生活無一例外地被包容在血緣宗法之中，并且染上了血緣宗法的色澤。這就在形態(tài)上形成了中國古代制度文明的框架綜合性與內(nèi)容包容性特點(diǎn)。中國古代制度，雖然在功能上有一定的分化，如可以比較清晰地分辨文化制度、社會制度、信仰制度和經(jīng)濟(jì)制度等，但這些制度卻又彼此勾連銜接形成了一個比較綜合的制度網(wǎng)絡(luò)，并給制度網(wǎng)絡(luò)之整體性戴上了一個家族制度的總體框架，使得家族制度有了比較綜合的制度特征。中國古代的各種制度都可以在家族中誕生并毫無障礙地在家族內(nèi)部存在、運(yùn)行和發(fā)展，并且通過家族制度的框架實(shí)現(xiàn)各項(xiàng)制度的融通。中國古代制度文明的這個特點(diǎn)上升到國家層次，就是作為國家體系的政治制度具有了類似于家族制度的特點(diǎn)，表現(xiàn)為形態(tài)上的綜合性及內(nèi)容上的包容性。中國古代政治制度之外的一切制度，都可以而且也必須被包容在政治制度之中，在必要的時候，都必須接受政治組織的制度約束。

（三）中國古代制度文明尊長集權(quán)的組織結(jié)構(gòu)

中國古代的社會生活內(nèi)容及組織形式，具有突出的血緣宗法特質(zhì)及家族本位特征，個人在組織網(wǎng)絡(luò)及社會生活中的地位極其卑微，個人只不過是血緣宗法組織網(wǎng)絡(luò)上的一個繩結(jié)，或者是血緣宗法家族池塘里的一個漣漪。（13）家族本位的生活內(nèi)容及組織形式，很早就在制度體系中形成了一個尊長集權(quán)的組織結(jié)構(gòu)。在父權(quán)宗族內(nèi)，“父祖是統(tǒng)治的首腦，一切權(quán)力都集中在他手中，在家庭中擁有至高無上的權(quán)力?！保?4）這就意味著，個體在社會生活中并不具備選擇自身生活空間及內(nèi)容的權(quán)利。比如，個人的婚姻也不能不依附于家族，成為家族間通好及為家族繁衍后代的純粹工具，個人能否接受教育以及接受什么樣的教育也由家族決定。個人沒有獨(dú)立的生活內(nèi)容及生活空間，在財產(chǎn)上集中表現(xiàn)為同居共財?shù)募易褰?jīng)濟(jì)，個人無私財，而在觀念形態(tài)上則表現(xiàn)為普遍理想人格中的無我、無私、無欲等理想信念。（15）個人在這樣的組織網(wǎng)絡(luò)及制度規(guī)范里只不過是奉獻(xiàn)一切給大家庭、家族及宗族的工具，而其奉獻(xiàn)動力或者來自其內(nèi)在的道德，或者被迫于外在的強(qiáng)力，又或者兩者兼而有之。不論個人的道德動機(jī)何等高尚，其在大家庭、家族及宗族中也只是一個純粹的義務(wù)載體，大家庭、家族及宗族的一切事務(wù)均無權(quán)參與管轄，自己的一切也不能不交給家長或族長掌控，就算是爭取正常的權(quán)利也必然會被歸類于爭權(quán)奪利，爭權(quán)奪利總被視為一種不合道德的惡劣行為。

中國古代社會的生活內(nèi)容及組織形式既然采取了血緣宗法組織體系及制度規(guī)范，并在制度規(guī)范上強(qiáng)化了普通成員的純粹義務(wù)，那就不能不在生活的組織及運(yùn)行管理上采取個人集權(quán)的組織結(jié)構(gòu)，而在血緣宗法的組織體系中適合進(jìn)行集權(quán)的個人只能是父家長及族長等。這就決定了血緣宗法組織在結(jié)構(gòu)上必須要突出樹立父家長及族長在家庭、家族及宗族中的至高權(quán)威。古代所謂“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊”（16），典型地突出了在家的層面上父家長至高無上權(quán)威的重要性。這種至高無上的權(quán)威通常表現(xiàn)在家族或宗族內(nèi)部事務(wù)決策上的尊長集權(quán)特點(diǎn)，即尊長在家族或宗族內(nèi)部事務(wù)的決策中具有獨(dú)斷的強(qiáng)勢性及專行上的強(qiáng)迫性，其獨(dú)斷專行是組織結(jié)構(gòu)所決定的一種尊長集權(quán)的特點(diǎn)。這個特點(diǎn)的準(zhǔn)確描述最早可以上溯到《尚書》中的《盤庚》，其典型性首先集中體現(xiàn)在國家的君主身上，在家的層面上也有明顯體現(xiàn)?！熬髟诋?dāng)時國家中擁有說一不二的絕對權(quán)威”，“中國古代的國家機(jī)器從文明剛剛到來之初，就走上了一條君主專制的不歸路?！保?7）

尊長集權(quán)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)在家族或宗族中表現(xiàn)為父家長或宗族長集權(quán)，而在國家層面上表現(xiàn)為君主集權(quán)。實(shí)際上，君主集權(quán)和父家長集權(quán)兩者之間具有歷史及法理上的連帶關(guān)系。一方面，君主集權(quán)體制本身就是從父家長集權(quán)的體制中衍生和發(fā)展出來的，中國上古王朝政治之起源通常溯源于一個父家長集權(quán)的家族始祖;另一方面，君主集權(quán)往往還要通過父家長集權(quán)的社會網(wǎng)絡(luò)落實(shí)其主張及意志，沒有此社會網(wǎng)絡(luò)的承接，君主集權(quán)的決策結(jié)果就無法在社會中落實(shí)。尊長集權(quán)在家族和國家層面，并不意味著決策過程沒有其他人參與，也不意味著尊長在實(shí)踐中沒有任何制約，而只意味著尊長在實(shí)際決策中具有最后決定和堅(jiān)決執(zhí)行的權(quán)能。如果尊長在決策中一意孤行，那么他不用擔(dān)心決策的執(zhí)行會被正式的制度擱淺，也不必?fù)?dān)心事后會受到任何懲處。在決策及推行決策方面，尊長具有不被分權(quán)、不被制約及不被追究的權(quán)能，劉澤華先生將以君主為主要代表的尊長所享有權(quán)能的不可分割、不受制約及不被追究等概括為“五獨(dú)”。（18）“五獨(dú)”的說法雖然主要是針對君主集權(quán)而言，但將其置于家族層面形容父家長也基本適用。

