趙旭東 張 潔

人類學(xué)儀式研究大多關(guān)注儀式的象征、功能、結(jié)構(gòu)，在象征人類學(xué)的框架下解釋儀式現(xiàn)象，說明其內(nèi)在意義和社會關(guān)系，但對于儀式在“時空”過程上如何呈現(xiàn)鄉(xiāng)村“差序”化的社會秩序的討論卻略顯不足。作為鄉(xiāng)村社會的一種文化禮俗，喪葬儀式在“結(jié)構(gòu)”(structure)這一動態(tài)過程中顯示出“差序”感(the Sense of “Differential Sequence”),喪葬儀式在有組織的時間和空間的動態(tài)過程中，締結(jié)了一種“差序”化的社會秩序和社會關(guān)系網(wǎng)。在此動態(tài)變遷的“結(jié)構(gòu)”與“時空”過程中，喪葬儀式體現(xiàn)了人類的生死觀、認知觀、孝道觀或生態(tài)觀，反映出人們對神圣與世俗、此岸與彼岸、今生與來世、恐懼與安全等神秘現(xiàn)象不斷探索的心理訴求。本文通過描述皖南廣福村的一起葬禮儀式，對其進行“深描”闡釋和分析論證，應(yīng)用“差序格局”的學(xué)理概念作為一種研究視角，進一步詮釋喪葬儀式所建構(gòu)的鄉(xiāng)村社會“差序”秩序。

一、“差序格局”的理論視角

“差序格局”是費孝通對于鄉(xiāng)村社會人際關(guān)系特征的總體概括。費孝通認為，“我們的格局……是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心”，他用“一捆柴火”和“水波紋”分別隱喻西方的“團體格局”和中國的“差序格局”。[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社，2007年，第26頁。在我國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，喪葬儀式的組織過程是通過“時間”和“空間”雙向的維度、動態(tài)的結(jié)構(gòu)過程進行的，在整個儀式的“結(jié)構(gòu)”和“時空”過程中彰顯“差序”化的社會秩序特點。與費孝通的“差序格局”的“差序”概念所不同的是，筆者通過對喪葬儀式的觀察，認為喪葬儀式在動態(tài)的、有序的組織過程中彰顯的“差序”化特點，更強調(diào)象征意義上的社會秩序或是秩序在組織、建構(gòu)的動態(tài)過程中的“秩序”邏輯。這種秩序的邏輯就是行動者通過在時間維度、空間維度的動態(tài)展演過程中的象征意義、情感互惠、文化過程的秩序原則，行動者通過他們有目的的行動進行“組織表演”，而這些過程和行動又通過一系列的文化信仰和鄉(xiāng)規(guī)民約反過來制約和形塑他們的行動，從而建構(gòu)了新的社會秩序，這個結(jié)構(gòu)-行動-結(jié)構(gòu)的過程就呈現(xiàn)出喪葬儀式的“差序化”特點。

喪葬儀式作為一個動態(tài)的組織儀式過程，在其組織、發(fā)生、展演過程中，主要包括橫向的“時間過程”(time process)和縱向的“空間過程”(spatial process)。喪葬儀式在組織過程中，行動者必然經(jīng)歷了時間上的先后安排和空間上的行動布局，在此過程中行動者以逝者為中心，以逝者生前的人際關(guān)系薄厚、親疏關(guān)系遠近組織起來，這種客觀的、動態(tài)的時間流程中彰顯出來的社會秩序是有“差別的”，此為喪葬儀式“差序”秩序的“差”的概念。此外，喪葬儀式在有形的物理空間上、在行動者組織過程中，比如在堂屋內(nèi)祭祀、哀悼、請樂師唱法、各自磕頭跪拜的空間安排上呈現(xiàn)出情感意義、象征功能上的“層次感”和“序列感”，行動者具有公共性和展演性、情感表達性等分類特征。喪葬儀式在空間結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出“等級”[注]葬禮的時空向量包括儀式流程、空間布局、喪服顏色、祭品擺放、禮金流動等方面。，并在親屬關(guān)系、互惠關(guān)系、圣俗關(guān)系、人情關(guān)系上呈現(xiàn)出“層次感”和“階序感”，此為喪葬儀式在“差序”社會秩序“序”的要義所在。

綜上所述，喪葬儀式建構(gòu)“差序”社會秩序是以“逝者”為中心的象征隱喻，儀式通過行動者的參與，包括人群的請客上禮、吊唁跪拜、組織聚吃、沿路奏樂、痛哭哀悼等在組織行動的象征功能、文化意義、情感互惠上建構(gòu)的“差序”化的社會秩序。以費孝通“差序格局”理論作為問題提出和分析視角，我們認為皖南福村的一起喪葬儀式通過“差序”的表象和多重面向?qū)崿F(xiàn)了“差序”秩序的再生產(chǎn)，即喪葬儀式通過行動者自覺的、能動的、有序的禮化實踐，建構(gòu)了“差序”社會秩序。

二、時空座落下的福村喪葬儀式

筆者在福村所觀察的喪禮緣起于一位朱氏老太的意外猝死。2015年8月14日，我們公正讀書小組師生一行五人到皖南福村[注]福村系安徽省宿松縣下轄的一個自然村，地處宿松縣西北部，是當(dāng)?shù)剜l(xiāng)政府所在地。朱和組是由福村的生產(chǎn)隊演化形成的，原來在社隊時期為一個生產(chǎn)隊，20世紀80年代為一行政村，2004年5月與鄰近的兩個山腳行政村鄭沖、陳院合并而成為一個更大的行政村——福村。建制更改之后，福村全村共有27個村民小組，980戶、3061人。據(jù)2008年人口資料顯示，福村共有187戶、716人，其中外來戶141戶、553人。進行為期半個月的田野調(diào)查。福村是一個單姓村，村民全部姓朱，是典型的皖南漢人聚居村落。村民沒有共同的祠堂、墳山等作為共同體情感的寄托，從單純的情感聯(lián)系上來看，本地村民的血緣關(guān)系、地緣關(guān)系都是以朱姓的核心家庭逐漸擴大展開，同組村民親緣關(guān)系較近，情感聯(lián)系緊密，人際關(guān)系簡單，民風(fēng)淳樸，水土資源植被良好，大多青年外出務(wù)工。葬禮期間，逝者的親朋好友、街坊四鄰以及樂師等行動者聚集一起，寄托哀思。有形的參與者、祭品以及無形的嗩吶聲和哭喪聲并置于一個公共場域中，形成集體展演的動態(tài)“社會戲劇”(social drama)。喪葬儀式既是作為動態(tài)展演的“線性時間喪禮”，也是作為行動者表演的“多維空間葬禮”，通過“時空”面向呈現(xiàn)出“差序化”特點。