二、禮、法、俗的規(guī)范融通與制度思維中的尊卑貴賤親疏

中國古代制度文明在起源及形成路徑上明顯不同于西方，其社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)又具有典型的血緣宗法特點(diǎn)，其制度在范式結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出了尊長集權(quán)的特征。因此，這些要素連同其歷史環(huán)境共同決定了中國古代制度文明在制度的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與形式特征上具有明顯的民族特征。所謂制度規(guī)范的民族特征，最突出的方面就是禮在中國古代制度文明中占據(jù)核心地位，發(fā)揮著決定性甚至支配性影響。一個國家的制度文明因?yàn)楫a(chǎn)生路徑、歷史條件和社會基礎(chǔ)的不同，從而導(dǎo)致各個制度文明在核心制度形式、程序及內(nèi)容上也各不相同。在中國古代制度文明發(fā)展和發(fā)達(dá)起來以后，其核心制度是“禮”，而原始時代的“禮”是中國古代制度文明中最早的制度系統(tǒng)，可以稱之為中國古代制度文明的母親。作為各種制度形式的孕育之母，原始時代的“禮”雖然還未脫去原始的蒙昧性，但卻無可置疑地融入了早期國家生成的歷史過程，對早期國家階段形成各項(xiàng)社會制度的政治過程產(chǎn)生了決定性影響，成為各項(xiàng)制度的基本指導(dǎo)精神、主要內(nèi)容規(guī)范和核心程序規(guī)則。就“禮”在中國古代制度文明中的核心作用看，“禮”上通于天地萬物，在國家制度層面與君主所立之法水乳交融，在社會生活中如水銀瀉地一般融化于民俗之中，全面立體始終堅(jiān)決地體現(xiàn)和維系著各項(xiàng)制度規(guī)范的核心價值——尊卑貴賤親疏。（19）

（一）君主集權(quán)國家體系及制度文明中的禮法融通

中國早期的國家體系和制度系統(tǒng)是在此前原始血緣氏族組織的基礎(chǔ)上，以漸進(jìn)方式出現(xiàn)的。中國早期國家形態(tài)的出現(xiàn)并不是要摧毀原始氏族本身，也不是要動搖原始氏族的基礎(chǔ)，而是以國家的形式對原始時期的血緣氏族組織進(jìn)行了政治化加工，并使得到規(guī)范的原始血緣組織獲得政治組織的外觀。這樣，中國早期的國家就通過政治上維新的方式，在社會生產(chǎn)工具及生產(chǎn)關(guān)系未發(fā)生重大變化的情況下，在繼承血緣氏族組織的權(quán)威基礎(chǔ)和制度遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)在中國遠(yuǎn)古的歷史舞臺上。與希臘及羅馬的早期國家形成路徑不同，中國早期國家的形成并沒有遭遇權(quán)威方面的危機(jī)，因?yàn)橹袊缙趪业某霈F(xiàn)并未遭遇血緣氏族組織被經(jīng)濟(jì)關(guān)系解體，氏族內(nèi)部的分化也沒有產(chǎn)生債務(wù)奴隸等問題，所以血緣氏族內(nèi)部的親族權(quán)威并沒有遭遇挑戰(zhàn);也沒有遭遇制度再造的經(jīng)歷，血緣氏族的制度遺產(chǎn)完全被繼承下來，而無需通過國家立法大量制造替代血緣氏族時期制度的法。在中國遠(yuǎn)古時期，當(dāng)國家成為需要并成為可能時，血緣氏族組織所面對的問題乃是政治如何鞏固血緣氏族組織體系，維系血緣氏族組織內(nèi)部的和睦及彼此間的和諧，加強(qiáng)血緣氏族組織的活力，并以賦予血緣氏族組織以政治屬性與特質(zhì)的方式解決血緣氏族組織政治化的問題，既形成血緣氏族組織領(lǐng)導(dǎo)的政治角色、政治權(quán)威，又形成血緣氏族組織內(nèi)部的政治化規(guī)矩、法令等，以造成早期國家的跨越性歷史進(jìn)步。在中國遠(yuǎn)古階段，早期國家的產(chǎn)生確實(shí)起到了讓血緣氏族組織發(fā)生政治化、國家化的重大歷史性轉(zhuǎn)變，并造成了中國早期國家血緣氏族宗法特征濃郁的結(jié)果。（20）

中國上古時期的國家均以血緣氏族為基礎(chǔ)，不論是傳說中正在形成早期國家的堯舜時期，還是早期國家剛剛形成的夏商時期，抑或是早期國家趨于成熟的西周時期，國家的各種政治關(guān)系、政治角色、政治規(guī)范等都包裹在層層血緣之中，具有強(qiáng)烈的血緣氏族特征，以至于早期的國家機(jī)器還“包裹在氏族血緣的層層衣裝之中”。（21）這在制度資源上造成了一種歷史性的路徑依賴，即從血緣氏族組織內(nèi)部繼承而來的制度資源，大多屬于巫史之禮這一類。血緣氏族組織的公共生活及其內(nèi)部成員之間的規(guī)范關(guān)系都通過代代流傳的“禮”來規(guī)范，血緣氏族組織的領(lǐng)導(dǎo)者也以“禮”來引領(lǐng)和規(guī)范日常的角色、關(guān)系及行為等。刑之起源在中國也很早，可以追述至部落時期的血緣氏族組織，但其使用一般僅限于身份卑賤者或者危害性極大者，實(shí)施過程帶有極大的侮辱性，絕不僅僅是懲罰。血緣氏族組織在政治國家中得到了強(qiáng)化，也得到了規(guī)范，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)檠壸诜ńM織，以宗法關(guān)系強(qiáng)化和鞏固了血緣關(guān)系中的政治特質(zhì)。當(dāng)早期國家在西周趨于成熟時，君主集權(quán)國家體系及制度體系中的禮法結(jié)合特征就已特別明顯，無禮無以立規(guī)矩，無法無以懲惡徒。不僅角色、關(guān)系及行為等要合乎禮，而且天地萬物也都要合乎禮，這就達(dá)到了在禮的層面上溝通人與天地萬物的結(jié)果，禮被作為“天地之序”（22），而法之刑在這個時期只是禮的補(bǔ)充，禮法結(jié)合即禮刑結(jié)合。雖然禮與法曾短暫地對立，但在秦漢以后禮法卻日漸融合并再次回到了西周時期所確立的禮主法輔格局，以禮導(dǎo)法、以法護(hù)禮。

中國古代國家體系及國家制度層面上的禮與法，雖然在一些理論家之間及個別歷史階段上處于對立狀態(tài)，如在先秦時期，儒家與法家在禮法關(guān)系上的看法就根本對立。儒家推崇禮治而法家推崇法治，一些諸侯國重視禮的作用，另一些諸侯國重視法的作用，禮法之爭在理論和實(shí)踐中都比較明顯。但自西漢奉行霸王道雜之的統(tǒng)治術(shù)以后，禮法的對立逐漸消融，在國家制度層面則從禮法結(jié)合逐步發(fā)展到了禮法融合的高度。禮法融合的前提是禮在制度領(lǐng)域占據(jù)了至高無上的地位，并對國家層面的整個制度體系施加整體的決定性影響。首先，這種整體的決定性影響是世界觀和方法論層面的。禮作為一種有著系統(tǒng)理論支撐的制度規(guī)范，其背后的系統(tǒng)理論向各項(xiàng)制度提供了一種類似于普遍規(guī)律的東西，以決定制度的內(nèi)容體系及其中的重要關(guān)系法則，它實(shí)質(zhì)上代表了儒家的世界觀與方法論，體現(xiàn)了儒家思想對國家整個制度體系的范式性影響。其次，這種整體的決定性影響還體現(xiàn)在內(nèi)容的輸入上。禮試圖將自身內(nèi)容比較完整而強(qiáng)勢地輸入到相關(guān)的制度規(guī)范中，對相關(guān)制度規(guī)范進(jìn)行儒家所確信的尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近等內(nèi)容上的改造，使其發(fā)生儒家化的重大變化，其中法的儒家化尤其具有代表性。（23）再次，這種整體的決定性影響也體現(xiàn)在禮所發(fā)揮的制度價值引導(dǎo)作用上，這就將禮的精神原則深入貫徹到了各項(xiàng)具體制度中，確立了以禮評判制度優(yōu)劣好壞的價值尺度。經(jīng)濟(jì)制度的優(yōu)劣好壞也以是否合乎禮進(jìn)行判斷。這不僅指經(jīng)濟(jì)制度內(nèi)容中的資源分配等級化，不同等級的人占有與使用資源的方式和多寡不同;也指禮的等級化身份區(qū)分總是會體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)制度領(lǐng)域的資源占有上，即政治權(quán)力在造成禮之等級的同時，也造成了經(jīng)濟(jì)資源的等級化分配（24）;還指經(jīng)濟(jì)制度所規(guī)范的內(nèi)容具有明晰的禮之倫理的價值導(dǎo)向性，合乎導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)成分為本，不合乎導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)成分為末。（25）總的來看，中國傳統(tǒng)時代國家體系及制度的諸多內(nèi)容都具有法的外觀，而法的指導(dǎo)精神及價值理念則完全出自禮。中國古代君主集權(quán)國家體系及制度文明中的禮法融通由此形成并日趨鞏固，直到中國傳統(tǒng)制度體系崩潰，都未曾動搖禮的這種地位。

（二）鄉(xiāng)土社會治理體系及其制度規(guī)范的禮俗融通

中國自古就是一個廣土眾民的大國，雖然在政治上保持著大一統(tǒng)的主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，保持了一種政治、倫理、價值等層面的高度同一性及統(tǒng)一性，全國各地在核心價值及國家的主要統(tǒng)治制度上保持高度一致，追求著秩序的大一統(tǒng)，形成一種“憲制秩序”。（26）但是，各地具體的物產(chǎn)情況及風(fēng)土人情存在極大差異，不可避免地存在著各不相同的鄉(xiāng)土基層社會。不同鄉(xiāng)土基層社會之間在具體的制度規(guī)范上也存在著明顯差異，常見的差異就是在制度內(nèi)容上存在著彼有此無和彼無此有的差異。然而，不同地域的鄉(xiāng)土社會之間在制度規(guī)范及核心價值等方面還是存在著共同之處，不同鄉(xiāng)土社會之間在制度比較上的結(jié)論自然是大同小異。之所以如此，首先是因?yàn)橛袕?qiáng)大統(tǒng)一的中央集權(quán)國家機(jī)構(gòu)，但也離不開儒家為國家提供的核心價值及其在制度規(guī)范中集中體現(xiàn)的禮。自儒家在國家政治意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位的西漢以來，儒家之禮學(xué)就相當(dāng)興盛。隨著儒家經(jīng)學(xué)地位日益尊崇，禮作為一種規(guī)范的制度價值也得到相當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)。中國古代重要的王朝如隋、唐及宋、元、明、清等都頒行禮典，為社會廣大階層的生活提供一種應(yīng)然秩序，并強(qiáng)化國家頒行之禮對各個地域基層社會之俗的教化、濡染和改造。一方面是循吏們以禮化俗的移風(fēng)易俗，另一方面是禮入于俗、禮俗融通，并由此形成一套鄉(xiāng)土社會治理的制度規(guī)范體系。

在鄉(xiāng)土社會治理的制度體系中，禮俗融通的一個重要表現(xiàn)就是禮化為俗，成為日常風(fēng)俗、民俗的重要組成部分。這在很大程度上既要?dú)w功于國家政治體系廣泛推廣儒學(xué)和儒家教化的政治努力，也要?dú)w功于在民間社會傳播儒學(xué)和推廣禮教的士大夫們，更要?dú)w功于古代社會里那些將儒家教化融入劇本、戲曲、通俗小說、評書等的藝術(shù)家們，上述諸方面的共同努力促進(jìn)了儒家之禮融進(jìn)于俗、轉(zhuǎn)化為俗的歷史進(jìn)程。中國古代的國家并不僅僅是一個統(tǒng)治與管理的系統(tǒng)，也是一個教化系統(tǒng)，它在解決常規(guī)秩序及公正等問題之外，還要解決人所以為人的倫理問題。這就從根本上決定了中國古代的國家體系并不是一個分層分級的分權(quán)體系，而只能是一個大一統(tǒng)的集權(quán)體系。雖然因?yàn)榈赜驈V大及事項(xiàng)復(fù)雜繁多而不能事事盡如集權(quán)君主之意，但君主作為國家的集權(quán)者，理所當(dāng)然地要為廣大的多元化地域社會提供一套核心的共同行為規(guī)范，這個共同的行為規(guī)范就是與社會核心價值體系相匹配的禮。集權(quán)之君主通過廣興教育、頒行禮典、派員教化等諸多手段，將作為核心行為規(guī)范的禮融入各地之俗，使地域社會范圍里個人的角色規(guī)范、彼此關(guān)系及行為范式等都遵循禮的正式規(guī)范。久而久之，這些原本是禮的內(nèi)容也就融入各地之俗，成為俗中具有強(qiáng)制性影響的核心內(nèi)容。禮融入于俗，并漸漸地以禮為俗，其結(jié)果就是禮所強(qiáng)調(diào)的核心要素，如尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近等成為俗的本質(zhì)特征，將各地之俗納入君臣父子夫婦的綱常網(wǎng)絡(luò)之中，既將君臣父子夫婦等綱常嵌入地方社會，又以綱常倫理裁斷和凈化地方社會。