先來看時間線索下的喪禮過程。喪葬儀式是一個動態(tài)的、線性時間過程，行動者的組織秩序在線性動態(tài)過程中發(fā)生轉(zhuǎn)換和重構(gòu)。維克多·特納(Victor Turner)認為，“通過儀式”不僅包括出生、成年、結(jié)婚和死亡這些生命危機儀式，還包括每個儀式體現(xiàn)的分離、閾限、融合三個階段。在福村的喪禮中也遵循“三階段”的時間過程，分別是葬禮準備階段(閾限前階段)、吊唁做法階段(閾限階段)與下葬入殮(閾限后階段)。行動者(吊唁者或者親朋嘉賓)通過路靈、選址、請吃幫忙飯、念經(jīng)做法、關(guān)三燈、上禮、游行、出殯等程序?qū)⑵渲贫然⒊绦蚧?、神圣化。儀式過程的時間范圍小到七天、大到七七四十九天不等。儀式在閾限階段，人們通過游行等表演行動，身份與角色進行重組后達到一種閾限后狀態(tài)，重建新的社會秩序，即形塑喪禮的新的“結(jié)構(gòu)”。福村喪葬儀式過程總體概括為“三過程、九步驟”，具體儀式過程如下：

葬禮第一天是“路靈”。去世當(dāng)晚，逝者本家人把老人裝在棺材里，裝石灰，親屬請人給老人化妝。棺材在老人去世以前就已經(jīng)請“地仙”選好。出殯時間主要看是否趕上逝者逝世后的頭七、二七、三七等日子。

葬禮第二天，逝者本家首先要請街坊鄰里吃“幫忙飯”，期間不需隨禮，“幫忙飯”是村民義務(wù)幫忙，是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中血緣、地緣關(guān)系的集中體現(xiàn)。

第二步叫做“關(guān)三燈”，又叫“擺米”，就是放三碗飯、一把筷子[注]一般至少十雙筷子，但也有三雙筷子者。?！皵[米”分三個步驟——敬酒、點水、上香?！瓣P(guān)燈”是一群人跪拜，象征讓老人在九泉之下不至于迷路，給他指路。

第三步是上香，廣福村同屋里(房族)的人集體上香。第一，先敬三杯酒：一敬酒、二敬酒、三敬酒；第二，點水，一上鳴、二上鳴、三上鳴；第三，上香，一上香、二上香、三上香。拜三下，點三下酒；拜三下，點三下水；拜三下，上三炷香。

第四步是道士念經(jīng)?！瓣P(guān)三燈”之后要道士念經(jīng)，念的經(jīng)文是專門用于“關(guān)燈”的經(jīng)文。道士一邊念經(jīng)文，一邊一上香、二上香、三上香。

第五步是上禮錢。出殯的前兩天要“上禮錢”。同宗族的人隨禮，隨禮的金額根據(jù)風(fēng)俗習(xí)慣和親疏遠近而數(shù)額不等。

第六步是游行。出殯的前一天要“游行”[注]一般以逝者同村同小組同屋本家的人為中心“游行”。。殯葬隊伍抬著棺材游行一圈，要游到一個河邊去“取水”，希望逝者安息，取回來水之后再“停葬”。

第七步是“投包裹”。出殯那天要“投包裹”?！鞍崩锩嬗欣先松按┻^的衣帽鞋襪以及紙錢裝裱的元寶、車房，要一起燒掉，象征將老人平穩(wěn)順利地送到陰間，為老人安排好在“那邊”的衣食住行，保證老人在彼岸世界生活安逸順暢。

第八步是出殯，一般在“取水”的第二天。同村的人一早把棺材送到山上去，當(dāng)天要請親朋好友吃宴席飯。出殯時有四輛靈車，前面兩輛是客車，靈車放有死者的遺照，直系親屬緊隨靈車，再后面是一輛大巴車，里面坐著逝者的近親，最后面是皮卡車，悼念樂隊沿路吹奏哀樂。

第九步是下葬。逝者生前就選好的“壽材”一般停放在本家祠堂里面，老人在世時，逝者親屬就請地仙看好下葬的時間與地點。出殯之后，親屬隊伍把棺材抬到早已經(jīng)選好的墳地上，念經(jīng)、挖土、下葬。由于死亡日期人們生前無法判斷，所以要請地仙看下葬的時辰。

再來看空間線索下的喪禮組織過程。喪禮是行動者在空間的安排中組織起來的，這種秩序邏輯是通過行動者在空間內(nèi)部行動、實踐、集體表演彰顯得有“差別”和“有序”的儀式行動。

喪禮在空間線索下，首先是通過喪禮在空間中的分類化的禮化實踐進行表達，凸顯了喪禮在組織過程中的“差別”分類社會秩序，喪禮在組織過程中通過空間分類的邏輯重構(gòu)“差序”秩序?！安钚颉敝刃虻慕?gòu)與空間分類密切相連，反映了一種“分類”的社會結(jié)構(gòu)體系。涂爾干和莫斯指出，“分類就是指人們把事物、時間以及有關(guān)世界的事實劃分為類和種，使之各有歸屬感并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程”[注][法]涂爾干、[法]莫斯：《原始分類》，汲喆譯，上海人民出版社，2000年，第68-70頁。。其次，喪禮在空間維度的“差序”秩序邏輯也能從物理空間和親屬關(guān)系的親疏關(guān)聯(lián)指數(shù)等方面得以詮釋，因為儀式空間和親屬分類緊密關(guān)聯(lián)，故埃文斯-普里查德認為空間依附于親屬制度[注][英]埃文斯-普里查德：《努爾人》，褚建芳、閻書昌、趙旭東譯，華夏出版社，2002年，第118頁。，空間的分區(qū)是親屬關(guān)系親屬遠近的體現(xiàn)。在喪葬儀式空間中，人的行動借助于空間和方位社會群體，按照親屬關(guān)系、人情關(guān)系、互惠關(guān)系、空間區(qū)隔制度化、階序化，呈現(xiàn)出“差序化”的秩序邏輯。在福村的喪葬儀式中，行動者聚集在逝者本家堂屋內(nèi)進行吊唁，人、祭品、哭喪聲音、做法唱經(jīng)聲音、精神情感在同一空間進行表達，形成一種建立在個體之上的具有“壓力效應(yīng)”(pressure effect)的“約制”(constraint)[注]行動者主體在一種模式化的規(guī)范指令中付諸行動，個體行動得到凸顯，形成“整體的社會事實”，外在“社會事實”對個人行動“規(guī)訓(xùn)”，涂爾干稱其為“約制”(constraint)。在吉登斯看來，這種社會“約制”就是物理學(xué)范疇的一種“壓力感”，在個體之上形成行動的“壓力效應(yīng)”(pressure effect)。參見趙旭東《結(jié)構(gòu)與再生產(chǎn)——吉登斯的社會理論》，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第51-52頁。，以建構(gòu)一種社會秩序?；诖?，儀式空間被行動者、物品、靈力等劃分成三種“子空間”——物理(展演)空間、秩序空間、精神空間?，F(xiàn)將“三個”儀式子空間的建構(gòu)過程和組織秩序描述如下：