禮俗融通在鄉(xiāng)土基層社會里的另一個重要表現(xiàn)是禮改造俗，使得俗的內(nèi)容連同其指導(dǎo)思想都發(fā)生根本變化，在人們的行為層面明顯地造成了儒家化特征加強(qiáng)的結(jié)果，強(qiáng)化了鄉(xiāng)土基層社會的儒家化特征。（27）這種變化在兩宋以后的鄉(xiāng)土社會制度體系中特別明顯。儒家以禮改造俗，使得鄉(xiāng)土基層社會之俗按照禮的要求發(fā)生了諸多重要變化，不僅俗之制度規(guī)范變化的范圍極為廣泛且涉及社會生活的方方面面，而且禮在根本上改變了俗的價值導(dǎo)向，既強(qiáng)化了俗的向善功能，又降低了俗的娛樂功能。兩宋以來，儒家之學(xué)在社會廣為流傳，在儒學(xué)之中又以儒家之禮學(xué)對社會制度的影響較大，而禮影響和改造俗的主持者和強(qiáng)勢影響者就是熟讀儒家禮學(xué)典籍且深有體會的士大夫。鄉(xiāng)土社會里的基層讀書人，或以儒家禮學(xué)著作為典范，在日常生活領(lǐng)域推廣禮學(xué)，或以禮學(xué)之內(nèi)容及精神改造社會之俗的規(guī)范。如《朱子家禮》就在影響人們?nèi)粘Ｉ钪椎囊?guī)范方面產(chǎn)生了決定性影響，黃宗羲在《明夷待訪錄》中就表明了要一遵朱子家禮（28）;或各地的士大夫以自己對禮學(xué)的研究為基礎(chǔ)，創(chuàng)立一套被禮所改造過的日常生活之俗規(guī)范，這種俗規(guī)范與地方社會的儒家化同步進(jìn)行而深入人心。如《呂氏鄉(xiāng)約》就是這樣一套被儒家之禮深徹改造過的日常生活之俗規(guī)范，而在宋元明清時期類似這樣被禮改造過的鄉(xiāng)土社會治理制度規(guī)范中的俗規(guī)范（29），可以說是數(shù)不勝數(shù)。數(shù)不勝數(shù)的鄉(xiāng)村社會規(guī)范體現(xiàn)著禮的精神，覆蓋了包括經(jīng)濟(jì)生活在內(nèi)的所有領(lǐng)域，這個規(guī)范體系的執(zhí)行者、維系者與鞏固者就是廣泛存在于鄉(xiāng)村社會中的鄉(xiāng)族勢力。鄉(xiāng)族勢力對經(jīng)濟(jì)的廣泛干涉是中國傳統(tǒng)社會難以在經(jīng)濟(jì)上獲得現(xiàn)代突破的一個關(guān)鍵要素。（30）

在中國古代制度文明體系中，西周禮制和儒家禮學(xué)具有十分重要的核心統(tǒng)帥作用。不論是在國家制度建構(gòu)層面，還是在早期鄉(xiāng)土自治制度建構(gòu)層面，也不論是在家庭范圍之內(nèi)，還是在村落、地域范圍之內(nèi)，抑或在行業(yè)范圍之內(nèi)，但凡制度的建構(gòu)都與禮制及禮學(xué)有著密不可分的聯(lián)系。西周禮制的內(nèi)容豐富細(xì)致，涉及了社會各領(lǐng)域及個人各方面，具有內(nèi)容上的豐富性及程序上的完整性，以至于人們的視聽言動皆可以納入禮的規(guī)范范圍，而孔子儒家之禮教也旨在使人“非禮勿視”“非禮勿聽”“非禮勿言”“非禮勿動”。（31）“禮之用，和為貴”（32），這個基本精神被貫徹到了中國古代制度規(guī)范的各個層級和各個方面，但是“禮”之“和”卻并非一味地和睦與和諧，而是要與非禮之視聽言動等展開斗爭。這在一定意義上也表明了禮之用的“和”實(shí)際上有著特定的條件，只有滿足這個條件，才能做到制度規(guī)范意義上的“和”，否則就不能實(shí)現(xiàn)“和”。禮在制度規(guī)范中的“和”，實(shí)際上乃是一個整體性價值，既強(qiáng)調(diào)整體內(nèi)部的不沖突，也要求內(nèi)部各部分之間有秩序，還要求發(fā)生秩序關(guān)系的要素彼此之間在關(guān)系中處于不平等的地位。這就是上古哲學(xué)理念中所謂的“和實(shí)生物，同則不繼”（33），而各種制度規(guī)范的指導(dǎo)思想恰恰在于一個“生”字。天地萬物就是一個生生不息的秩序體系，生生息息而有規(guī)律規(guī)則，人世間生生不息的規(guī)則就是各項(xiàng)制度規(guī)范。

人世間各項(xiàng)制度規(guī)范所追求的“和”，必須見之于禮，即在制度規(guī)范的建構(gòu)過程中遵循禮的精神，才能實(shí)現(xiàn)秩序?qū)用娴摹昂汀?。禮在制度規(guī)范里的應(yīng)用體現(xiàn)在兩個方面：第一，禮首先以“分”的精神，將制度規(guī)范里涉及到的人與事分成不同等級，使不同等級的人能對應(yīng)上不同等級的事情。實(shí)際上，這就是在制度約束的范圍之內(nèi)給人與事畫出一個貴賤尊卑的等級秩序來，人要區(qū)分高低貴賤，以適用于不同的生活內(nèi)容，建構(gòu)起一個以尊凌卑和以貴使賤的關(guān)系體制，進(jìn)而形成一個君君臣臣父父子子的秩序網(wǎng)絡(luò)。第二，禮還要落實(shí)“合”的原則，按照尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近等嚴(yán)格區(qū)別人與事，再組合起來，形成上呼下應(yīng)的命令服從關(guān)系，完成以尊貴使卑賤、以卑賤承尊貴的制度秩序。韓愈對這個制度規(guī)范中的命令與服從關(guān)系做過比較精辟的描述，用出令者、出粟米桑麻者等來區(qū)別尊貴者與卑賤者，并以雙方無條件地合作建構(gòu)雙方“合”的關(guān)系，尊貴者無條件地統(tǒng)治卑賤者，卑賤者則無條件地供奉尊貴者。中國古代制度規(guī)范在內(nèi)容上首先將規(guī)范對象分為尊卑貴賤的不同等級，然后通過尊貴凌駕并駕馭卑賤的合作關(guān)系，將人們組成一個完整的命令服從網(wǎng)絡(luò)，尊貴者的命令是絕對的，卑賤者的服從也是絕對的。一個制度規(guī)范里的尊貴者和卑賤者，彼此之間既沒有契約性文件為前提，也不存在以權(quán)利制約權(quán)力的制度邏輯。這是純粹至善的最高權(quán)力擁有者，得以盡職盡責(zé)地履行天所托付的教養(yǎng)萬民的責(zé)任的基本前提。（34）

中國古代的各項(xiàng)制度幾乎無不以禮為基本指導(dǎo)精神，以貫徹和落實(shí)禮之用為重要目標(biāo)，該目標(biāo)的剛性既體現(xiàn)了倫理化血緣宗法社會結(jié)構(gòu)之要求，也體現(xiàn)了政治強(qiáng)權(quán)出于倫理訴求對社會各項(xiàng)制度規(guī)范的要求，從而使得但凡有制度規(guī)范的地方，就必須要在客觀上體現(xiàn)禮所要求的尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近的劃分，不劃分就無以形成必要的制度規(guī)范。從這個意義上說，中國古代的各項(xiàng)制度規(guī)范實(shí)際上都遵循著以禮為綱的思想。第一，以禮為綱意味著各項(xiàng)制度規(guī)范都遵循尊卑貴賤親疏遠(yuǎn)近的等級化劃分準(zhǔn)則，任何制度規(guī)范都首先要完成規(guī)范對象的身份等級劃分，務(wù)必將人與事在尊卑貴賤等級上劃分清楚，否則就難以形成一項(xiàng)正式的制度。尊卑貴賤等級關(guān)系的設(shè)定在制度規(guī)范里，或者是師徒如父子，或者是長兄如父，就算是君臣關(guān)系也不過是一種特殊的父子關(guān)系。第二，以禮為綱還意味著各項(xiàng)制度規(guī)范都強(qiáng)調(diào)單向度的強(qiáng)制行為與單向度的義務(wù)行為，構(gòu)成了一個完整的主宰與被主宰關(guān)系。尊貴者具有單向度進(jìn)行強(qiáng)制行為的全部正當(dāng)理由，而被強(qiáng)制人則對這種強(qiáng)制行為無置喙之余地，只能恭敬地接受;卑賤者則必須單向度地履行自己的義務(wù)，而不能向尊貴者提出任何反饋于卑賤者的權(quán)利要求。（35）第三，以禮為綱還意味著任何制度規(guī)范，不論涉及什么內(nèi)容，不論是何等層級的制度規(guī)范，都必須以是否合乎禮進(jìn)行正當(dāng)性判斷，合于禮就有正當(dāng)性，不合于禮則沒有正當(dāng)性。禮作為制度規(guī)范之綱，既是內(nèi)容方面的，如果制度內(nèi)容不合于禮，顯然是沒有正當(dāng)性的，只有內(nèi)容合于禮，才有正當(dāng)性;也是形式及程序方面的，即制度規(guī)范在運(yùn)行程序及實(shí)現(xiàn)形式上也必須符合禮的要求，以尊使卑、以貴凌賤，如此才具有形式及程序等的合禮性。如果在運(yùn)行程序及實(shí)現(xiàn)形式上存在違禮的規(guī)定，那么它的正當(dāng)性也難以成立。

三、制度規(guī)范的倫理善性及政治權(quán)威在其中的主宰性地位

中國古代制度文明在功能上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了其他制度文明的相應(yīng)制度規(guī)范。在其他制度文明的制度規(guī)范中，制度規(guī)范要么只解決秩序的維持問題，要么只解決分配的正義問題，只要制度規(guī)范可以有效地供給秩序，或只要制度規(guī)范可以提供一種合乎正義的分配結(jié)果，制度的正當(dāng)性問題就基本解決了。在這種情況下，制度規(guī)范本身的正當(dāng)性，只是在一個有限的規(guī)范范圍內(nèi)，根據(jù)自身實(shí)現(xiàn)有限目的之程度及結(jié)果來衡量和判定，即某個制度只是服務(wù)于人的生活的一部分，它并不需要為人在整體上應(yīng)該成為具有何種倫理的人而負(fù)責(zé)。但中國古代的制度體系卻構(gòu)成了一個無縫隙的整體，使得具體某項(xiàng)制度并不能僅僅從其規(guī)范結(jié)果是否有效與是否公平來判斷制度規(guī)范的正當(dāng)與否，因?yàn)槟稠?xiàng)制度的正當(dāng)性在根本上來源于它是否有利于或促進(jìn)了人在倫理道德上的完善。一個制度規(guī)范只有能實(shí)質(zhì)上促進(jìn)人的道德優(yōu)化、倫理進(jìn)化，才能具有必要的正當(dāng)性。在這種情況下，任何制度都不能僅僅依據(jù)其在規(guī)范結(jié)果上的有效性及公正性進(jìn)行正當(dāng)性評判。因?yàn)椋恳豁?xiàng)制度規(guī)范都還擔(dān)負(fù)著倫理道德方面的功能，只有那些有利于人的倫理道德完善的制度規(guī)范才具有充足的正當(dāng)性，而那些在人的倫理道德領(lǐng)域不能發(fā)揮積極作用甚至有損倫理道德的制度規(guī)范，只能被劃作惡的制度規(guī)范而屢被鞭撻，黃宗羲對現(xiàn)實(shí)君主制度的批判即是如此。（36）因?yàn)?，政治?quán)威在制度供給方面具有特別的責(zé)任并擁有了特別的優(yōu)勢，所以制度體系優(yōu)良與否的關(guān)鍵，就在于是否有一個倫理上至善的政治權(quán)威。

（一）中國古代制度規(guī)范的倫理至善屬性及法理依據(jù)

中國古代的制度規(guī)范雖然在歷史起源上多有不同，尤其是在多民族政治融合的歷史過程中，歷史上許多少數(shù)民族的制度規(guī)范融入了主流的漢民族制度規(guī)范中，成為漢民族制度規(guī)范中的地域性存在，但在關(guān)于制度規(guī)范的政治起源上卻又都?xì)w之于古圣先王。在中國古代主流的制度規(guī)范理論中，不論是國家建構(gòu)的主要制度體系，還是百姓日用的常規(guī)之俗規(guī)范，無一例外地都由古圣先王自覺地創(chuàng)制出來，實(shí)際上古圣先王不僅是制度規(guī)范的創(chuàng)建者，也是許多百姓日用重大事項(xiàng)的發(fā)明者。古圣先王們建構(gòu)諸多制度規(guī)范的直接目的，一方面是要規(guī)范國家的重大事項(xiàng)，并由此更好地服務(wù)于百姓日用，另一方面是直接規(guī)范百姓日用生活，使其衣食足、知榮辱和止于至善。中國傳統(tǒng)制度規(guī)范的正當(dāng)性有天和民兩個維度的論證。從民的角度論證，制度規(guī)范的正當(dāng)性要突出民本的目的，即一切制度規(guī)范都只有在有益于民的前提下才有正當(dāng)性，而所謂有益于民既要滿足在具體領(lǐng)域保障民生及實(shí)施教化的要求，更要無損于民在道德領(lǐng)域的止于至善，或者在判斷制度規(guī)范是否正當(dāng)時要優(yōu)先考慮其在道德領(lǐng)域的正面價值，即制度之正當(dāng)優(yōu)先要考慮天下之公的價值屬性是否具備。（37）從天的角度論證，制度規(guī)范的正當(dāng)性實(shí)際上也要求制度在功能內(nèi)容上要回應(yīng)萬民之需要，要實(shí)踐“從民所欲”的民本價值，“天矜于民，民之所欲，天必從之”（38），當(dāng)然“從民所欲”的前提，也是要強(qiáng)調(diào)民之所欲必備的道德內(nèi)涵，而天的正當(dāng)性源頭實(shí)際上也更強(qiáng)調(diào)制度規(guī)范必須具備的純粹至善的道德價值。在中國古代制度文明中，制度規(guī)范的正當(dāng)性嚴(yán)格來說只能是它間接源于天而直接源于圣王的純粹至善屬性，其功能無外乎是“存天理而滅人欲”。正如黃宗羲所說“天理人欲，正是相反，……故寡之又寡，至于無欲，而后純乎天理?！保?9）