第一個“子空間”是規(guī)定儀式行動程序、禁忌規(guī)則的秩序空間。前來吊唁的行動者，從外部空間踏進堂屋，按照程序踐行儀式，從休息區(qū)走向跪拜區(qū)，再三跪九叩得祭拜逝者之后，逝者本家孝子賢孫回禮。與此同時，在做法區(qū)，道士念經(jīng)做法，超度亡靈，使其安息。跪拜完成之后，吊唁親朋按著一定順序離開吊唁區(qū)。堂屋外—休息區(qū)等候—走進跪拜區(qū)—跪拜—離開跪拜區(qū)的儀式行動過程中，行動者通過在空間的“穿行”和“位移”實現(xiàn)了一次喪禮的吊唁行動過程以及吊唁跪拜儀式過程。行動者在這個秩序空間的“位移”中和有秩序的安排中完成了喪葬儀式的禮化實踐表達。

第二個“子空間”是物理空間。該空間是集合祭品、祭師、吊唁賓客、壽材、靈堂的物質(zhì)空間，也就是儀式的“展演”“擬劇”實體空間。行動者借助于“空間”進行集體“表演”，建構(gòu)“差序”秩序。這一空間包括三要素：行動者要素(吊唁主體)[注]行動者要素就是吊唁主體，包括吊唁親朋、唱經(jīng)師、幫忙廚師、樂師等儀式參與者、行動者。、物質(zhì)要素(吊唁媒介)[注]物質(zhì)要素就是行動者參與吊唁的媒介，包括靈堂、挽聯(lián)、經(jīng)幡、冰棺、茶歇桌子、跪墊、遺像、白色的布圍等要素。、吊唁客體(對象)[注]吊唁客體要素就是祭拜對象，就是逝去的人(死亡的身體)。。在這個空間中，靈堂設(shè)置在本家堂屋內(nèi)，白色的布圍和黑色的挽聯(lián)交織，黑白分明，黑白的遺像在靈堂中心擺放；孝子賢孫在冰棺右邊的蒲草墊上著白色麻衣、跪在跪拜墊上，親朋每進來一組人跪拜，孝子賢孫磕頭回禮。逝者家屬通常會請不止一位樂師—— 一般都是在本村具有聲望者，站在靈堂的左邊唱經(jīng)做法。唱經(jīng)師(樂師)手拿經(jīng)幡一邊唱經(jīng)，一邊祭祀，唱念循環(huán)三次為一組，超度亡靈，稍作停歇，再繼續(xù)唱念。尸體放在冰棺[注]由于是在夏天，尸體放置在提前購置的冰棺之內(nèi)，棺材的位置一般在靈堂家屋的右邊。“冰棺”由透明玻璃棺材蓋與兩側(cè)金屬外殼組成。之內(nèi)，具有防腐功能，上覆棉被，一般在靈堂的右邊。堂屋外圍是本家親屬自行搭建的“茶棚”，吊唁親屬在此等候、交流、休息，本家親屬則負責(zé)接收吊唁禮金、記錄賬薄。在堂屋的最后方，是負責(zé)接待親朋、招待“幫忙飯”的人，負責(zé)幫助逝者家屬做飯。物理(展演)空間的特點就是“各司其職、各安其位”，行動者、祭品都在不同的時空坐落中行使職能、發(fā)揮作用。無論是鄰里街坊、唱經(jīng)道士，無論親緣關(guān)系遠近，他們都知道自身的職能、與逝者的關(guān)系，人們具有對自我位置的“自知之明”?？梢姡鳛橐环N內(nèi)在價值理念和倫理規(guī)范，“差序”化的行動邏輯已經(jīng)根深蒂固于他們的“辦喪”行動邏輯之中,體現(xiàn)出“差序”化的社會行動秩序。

第三個“子空間”是跳脫于有形的、物化實踐之外的無形精神空間。在情感空間中，人與人、人與物的空間借助于情感的交流賦予意義，充滿精神靈力和象征意義，這種空間秩序的重塑是基于情感的互惠和交流得以實現(xiàn)的。情感作為一種文化符碼，充斥在原本空洞的物化空間中，形成情感的凝聚力和符號表征。莫斯認為，“情感表達不僅僅是純粹的情感表現(xiàn)，還是一門領(lǐng)會的符號或者語言”[注][法]大衛(wèi)·勒布雷東：《日常激情》，白睿等譯，上海文藝出版社，2014年，第100頁。轉(zhuǎn)引自孫璞玉:《喪葬儀式與情感表達：西方表述與中國經(jīng)驗》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。。在喪葬儀式空間中，情感的表征符號借助于行動者的身體表達、語言符號、聲音、情感、情緒覺知表征文化的“差序”秩序邏輯。最顯而易見的是通過語言對話、身體動作彰顯，體現(xiàn)在人—逝者、人—人、人—祭品、祭品—亡魂之間的“結(jié)構(gòu)”秩序轉(zhuǎn)換之中，在二元神-俗世界和生-死空間的“對話”之中，情感得到表達，情緒得以宣泄，原本空洞的空間變成充滿精神靈力的精神情感空間。

該“子空間”又可大體分為三個精神空間區(qū)域：一類是供吊唁賓客休息、等候、茶歇、聊天和做幫忙飯、接收禮單的人-人溝通的情感交流空間，在此區(qū)域內(nèi)宴請來賓、聚集吃席、互幫做飯、親朋交流、隨禮登記賬薄，親朋鄰里從四面八方趕來，安撫親屬、上禮慰問、表達關(guān)切和惋惜之情，此時，一種傷離、惋惜的情緒和情感瞬間得到表達和彰顯。在這個人-人交流的精神空間中，體現(xiàn)著人們自覺地對逝者的哀悼、緬懷、追思和對失去親人的惋惜之情。前來吊唁的賓客均是逝者生前的親朋好友、鄰里街坊，彼此之間有著復(fù)雜交織的同宗族血緣紐帶關(guān)系和村際互動交往關(guān)系，他們在這樣一個情感空間中建立起一個以“逝者”為中心的人-人交流的組織群體，通過上禮、慰問、安撫逝者家屬等方式建立了一個親疏遠近、情感薄厚不同的有“差別”和“順序”的、基于互惠情感表達的“差序”化的社會行動秩序。