根據(jù)制度規(guī)范的誕生理論，中國古代的制度規(guī)范都是古圣先王體現(xiàn)天教養(yǎng)民至善之意的必要媒介，在根本上是天意在人間的體現(xiàn)，而體現(xiàn)在制度規(guī)范里的天意實(shí)質(zhì)上就是其道德上的倫理至善屬性。倫理至善屬性，一方面是源于天之愛民，從民所欲、為民計(jì)長遠(yuǎn)，從而使得古圣先王在創(chuàng)制相應(yīng)的制度規(guī)范時，將天的純粹至善愛民之意貫徹在制度之中，并使得制度的有效運(yùn)轉(zhuǎn)有益于民并至于至善和止于至善;另一方面則體現(xiàn)了古圣先王愛民、為民的純粹至善，古圣先王制定和頒布一定的制度規(guī)范，并非單純?yōu)榱四撤N秩序，而是要通過制度規(guī)范的頒布來愛民，使民至于至善和止于至善。一個制度規(guī)范并不因?yàn)槠湓谙鄳?yīng)的領(lǐng)域有效率，就享有充分的正當(dāng)性，因?yàn)槿绻湫什⒉焕诿癖姷牡赖峦晟?，或者存在著引誘民眾背離倫理善性的結(jié)果，那么它就沒有正當(dāng)性，必須結(jié)束其作為制度規(guī)范的存在。因此，中國古代的制度規(guī)范并不僅僅因?yàn)樵谝粋€領(lǐng)域有秩序或分配正義方面的效果，就擁有正當(dāng)性而被積極評價。在中國古代，一項(xiàng)制度規(guī)范具有的道德屬性比它的規(guī)范作用更加重要，更能為自己帶來正當(dāng)性基礎(chǔ)，道德上的倫理善性成為制度規(guī)范具有正當(dāng)性的必要條件。黃宗羲對中國古代理想制度的描述和對現(xiàn)實(shí)制度的批評，不僅比較典型地代表了傳統(tǒng)制度理論的價值取向，而且也集中地體現(xiàn)了中國古代評價制度是否正當(dāng)?shù)膫惱淼赖聵?biāo)準(zhǔn)。

中國古代的制度規(guī)范構(gòu)成在要素上是比較復(fù)雜的，既有上古傳下來的禮，也有王朝制定的法，還有存在于鄉(xiāng)土社會基層的俗，但不論構(gòu)成要素如何復(fù)雜，制度規(guī)范的合法性來源及其法理依據(jù)卻一直在于天道圣賢。天道是一切事物正當(dāng)性的源頭，制度規(guī)范的正當(dāng)性自然也不例外，圣賢特別是古圣先賢歷來被認(rèn)為是天道傳播到人間的重要中間人，他們承天道、受天托、教養(yǎng)人間萬民，制度規(guī)范如果不經(jīng)他們之手，很難以另外路徑獲得正當(dāng)性依據(jù)，出自圣王是制度規(guī)范正當(dāng)性的重要保證。（40）這就決定了中國古代的一切制度規(guī)范擁有一個共同的法理依據(jù)，即古圣先賢的制定頒行，而古圣先賢制定頒行一定制度規(guī)范的正當(dāng)依據(jù)，卻是他們在純粹至善方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于眾人的得天獨(dú)厚的倫理優(yōu)勢。在中國古代的制度體系中，古圣先賢的倫理優(yōu)勢既是一切制度規(guī)范產(chǎn)生的前提，也是一切制度規(guī)范所要達(dá)到的終極目的的樣板，還是一切制度規(guī)范倫理正當(dāng)與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。（41）一切制度規(guī)范由古圣先賢創(chuàng)制頒布體現(xiàn)了制度規(guī)范誕生路徑的正當(dāng)性，不由古圣先王產(chǎn)生的制度規(guī)范或不以古圣先王之標(biāo)準(zhǔn)制定的制度規(guī)范，都不具有倫理之正當(dāng)性，黃宗羲稱之為“非法之法”。（42）一切制度規(guī)范在內(nèi)容上必須符合古圣先王的標(biāo)準(zhǔn)，既要避免立法者的自私，還要保證制度規(guī)范之制定必須以蒼生幸福為根本目的。一切制度規(guī)范都必須符合“天理”之標(biāo)準(zhǔn)，以服務(wù)于人類“存天理滅人欲”的倫理目的。古圣先王作為制度規(guī)范的共同法理源頭，客觀上使得制度規(guī)范的正當(dāng)性只能以它所具有的道德上的倫理善性來衡量。在中國古代，一個制度不論多么有效，如果它不具有道德所要求的倫理善性，那么就不可能具有正當(dāng)性。

（二）中國古代制度規(guī)范的倫理裁斷及道義責(zé)任歸屬

中國古代制度規(guī)范在歷史起源上具有地域多樣性，但在其歷史發(fā)展的過程中卻又明顯地存在統(tǒng)一性日益加強(qiáng)的趨勢，特別是秦漢以后，中央集權(quán)國家權(quán)威常常成為制度規(guī)范統(tǒng)一性加強(qiáng)的重要驅(qū)動力。雖然各個地方因民情風(fēng)俗及歷史等差異總存在著制度規(guī)范上的地域個性，從而在全國各地存在著制度規(guī)范的地域多樣性。但是，中央集權(quán)所驅(qū)動的制度規(guī)范統(tǒng)一性卻毫無疑問地在加強(qiáng)，并逐步控制了各地制度規(guī)范的核心內(nèi)容、主要關(guān)系及價值取向等，形成了中央集權(quán)國家不斷以禮及法濡染、改造地方制度規(guī)范，最終將地方制度規(guī)范予以完全儒家化，確立了統(tǒng)一性在多樣性制度規(guī)范中的決定性支配地位，使制度規(guī)范為社會的核心價值服務(wù)。這就存在一個問題：一個中央集權(quán)的國家機(jī)構(gòu)以什么為標(biāo)準(zhǔn)來評價地方制度規(guī)范，以及確立以禮與法改造地方制度規(guī)范的具體尺度。實(shí)際上，當(dāng)中央集權(quán)國家機(jī)構(gòu)派出官僚對地方制度規(guī)范進(jìn)行儒家化改造時，官僚們首先展開的工作就是用儒家的經(jīng)義及國家的禮法，批評和批判地方制度規(guī)范的倫理不當(dāng)性，且以其倫理上的不當(dāng)性否認(rèn)其作為制度規(guī)范存在的價值，并最終以經(jīng)義禮法的精神及具體條款取代原先地方性的具體規(guī)范性制度內(nèi)容。（43）地方上的制度規(guī)范不能躲避中央派員的道義批評與批判，有一些制度規(guī)范被認(rèn)為倫理正當(dāng)而繼續(xù)存在，另一些制度規(guī)范則因被判倫理不當(dāng)，或被改造，或被放棄。