第二類情感表達空間是人-逝者精神交流空間。在這個空間中凸顯著在世的人與已故的人生前血緣親疏遠近、交情深淺和情感薄厚，在這個意義上，建立在逝者的血緣身份和社會身份所延伸出來的人際關(guān)系的“差序”行動秩序，體現(xiàn)在該人-逝者的精神交流空間之中，關(guān)系近的“對話”更加傷感，關(guān)系淡薄的“交流”較為理性、平和，易于平復(fù)感傷的情緒。由于已故的人和在世的人無法面對面互動，因此這種互動是通過物質(zhì)的靈力傳遞情感、表達感情。吊唁嘉賓通過頻繁有序的磕頭、跪拜、與逝者親屬握手、安慰表達情感和情緒之后，情緒得以宣泄，社會秩序得以重組。而這種社會秩序的重組，主要是對于逝者在生活世界的缺位和人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)離席的惋惜，生者需要重新組織或者編織逝者去世后的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，新的人際關(guān)系網(wǎng)和社會秩序依然是具有“差別”和“層次”的“差序”化的社會秩序，逝者生前的身份、角色、家族地位、經(jīng)濟財力、血緣關(guān)系，將被與之在各個方面相近或血緣關(guān)系近的親人所取代，這種取代是通過“繼承”或者“家族選舉”來進行的，從而完成一次“人員”的“候補”和“繼替”，新的“差序”化的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和社會行動秩序重新建立起來。生者(吊唁嘉賓)對逝者的跪拜、哭訴、隨禮等，也是對逝者地位的認同和家族面子的呈現(xiàn)，厘清與逝者的關(guān)系，明確其地位?？梢姡岫Y通過獻祭行動在公共場合的“儀式表演”，完成了鄉(xiāng)村“差序”社會秩序的梳理。

第三個精神空間區(qū)域?qū)嵸|(zhì)是由樂師(神職人員)唱念做法、吊唁者祭祀跪拜與逝者溝通的人(中介)-神祭祀空間。古人云“逝者為大”，體現(xiàn)出人死后的神圣化身份和地位。在此空間中，形成了一個以“逝者”為中心的人-神權(quán)力空間所建立的“差序”社會秩序，具體表現(xiàn)為空間“權(quán)力”大小的“差別”和“等級”所彰顯出來“差序化”秩序特點。儀式組織者通常是在本村具有權(quán)威地位和名望的老人，樂師也是由本村熟悉唱經(jīng)做法的、有經(jīng)驗的、有威望的人擔(dān)任。空間權(quán)力的大小排序如下，村長—村支書—逝者親屬—神職人員、樂師—親朋、近親—遠親、鄰里。這樣一種權(quán)力秩序的排序，凸顯了喪葬儀式在組織過程中所顯示的權(quán)力、權(quán)威秩序的“差序”。喪禮一般由逝者親屬操辦，但一般最主要的操辦者是村長、村支書、逝者所在的村小組組長等人。先由組長動員在村中享有威望的神職人員(樂師)為逝者做法、唱經(jīng)，然后親朋從四面八方迅速趕來，在樂師和逝者親朋的安排下行使吊唁的程序，完成喪禮的吊唁儀式。因此，在這個精神權(quán)力空間中，吊唁親朋是在一組具有權(quán)力規(guī)則、禁忌安排下行駛的“規(guī)范化”、程序化的實踐行動，喪葬儀式在此過程中建構(gòu)起某種“差序化”(“等級化”)的空間權(quán)力秩序。

基于以上描述可知，喪葬儀式通過三類空間——秩序空間、精神空間、物化(展演)空間建構(gòu)“差序”社會秩序。在葬禮空間中，行動者和物品將空間進行切割建構(gòu)精神的、社會的的和物理的空間，儀式空間包括人-神溝通的做法空間、人-人互構(gòu)的生活空間、人-物祭祀的交流空間，三類空間進行社會事實的整體呈現(xiàn)，重構(gòu)社會團結(jié)，表征文化情感，建構(gòu)了一種人、神、物的“差序”社會秩序。喪禮通過物化空間的分隔、行動者的情感表達，進行身體、語言交流和情緒的渲染，進而達到儀式的過渡，實現(xiàn)社會團結(jié)，重塑社會秩序。喪葬儀式的“差序”秩序在時空面向的體現(xiàn)描述，具體的時空分類如下表所示：

表1 喪葬儀式的“差序”秩序在時空面向的體現(xiàn)

三、儀式與“差序”秩序的再生產(chǎn)

費孝通的“差序格局”詮釋了中國傳統(tǒng)人際關(guān)系格局中“利己”和“排外”的人際交往特征，其特點是“攀關(guān)系、講交情”[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，1985年，第25頁。，標定了一種關(guān)于“公與私”“內(nèi)與外”“己與他”等人際關(guān)系的二重格局?！安钚蚋窬帧睂⑸鐣刃蜻M行了有“差別”的梳理、排列和布局。從費孝通“差序格局”的理論落腳到一個具體鄉(xiāng)村喪禮的“差序”秩序的建構(gòu)，我們稱為是一種鄉(xiāng)村社會“差序”秩序重構(gòu)的研究進路，主要通過“差序格局”中的“差”和“序”兩個維度進行印證?！耙蝗θν瞥鋈サ乃y”暗含了橫向的人際關(guān)系的疊加和縱向的時間上的先后順序，這一時間上的動態(tài)推演過程呈現(xiàn)了“社會關(guān)系”秩序在時間維度建構(gòu)上的“層次感”和“先后感”，此為“差序”秩序彰顯的“差序化”特點的“差”(時間上的先后感)。這種層次化的秩序建構(gòu)特點使得鄉(xiāng)土社會的人們，按照人際關(guān)系推演的先后秩序進行交往，也是人們不斷想象自我、評估他者、處理人際關(guān)系的“導(dǎo)航標”和“晴雨表”。正如閻云翔所認為的，“差序”格局的“差”是一種以己為中心的社會關(guān)系網(wǎng)內(nèi)的平等關(guān)系，處于網(wǎng)內(nèi)的人是相互平等的，差別在于處于中心的“己”或“自我”在遠近親疏、感情厚薄、利益多寡之間的差異。[注]閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學(xué)研究》2006年第4期。與此同時，“水波紋”由中心向外逐漸播散的同時，其厚度也逐漸地變薄、變平坦，從泛起較深的漣漪到逐漸的趨向平衡，這種動態(tài)過程顯示出“社會秩序”建構(gòu)在空間維度的“層次感”，體現(xiàn)了人際關(guān)系“差序化”特點的“序”，一種自上而下的、由高到低、由強變?nèi)醯摹爸刃蚋小焙汀皩哟胃小?。這種層次感與西方社會的“團體格局”不一樣。西方的“團體格局”費孝通比作是“一捆捆柴火”，說明了西方人際關(guān)系的格局是“界限分明”的，而中國傳統(tǒng)社會關(guān)系格局的“差序”化特點顯示的“序”是一種人際關(guān)系由個體逐漸向外推遠、由親近到疏遠的關(guān)系格局，界限不清、邊界不明，這種“層次感”和“序列感”就是“差序”化特點的“序”，這種“序列”特點呈現(xiàn)了每個自然人應(yīng)對和“想象其生活世界的基本方式”[注]蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第1期。。

“差序”秩序首先體現(xiàn)在儀式過程中彰顯的“秩序感”“等級感”中。褚建芳認為，云南傣族村寨中葬禮儀式是“現(xiàn)實等級秩序的再體現(xiàn)和強化”[注]褚建芳：《人神之間——云南芒市一個傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟倫理與等級秩序》，社會科學(xué)文獻出版社，2005年，第336頁。，由此可見，喪葬儀式強化社會組織的“等級秩序”。其次，喪葬儀式通過“空間”中有序的節(jié)奏和循環(huán)反復(fù)的行動而建構(gòu)社會秩序，梁永佳發(fā)現(xiàn)了大理喜洲祭祖、喪葬、聯(lián)姻等儀式通過不斷重復(fù)的“節(jié)奏”打破了儀式的時間感，認為喜洲儀式空間是本土的、“無歷史的”塑造社會空間、建構(gòu)社會秩序的主要力量。[注]梁永佳：《象征在別處——社會人類學(xué)探討》，民族出版社，2008年，第79-84頁。因此，喪葬儀式中，人們通過時間上的動態(tài)展演、空間上的分門別類，展示了一種內(nèi)生的“秩序感”和外顯的“戲劇感”，通過形成族群集體記憶和“社會戲劇”的排演標定了儀式的過渡。正如王斯福所言：“儀式是通過一系列的認同手段標定一種死亡并轉(zhuǎn)而成為一種儀式上的用以記憶的戲劇，通過這種戲劇，死亡或懷念得以確認，生命的完結(jié)變成歷史?！盵注][英]王斯福：《帝國的隱喻——中國民間宗教》，趙旭東譯，江蘇人民出版社，2008年，第25頁。趙旭東認為，人們的正義觀念是建立在互惠人際關(guān)系基礎(chǔ)之上的有“差等”的“正義”，并提出了“差序正義”的概念，認為“差序正義”是依照社會關(guān)系中差序格局來獲得實際意義。[注]趙旭東：《法律與文化——法律人類學(xué)研究與中國經(jīng)驗》，北京大學(xué)出版社，2011年，第165-167頁。

如前所述，福村喪葬儀式是行動主體通過“時間線索下的葬禮”和“空間線索下的葬禮”，在時空面向上進行的“階序化”“差別化”“秩序化”的行動展演。這種實踐既是村莊集體意識和社會團結(jié)的呈現(xiàn)，也是鄉(xiāng)村社區(qū)秩序的重塑與再生產(chǎn)過程?；诖耍覀兲岢鲟l(xiāng)村社會儀式的“差序”秩序的概念?！安钚颉敝刃蛲ǔ４胬m(xù)在一個較小的社區(qū)之中，人們有著本土濃厚的血緣關(guān)系紐帶、身份認同、集體歸屬感和團結(jié)感，社區(qū)獨特的權(quán)威組織和熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在儀式過程中，行動者自覺的組織起屬于本地社區(qū)的具有“差序”秩序的社群儀式行動，建構(gòu)出內(nèi)外有別、權(quán)威大小不等的“差別”[注]“差序秩序”的“差”，是指喪葬儀式的親疏關(guān)系遠近、鄰里交情深淺、代際輩分高低等衡量指標上的“差別”。和“等級”[注]“差序秩序”的“序”，是指在喪葬儀式中所營造的“次序”“秩序感”和“等級感”。，形成“階序化”的鄉(xiāng)村社會秩序，這種有“差別”和“階序化”特點的鄉(xiāng)村社會秩序，我們稱為鄉(xiāng)村儀式的“差序秩序”[注]本文引入“差序格局”這個概念，就是想從中國鄉(xiāng)土社會的“差序格局”中對喪葬文化這一方面所呈現(xiàn)的階序化特點進行分析。在喪葬禮儀中，也呈現(xiàn)出一定的錯落有致、層次分明、以“逝者”為中心、以其親屬關(guān)系為半徑的“同心圓”儀式空間。這個空間的同心圓顯示出由吊唁者、祭祀者、宗教人士等組成的有“差別”和“次序”的儀式空間，建構(gòu)出了新社會秩序。。

鄉(xiāng)村社會“差序”秩序的再造和再生產(chǎn)的機制，主要是建立在三種對喪葬儀式的象征功能分析上：首先是儀式在生死和圣俗二元對立的轉(zhuǎn)換之上，儀式建構(gòu)了二重生死世界的“差序”結(jié)構(gòu)秩序；其次，喪葬儀式是以“逝者為中心”的禮化實踐，是“整體的社會事實”，在公共儀式中構(gòu)建出以“逝者”為中心，以公共與私人、集體與個體、生者和逝者、近親和遠親二元對立社會秩序為半徑的“差序”秩序，這種秩序形似同心圓，重建了“中心-邊緣”的人際關(guān)系格局；再次，喪葬儀式實踐再生產(chǎn)了儀式在“制度-信仰”之間不斷搖擺的文化生態(tài)差序秩序。外來殯葬制度的改革政策對其社區(qū)秩序的重構(gòu)帶來了“雙刃劍”般的作用，對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)的儀式秩序的建構(gòu)形成機遇和危機同在的態(tài)勢，這需要我們加以重視。具體來說：

首先是基于儀式象征意義上的生死—神俗轉(zhuǎn)換的“差序”秩序，體現(xiàn)在對逝者的安置、對逝者墓地選址的“差別化”區(qū)分的行動秩序邏輯。在象征意義上詮釋死亡，一般認為，死亡是人的靈魂和軀體的分離、生命的終結(jié)、物質(zhì)的滅絕，是人在家庭、社區(qū)、村莊的位置缺席，死亡將世俗人“神圣化”，“死者為大”“永垂不巧”都是說生者對于逝者的緬懷和紀念，死亡對于死者親屬的家庭、社會、組織帶來的心靈上的震蕩，折射出人們的生死觀及地方信仰。在福村的喪葬儀式上，人們根據(jù)逝者不同的死因、去世地點來對逝者(“死亡的身體”)進行安置，體現(xiàn)了一種“生死”“圣俗”的差別化秩序。儀式通過生命生死、神圣—世俗、陰陽二界的二元轉(zhuǎn)換實現(xiàn)了“差序”秩序的建構(gòu)，在“看地仙”“獻祭”以及“安放逝者”這三個行動實踐中，再生產(chǎn)鄉(xiāng)村社會的“差序”社會秩序。