中國古代制度規(guī)范的發(fā)展，一方面是基于國家治理體系優(yōu)化的需要而做出的精益求精，另一方面是整個國家治理體系在制度規(guī)范上突出了儒家特征，在發(fā)展走向上表現(xiàn)出日益儒家化的趨勢。這意味著在國家層面的制度規(guī)范發(fā)展上，儒家政治意識形態(tài)掌握了越來越多的話語權(quán)，并逐步掌握了對既有制度規(guī)范進(jìn)行道義評價與批判的輿論力量。當(dāng)皇帝也在政治意識形態(tài)上越來越儒家化時，整個國家制度體系內(nèi)的制度發(fā)展及變革就受到了儒家化倫理標(biāo)準(zhǔn)的裁判，合于儒家倫理標(biāo)準(zhǔn)的制度規(guī)范是好的，違反或不合于儒家倫理標(biāo)準(zhǔn)的制度規(guī)范就是壞的。這種面向整個國家制度體系進(jìn)行的倫理裁斷，主要有兩種路徑：第一種路徑是政治批判的路徑，這種路徑一般發(fā)生在王朝政治進(jìn)入中后期乃至是晚期，而倫理批評和批判的著眼點(diǎn)主要是要推進(jìn)政治制度的改革。（44）因此，主張改革的官僚或士大夫會以先王古制、祖宗家法及儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)，對他們認(rèn)為倫理不良的制度規(guī)范進(jìn)行強(qiáng)烈批評與批判。在這個情況下，國家的整個制度都碰到了不可避免的倫理裁斷，合乎倫理標(biāo)準(zhǔn)的制度規(guī)范就繼續(xù)存在，不合于倫理標(biāo)準(zhǔn)的制度規(guī)范就要被改掉。第二種路徑是政治建構(gòu)的路徑，它通常發(fā)生在王朝建立的初期，這時的統(tǒng)治者及儒家代表人物通常以對新建構(gòu)的國家制度進(jìn)行倫理裁斷的方式，宣揚(yáng)和鞏固新建王朝國家制度在倫理上的正當(dāng)性，因?yàn)閷π陆ㄖ贫纫?guī)范進(jìn)行的倫理裁斷有利于新王朝政治制度的鞏固。

中國古代制度規(guī)范具有十分強(qiáng)烈的倫理屬性及道德使命，其生命力及正當(dāng)性主要取決于倫理屬性及道德使命。一個制度規(guī)范如果既有效率，又有道德使命，那當(dāng)然是正當(dāng)無疑的;一個制度規(guī)范即使效率不佳，但只要有道德使命的擔(dān)當(dāng)就不影響其正當(dāng)性;但一個制度規(guī)范如果只有效率而沒有道德使命的擔(dān)當(dāng)，就會缺乏起碼的正當(dāng)性。這就在理論和實(shí)踐上提出了一個十分重要的問題：既然中國古代制度規(guī)范的倫理裁斷是必不可少的，那么誰來對制度規(guī)范進(jìn)行倫理的裁斷才是適合的呢？（45）在理論上，這個問題的答案十分明確，那就是只有古圣先王才因?yàn)槠渚哂袀惱砩系募兇庵辽婆c制度上的諸多發(fā)明權(quán)而擁有判斷制度規(guī)范是否具有倫理正當(dāng)性的資格，但尷尬的事情是古圣先王畢竟不能長生不老，因此他們并不能親自來對制度規(guī)范進(jìn)行倫理裁斷。于是，在實(shí)踐中，那些以繼承古圣先王之道自居的人就試圖以古圣先王的言論及古制對具體的制度規(guī)范進(jìn)行倫理裁斷。在這種情況下，那些以弘道為己任的儒生，就以通曉記載古圣先王之言的儒家經(jīng)書和記錄古圣先王事跡的古事為依托，取得了對制度規(guī)范進(jìn)行倫理裁決方面的話語優(yōu)勢。黃宗羲《明夷待訪錄》就是這方面的重要代表，其中的《原君》《原法》等更是論及了骨架型重要制度的評判及重構(gòu)問題，提出以天下之法、先王之法為法的基本主張，以先王天下之法作為評判制度正當(dāng)與否的基本尺度。（46）他們談天說地、談古論今，將王法儒家化，以儒家之禮變革各地民俗，儼然就掌握了對制度規(guī)范進(jìn)行倫理裁決的決定性權(quán)力，由此自覺地承擔(dān)起了制度規(guī)范倫理裁斷者的角色。

（三）君主政治權(quán)威對制度規(guī)范是否正當(dāng)?shù)臎Q定性作用

中國古代的制度規(guī)范在使命及目的上具有十分強(qiáng)烈的道德色澤，而在維護(hù)和運(yùn)行方面又依靠合法的強(qiáng)制力，從而總是展示出制度規(guī)范的道德與政治屬性。與政治相比，道德更具本源性，一切事物的屬性、功能及目的都必須合乎道德要求，不合乎道德要求就沒有存在的正當(dāng)性。如果任何事物天然地保持著道德上的純潔性，那么道德以外的其他手段，包括制度規(guī)范，就失去了產(chǎn)生的必要及存在的意義。因?yàn)槿绻總€人都嚴(yán)格地合乎道德的高要求，那么他們之間所發(fā)生的一切，就都是既合乎倫理至善的道德目的，也合乎萬物綱紀(jì)之禮的規(guī)律，從而任何外在的規(guī)范、引導(dǎo)和約束都是不必要的。但人世間萬有不齊的人在道德的純粹性上也千差萬別，絕大多數(shù)人都存在道德上的瑕疵乃至缺陷，而只有極少數(shù)天生的圣賢才可能在道德上純潔無瑕，他們就是黃宗羲所謂“宇宙一團(tuán)生氣聚于一人”的結(jié)果。（47）政治乃至由政治權(quán)威所產(chǎn)生的諸多制度規(guī)范都是道德上純潔無瑕的圣賢用以達(dá)成道德教化目標(biāo)的手段，各種制度規(guī)范都概莫能外。中國古代之政治實(shí)質(zhì)，在理論邏輯中，就是從一個圣賢為王開始到一切人都成為圣賢的道德凈化過程，政治上創(chuàng)制發(fā)明的諸多制度規(guī)范也都具有強(qiáng)烈的道德使命及道德目的，一切指向道德完善的制度規(guī)范也都難以擺脫政治強(qiáng)制的有效作用，而且在制度規(guī)范存在的政治空間里，政治上的高勢位同時就是道德上的大權(quán)威。（48）在這個意義上，各項(xiàng)制度規(guī)范所要求的道德屬性及執(zhí)行力都溯之于政治權(quán)力，而政治權(quán)力反過來也就具有了對制度規(guī)范的決定性作用，既決定制度規(guī)范是否及具有多少道德上的正當(dāng)性，也據(jù)此決定著制度規(guī)范的存亡興廢。