第一個行動是“看地仙”。死者去世之前，家屬去“路靈”，即“看地仙”[注]“地仙”是村里能與神仙交流溝通的神職人員，主要職能是負責(zé)建房看風(fēng)水、選墓地和選擇出殯下葬吉日。。地仙為“逝者”選墓地，告知死者家屬，寓意逝者安息。墓地風(fēng)水選好，一方面可以給逝者尊嚴，另一方面體現(xiàn)生者對逝者的緬懷?？茨沟亍⑦x址也象征了人們“死者為大”的生命觀和“尊重祖先”的孝道觀，起到讓逝者入土為安、擁有尊嚴、慰藉亡魂、加強社區(qū)團結(jié)的作用。第二個行動是“獻祭”。葬禮通過“獻祭”實現(xiàn)圣俗—陰陽世界的溝通、生者和逝者的對話。死亡是靈魂和肉體的二分，“人死后，軀體歸于泥土，而靈魂進入陰間”[注]郭于華：《死的困惑與生的執(zhí)著——中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第85-90頁。。葬禮以逝者為中心吊唁，以生者而執(zhí)行，生者借助于“獻祭”行動實現(xiàn)與逝者的溝通，正如利奇認為的，“在儀式中，此界的凡俗的人力和彼界的神力的兩股力量借由祭品形成橋梁，實現(xiàn)交流溝通”[注][英]埃蒙德·利奇：《文化與交流》，郭凡、鄒和譯，上海人民出版社，2000年，第83-86頁。。皖南福村的“獻祭”儀式，當(dāng)?shù)厝朔Q為“投包裹”?！巴栋本褪前牙先松暗囊挛餆疥庨g，寓意是人雖脫離軀體，但靈魂在陰間繼續(xù)。“投包裹”使人們寄情于物，通過模仿陽間的物質(zhì)的傳遞，實現(xiàn)陰陽、圣俗世界二元溝通與隔空對話。第三個行動是“分類安放逝者”，體現(xiàn)的是“內(nèi)外有別”“潔與不潔”的“差序”分類秩序。在福村，人們對逝者的安放會分類。在當(dāng)?shù)厝丝磥恚话闼涝谧约姨梦堇锩媸呛虾醯览淼?，比如壽終正寢；如果死在外面，當(dāng)?shù)卮迕穹Q為“孤魂野鬼”，比如車禍、猝死等，在尸體安放上，本家人也會把尸體放回自家堂屋內(nèi)。祠堂里面燒紙，叫做“奠本家”；在祠堂的外圍燒紙，叫做“祭外鬼”。無論死因，當(dāng)?shù)厝硕家獙⑹w安排在堂屋之內(nèi)[注]不管是在外面意外突發(fā)死亡的，還是在本家屋子內(nèi)突然疾病死去的“苦病死”，都要將遺體放在自家的堂屋內(nèi)停放尸體。，否則就是“孤魂野鬼”。堂屋在當(dāng)?shù)厝诵闹芯哂猩袷サ囊饬x，死在外面的是“孤魂野鬼”并且不利于靈魂的安放，而在堂屋內(nèi)舉行喪葬儀式可以驅(qū)逐邪氣、慰藉亡靈，使魂魄不至于像“孤魂野鬼”無處安放。當(dāng)?shù)厝税选八涝谕饷妗币曌魇俏ｋU、恐懼和不潔的象征，所以要將尸體移動到堂屋內(nèi)“消除恐懼”，達到心靈慰藉，并且使“無序”混亂變得“有序”，“污穢”變得“潔凈”。對于污穢的思考是關(guān)于人群整體觀和認知觀的信仰表達，瑪麗·道格拉斯認為，“污穢的思考包含著對有序與無序、存在與不存在、有形與無形、以及生與死問題的思考”[注][英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波、盧忱、柳博赟譯，民族出版社，2008年，第5-6頁。?？梢?，儀式通過潔凈分類可以強化并整合社會秩序。因此，喪葬儀式在對尸體(死亡的身體)的安置和壽材的停放上，彰顯了人們對于“內(nèi)—外”“本家—外鬼”“陌生—熟悉”“潔凈—不潔”的分類認知體系，呈現(xiàn)了人的生死觀、生命觀和潔凈觀。喪葬儀式通過內(nèi)—外有別的空間分類，潔凈象征熟悉、安全，不潔象征焦慮、陌生、恐懼，彰顯了當(dāng)?shù)厝说臐崈粲^、生死觀、親疏遠近、內(nèi)外有別的認知體系形塑，再造了鄉(xiāng)村“差序”社會秩序。

其次，喪葬儀式建立了“以逝者為中心”的“差序”人際秩序。在喪葬儀式中，原有秩序被打破，新生秩序被重塑，社會矛盾消解，形成一種“以逝者為中心”的差序秩序，詮釋了鄉(xiāng)村社會的“中心—邊緣”關(guān)系。在福村的喪葬儀式中，同村親屬鄰里，無論男女、老幼，無論關(guān)系深淺、陌生或熟悉，是否有矛盾或糾紛，一旦得知人去世，便都紛紛趕來送行、幫忙籌劃葬禮，使原有沖突化解、凝聚情感、吸納外力，通過互惠互助的形式建構(gòu)秩序。

一方面，喪葬儀式以“死亡的身體”為中心建構(gòu)象征秩序。死亡是由生命態(tài)身體向符號化身體轉(zhuǎn)化的過程。舒茨(Alfred Schutz)認為“身體”是軀體，社會秩序都可以通過“身體”來構(gòu)建。[注]Dennis D. Waskul and Phillip Van-nini,“Introduction:The Body in Symbolic Interaction”, in Dennis Waskul&Phillip Vannini(eds),Body/Embodiment:Symbolic Interaction and the Sociology of the Body,ASHGATE e-BooK,2006,PP.1-14.梅洛-龐蒂(Mzerleau-Ponty)認為身體具有“具身性”(embodiment)及社會建構(gòu)性，身體可被“感知”，它不僅僅是單向度的客體，也是通過“知覺”與世界聯(lián)通在一起的“整體的存在”。[注]Mzerleau-Ponty M.,The phenomenology of Perception, London: Rutledge.1962,P.136.戈夫曼認為“擬具身體”就是人們在角色扮演和印象管理過程中，不斷建構(gòu)和再生產(chǎn)社會秩序和情感表達的過程。[注]Dennis D. Waskul and Phillip Van-nini,Introduction: “The Body in Symbolic Interaction”, in Dennis Waskul&Phillip Vannini(eds),Body/Embodiment:Symbolic Interaction and the Sociology of the Body,ASHGATE e-BooK,2006,PP.1-14.在福村的喪葬儀式中，普通村民從日常生活中的生活人物轉(zhuǎn)變?yōu)榉柣眢w，從堂屋“搬演”到靈堂“冰棺”之內(nèi)，此時，生者以“死亡的身體”作為中心建構(gòu)社會秩序。生命身體轉(zhuǎn)變成為“軀體”，身體從私人化、“后臺化”的“身體”向“公共化”“前臺化”“符號化”身體轉(zhuǎn)型，身體的功能和意義發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，身體勾連了社會、行動者實踐和意義的組成，建構(gòu)了“差序”化的象征社會秩序。

另一方面，喪葬儀式是基于情感和互惠、建立在關(guān)系學(xué)基礎(chǔ)上的“差序”化的秩序建構(gòu)，主要反應(yīng)在禮金、排場、面子、顏色等要素的“差別”和“等級”“大小”之上。喪葬儀式的“禮化”“互惠”關(guān)系實踐體現(xiàn)在“禮金”“互助幫忙”、殯葬陣容中。在楊美慧看來，禮物的流動不僅僅是“社會義務(wù)的驅(qū)動”，而是“感情的表達”，認為在公共場合的“宴請送禮”，作為“表達型禮物”，淡化禮物的工具作用而強化了情感的表達意義，為“送禮—收禮”雙方保住了“面子”，具有穩(wěn)定社會的象征意義，促進并維系了社會團結(jié)。[注][美]楊美慧：《禮物、關(guān)系學(xué)與國家》，趙旭東、孫珉譯，江蘇人民出版社，2009年，第116-117頁。因此，喪葬儀式的“請客”“隨禮”就是一種建立在互惠關(guān)系基礎(chǔ)之上的行動實踐，反映著逝者生前的“做人”情況和社會地位，體現(xiàn)在禮金數(shù)額大小、殯葬隊伍的陣容排場、吊唁者孝服顏色的區(qū)隔、親屬關(guān)系親疏遠近和權(quán)威輩分高低以及在村中的社會地位、村際內(nèi)外的交情深淺等諸多方面，可謂是鄉(xiāng)村社會“差序格局”人際關(guān)系特征的“縮影”。

先來看皖南福村喪葬儀式的隨禮數(shù)額。在福村葬禮的禮金賬薄中，筆者發(fā)現(xiàn)，吊唁的親屬所上禮金，總體隨交情深淺和親屬關(guān)系遠近呈現(xiàn)數(shù)額不等的五個層級，如表2所示：

表2 吊唁親屬禮金分層表

由禮單可知，禮金的數(shù)額大小象征親屬關(guān)系親疏遠近的情況，建構(gòu)“差序”互惠秩序。這種互惠的禮金原則體現(xiàn)了人際關(guān)系建構(gòu)的“差序”秩序——近親禮重，遠親禮輕；村級關(guān)系距離越近，隨禮越多，村落街坊距離越遠，隨禮越少；生前交往頻繁、交情深厚，隨禮大，反之小。

再來看福村喪禮的殯葬隊伍陣容和排場。殯葬隊伍的陣容、排場大小，反映了逝者生前的社會價值、家族權(quán)勢、經(jīng)濟能力，葬喪儀式通過浩蕩的殯葬隊伍、哀痛大哭、給死者臉上穿“面衣”、整理儀容、穿壽衣、送殯、路祭、沿路吹打、燃放爆竹等“炫耀性消費”，體現(xiàn)逝者家族的“排場”和“面子”，顯示了家族財力，使逝者的地位得到強化。排場的殯葬隊伍使逝者的家族“有禮有面”。筆者觀察的此次葬禮，出殯隊伍如下：

出殯車隊：靈車(逝者)—兩輛轎車(配偶、兒女)—四輛面包車(孫子、孫女、侄子、侄女、侄兒媳婦)—皮卡車(樂師、道士)；

下葬隊伍：棺材(逝者)—孝子賢孫—旁系近親—旁系遠親—鄰里街坊。

基于此，殯葬隊伍的陣容是人們“面子”觀所建構(gòu)的“差序”秩序。有序的出殯隊伍和排場的浩蕩車輛不僅是秩序的重構(gòu)和再生產(chǎn)，也是面子和禮俗的需要。喪葬儀式在出殯環(huán)節(jié)呈現(xiàn)了“以逝者為中心”、以親屬關(guān)系遠近為半徑的、有差別的同心圓“差序”秩序格局。

再看喪葬儀式的舉辦、組織過程在鄉(xiāng)鄰互助層面體現(xiàn)出的“差序”人情秩序。葬禮體現(xiàn)了鄰里互助、人情互惠和“面子”給予的社會關(guān)系。費孝通認為生活的互助單位以鄰里、街坊為主，“有喪事要出來助殮，抬棺材，是生活上的互助機構(gòu)”[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年，第27頁。。在皖南福村，朱氏老人去世第二天，逝者家屬請同村人幫忙，組長帶頭發(fā)布悼文、雇請樂師，向本組的人借板凳、碗筷、布置堂屋、聯(lián)系逝者生前親朋，本村具有權(quán)威的老人組織安排內(nèi)務(wù)外務(wù)和休息接待等事宜。各負責(zé)人如下所示：

內(nèi)務(wù)：朱光林 朱明進 朱潛

外務(wù)：朱成開 朱義 王明淵

廚房：李梅 劉光平 蔡明艷 朱開成 李啟發(fā) 朱玉華 朱明光 朱林

借還：朱開成 朱開明 朱明貴 李有義

打井：朱成軍(組長) 朱有權(quán) 李明顯 朱開先 梁利

煮菜、洗碗、洗菜的婦女由組長統(tǒng)一安排。

在籌辦喪禮的過程中，組長帶領(lǐng)鄰里街坊安排籌備喪禮，在此過程中，行動者在儀式空間中建構(gòu)基于互惠關(guān)系的鄉(xiāng)村“差序秩序”。

最后看喪禮中人們身著孝服、孝帽的顏色區(qū)隔。在地方社會中，婚喪也被稱為“紅白喜事”，“紅色”和“白色”凸顯了社會關(guān)系在顏色上的區(qū)隔。親屬關(guān)系中五服制度是“家文化”的秩序呈現(xiàn)。杜靖(2012)通過山東閔村的孝服、孝帽、孝褂等的不同分類研究，認為喪服制度根據(jù)親疏遠近劃分等級，遵循“近者重服、疏者輕服、重父系、內(nèi)外有別”的倫理原則。[注]杜婧：《九族與鄉(xiāng)土—— 一個漢人世界里的噴泉社會》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第209-212頁。福村喪葬儀式在孝服穿戴規(guī)則上亦顯示顏色區(qū)隔，分別代表和逝者距離不同的輩分和親疏遠近關(guān)系，將人的先決身份和社會身份通過孝服顏色表達出來，如表3所示：