政治權(quán)力及政治權(quán)威在制度規(guī)范里的決定性影響主要集中在君主身上，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的君主在他同時代的人看來，就是那個時代的在世圣賢。不論君主的實(shí)際道德品行如何，他在人們的日常言論及制度規(guī)范層面，他的圣賢地位都是不容置疑的，質(zhì)疑在世君主的道德品行是一個十分嚴(yán)重的犯罪行為。這種犯罪之后果幾乎是人們承擔(dān)不起的，所以人們不僅很少在正式的文書中質(zhì)疑君主，而且還堂而皇之地在正式文書中歌頌與自己同時代的君主。劉澤華先生以韓愈、柳宗元的表奏為例，分析了士大夫頌圣文化，指出傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容就是君尊臣卑。（49）實(shí)際上，古人在這一點(diǎn)上十分自覺，他們特別強(qiáng)調(diào)君主在制度建構(gòu)及維系方面的決定作用。首先，社會各項(xiàng)制度規(guī)范在源流上都?xì)w之于古圣先王，古圣先王為了教養(yǎng)萬民而創(chuàng)制出了體現(xiàn)天意之大公的各項(xiàng)制度規(guī)范，頒行于人間、流傳于后世，憑借著君父之尊貴，以貴凌賤、以尊使卑且以政治的威權(quán)貫徹服務(wù)于道德制度規(guī)范。一切制度規(guī)范皆起源于古圣先王，這很好地體現(xiàn)了最高政治權(quán)力及政治權(quán)威在制度規(guī)范形成及維系方面的決定性影響。古圣先王在制度規(guī)范里的決定性影響在漢代以后轉(zhuǎn)化成了經(jīng)學(xué)權(quán)威。經(jīng)學(xué)權(quán)威是一種充分政治化了的理論權(quán)威，它在內(nèi)容上是古圣先王的言論及事跡記錄，而在現(xiàn)實(shí)中又往往有政治權(quán)力與政治權(quán)威的充分護(hù)佑，經(jīng)學(xué)在制度規(guī)范方面的權(quán)威性影響力甚至在一定程度上超越了現(xiàn)實(shí)的帝王，但它終究還只是一種政治權(quán)力及權(quán)威的集中體現(xiàn)。

古圣先王的政治權(quán)力與政治權(quán)威決定了各項(xiàng)制度規(guī)范的基本框架、基本精神和終極目的等，并通過經(jīng)學(xué)客觀地提供了一套判斷制度規(guī)范是非對錯及正當(dāng)與否的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如黃宗羲所說“六經(jīng)皆先王之法也”，后世帝王“不以三代之治為治者，皆茍焉而已”。（50）但在現(xiàn)實(shí)的制度規(guī)范體系中，王朝的歷代統(tǒng)治者也發(fā)揮了決定性作用，每一個王朝的初始統(tǒng)治者都試圖架構(gòu)起一套完整的制度規(guī)范體系，既是為了解決國家治理及社會穩(wěn)定等領(lǐng)域的諸多問題，特別是克服前朝導(dǎo)致政治衰亡及陷入動蕩的制度弊端，也是為了更好地實(shí)現(xiàn)各項(xiàng)制度規(guī)范在養(yǎng)民和教民方面的作用，高效地解決民生問題和民眾的道德教化問題。歷代王朝的初始統(tǒng)治者，一方面相當(dāng)注意社會組織系統(tǒng)及制度規(guī)范系統(tǒng)的建構(gòu)，形成比較健全高效的鄉(xiāng)土社會治理規(guī)范及鄉(xiāng)土社會的運(yùn)行規(guī)范，納民軌物，使民謹(jǐn)守儒道，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，衣食住行、舉手投足都合乎禮。另一方面，歷代王朝的初始統(tǒng)治者都特別注意其所頒行制度規(guī)范的正當(dāng)性，自覺地加強(qiáng)制度規(guī)范的儒家特征，以儒家經(jīng)學(xué)正統(tǒng)價值裁斷已經(jīng)存在或即將推廣的制度規(guī)范體系，促進(jìn)禮法結(jié)合并加深禮俗融合。君主集權(quán)的政治體制在判斷制度規(guī)范的合道德性、提供合道德性的制度規(guī)范、矯正或根除不合道德的制度規(guī)范方面，既有明顯的政治強(qiáng)制的便利優(yōu)勢，也擁有足夠的道德權(quán)威，并在根本上以是否合道德性來裁斷一切制度規(guī)范的生死存亡。

① 陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海：上海人民出版社，1992年，第3頁。

② 白鋼主編：《中國政治制度史》下卷，天津：天津人民出版社，2002年，第792頁。

③ ⑤ ⑦韋慶遠(yuǎn)、柏華：《中國政治制度史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第13、15、10-11頁。

④ （25） （28） （34） （36） （41） （45） （48） 張師偉：《民本的極限：黃宗羲政治思想新論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第173-176、286-292、202、188-190、195-198、245-253、229-231、59-62頁。

⑥ 傅衣凌：《明清社會經(jīng)濟(jì)變遷論》，北京：人民出版社，1989年，第4頁。

⑧ ⑨ （21） 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第8-10、8、8頁。

⑩ （12） 徐揚(yáng)杰：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第271、9頁。

（11） （13） 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2005年，第57-58、32頁。

（14） （17） （20） 劉澤華：《專制權(quán)力與中國社會》，長春：吉林文史出版社，1988年，第3、2頁。

（15） （35） 劉澤華、李冬君：《論理學(xué)的圣人無我及其向圣王專制的轉(zhuǎn)化》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）1990年第3期。

（16） 《禮記·喪服四制》。

（18） 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會整合》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第159頁。

（19） （24） （49） 劉澤華：《中國的王權(quán)主義：傳統(tǒng)社會與思想特點(diǎn)考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第244-252、13-83、263-280頁。

（22） 《禮記·樂記》。

（23） （27） 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第328-345、328-345頁。

（26） 張強(qiáng)：《作為憲制的“大一統(tǒng)”思想——論古代中國一統(tǒng)思想下的憲制秩序》，《南海學(xué)刊》2015年第1期。

（29） 楊亮軍：《宋代基層社會治理體系中的鄉(xiāng)約——以藍(lán)田〈呂氏鄉(xiāng)約〉為中心》，《甘肅社會科學(xué)》2015年第4期。

（30） 傅衣凌：《論鄉(xiāng)族勢力對于中國封建經(jīng)濟(jì)的干涉——中國封建社會長期遲滯的一個探索》，《明清社會經(jīng)濟(jì)史論文集》，北京：中華書局，2008年，第79-104頁。

（31） 《論語·顏淵》。

（32） 《論語·學(xué)而》。

（33） 《國語·鄭語》。

（37） （40） （46） （47） （50） 沈善洪：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第40-41、6、2-6、45、87頁。

（38） 《尚書·泰誓上》。

（39） （42） 沈善洪：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，1993年，第153、6-7頁。

（43） 廖榮謙：《循吏與教化：明代流官與貴州儒學(xué)建構(gòu)——以方志為考察對象》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2014年第5期。

（44） 張師偉：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的邏輯演繹》，天津：天津人民出版社，2016年，第282-283頁。