表3 廣福村朱和組孝服顏色和親屬稱謂表

最后，喪葬儀式建立了搖擺于文化信仰和改革制度之間的“內(nèi)-外”關(guān)系“差序”秩序。喪葬儀式是在處理生死關(guān)系問題，也就是生命和黃土之間的關(guān)系問題，人一旦死后，就要“入土為安”?！安钚颉敝刃虿粩嘣偕a(chǎn)的動力和歸因，一方面是鄉(xiāng)村倡導(dǎo)節(jié)約辦喪、殯葬制度改革等政策外力因素，另一方面則是現(xiàn)代殯葬隊伍的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的弱化、鄉(xiāng)村傳統(tǒng)社區(qū)人群的減少，以及村民生態(tài)環(huán)境保護意識的提升等社會環(huán)境因素。以福村喪葬儀式觀察來看，最開始請地仙選墓地、看風(fēng)水，防止靈魂四處游蕩，使逝者靈魂得以安置，這是喪葬儀式本土化的內(nèi)在信仰和文化邏輯，也就是“內(nèi)力”。此外，順利完成“辦喪”過程中要受到外力作用(市場、經(jīng)濟、土地環(huán)境、環(huán)保意識)等因素的影響和約束。比如陳漢鄉(xiāng)(福村隸屬于此鄉(xiāng))治喪委員會在《至陳漢鄉(xiāng)村民的一封信》中就號召：“不在城區(qū)與集鎮(zhèn)吹吹打打，奏放哀樂，燃燒祭品，沿途燃放鞭炮，從事封建迷信活動”，號召全鄉(xiāng)村民于2015年6月1日起施行火葬，“鄉(xiāng)村凈化喪葬空氣，杜絕封建陋習(xí)，提倡簡化喪事，大興火葬改革”。[注]參見2015年陳漢鄉(xiāng)治喪委員會在福村張貼的《至陳漢鄉(xiāng)村民的一封信》。當(dāng)?shù)厝说膶Σ呤恰跋然鹪?，后土葬”，“先火葬”是因為陳漢鄉(xiāng)村治喪委員會下達了殯葬制度改革批文，“批文”指示將木質(zhì)棺材收起來，防止“棺木土葬”，這體現(xiàn)了一種國家權(quán)力意志的外在力量，“后土葬”則是因為當(dāng)?shù)卮迕裼幸环N“入土為安”的內(nèi)在文化信仰力量。[注]趙旭東、張潔：《鄉(xiāng)土社會秩序的巨變——文化轉(zhuǎn)型背景下中國鄉(xiāng)村社會生活秩序的再調(diào)適》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第2期。人們即使在國家權(quán)力的介入下執(zhí)行火葬，仍然還是要將火化后的骨灰通過棺材埋入泥土，進行“土葬”，體現(xiàn)了農(nóng)民和泥土不可分離、生態(tài)和諧的通達關(guān)系。

外在制度力量和內(nèi)在文化力量的博弈互動，導(dǎo)致了內(nèi)外合力之間的張力和沖突，進而建構(gòu)出鄉(xiāng)村社會的“差序”秩序。張佩國認為，“喪葬不僅是象征論意義上的儀式,它也是家族制度的政治經(jīng)濟學(xué),呈現(xiàn)了社區(qū)的社會再生產(chǎn)機制,映射了地方民眾的人格建構(gòu)和宇宙觀想象,更是王朝典章制度的治理手段”[注]張佩國：《漢人的喪葬儀式:基于民族志文本的評述》，《民俗研究》2010年第2期。。殯葬制度改革作為一種國家治理的外力手段，踐行國家權(quán)力意志，而“入土為安”則體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會人的內(nèi)在信仰，但卻存在占用土地和辦喪經(jīng)濟耗費問題，這就造成了“內(nèi)-外”力量的博弈，任何力量單方面過度實施，都會導(dǎo)致秩序“脫序”，使鄉(xiāng)村社會秩序在“失序”和“守序”之間搖擺。在很多地方，都在推行殯葬制度改革，但是由于這種政策口號實施到基層的執(zhí)行力度不均等而導(dǎo)致“過猶不及”或者“工具大于價值”，導(dǎo)致矛盾日益凸顯。吳飛認為，“殯葬改革的實質(zhì)和目的是寄托哀思，增進團結(jié)，不應(yīng)該僅注重經(jīng)濟考量，忽略人文關(guān)懷，強行火葬在一些地區(qū)沒有起到節(jié)省土地的目的，造成不必要的矛盾”[注]吳飛：《喪葬禮儀與殯葬改革其實質(zhì)和目的應(yīng)是：寄托哀思，增進團結(jié)》，澎湃新聞。網(wǎng)址：https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2303329，2018年7月30日。。喪葬儀式是處理生態(tài)自然和文化習(xí)俗上“入土為安”的生死關(guān)系問題，實際是處理改革制度作為“外力”和“文化禮俗”作為“內(nèi)力”的平衡關(guān)系問題。因此，鄉(xiāng)村喪葬儀式建構(gòu)了由信仰—制度雙重結(jié)構(gòu)平衡之下的“差序”秩序。在殯葬制度改革的外力介入下，內(nèi)在文化信仰和外力制度改革力量互動博弈，相互調(diào)適，有序、有效處理“生與死”“天與地”的關(guān)系，從而建構(gòu)文化—制度之間的“差序”社會秩序。

四、結(jié)論：“時空—文化—制度”建構(gòu)“差序”秩序的再生產(chǎn)

禮俗傳統(tǒng)源于人們對自然和社會的想象，喪葬儀式就是在傳統(tǒng)禮俗中通過逝者而約束生者的社會秩序建構(gòu)。這種建構(gòu)是基于情感的濃厚、象征意義的區(qū)隔、互惠關(guān)系深淺、人際關(guān)系薄厚之上的“差別”和“等級”。這種“差序”，在喪葬儀式上顯示出來的是一種可大可小、可高可低、可伸可縮、可進可退的動態(tài)變遷過程，即“差序”秩序的同心圓結(jié)構(gòu)的半徑是動態(tài)的、均質(zhì)的、流動的，主要在時間和空間的維度顯示出“差別”和“等級”，呈現(xiàn)“差序化”的社會秩序。為此，基于皖南福村的一起喪葬儀式活動，我們提出了“時空—文化—制度”框架下的鄉(xiāng)村“差序”秩序重建的概念。我國基層鄉(xiāng)村社會的喪葬儀式通過時空—文化—制度(TSCS)框架模型建構(gòu)差需秩序：T=time，是時間線索下的喪禮；S=space，是空間線索下的葬禮；C=culture,代表文化，就是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的文化禮俗和信仰；S=system,代表制度，就是基層鄉(xiāng)村社會出臺的殯葬制度改革政策和外在力量。[注]這種力量是在倡導(dǎo)鄉(xiāng)村振興、鄉(xiāng)風(fēng)文明、生態(tài)文明、鄉(xiāng)村建構(gòu)背景下的今天，在國家力量的介入下，自上而下地置入到鄉(xiāng)村基層社會的。具體的關(guān)系，如表4所示：

表4 “時空—文化—制度”(TSCS)平衡框架模型

喪葬儀式正是在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“差序格局”人際關(guān)系格局基礎(chǔ)之上，在時空面向和文化信仰內(nèi)力、制度改革外力等多重合力制衡下所建構(gòu)的“差序”秩序。鄉(xiāng)村“差序”秩序在重建過程中會出現(xiàn)“脫序”和“守序”兩種效應(yīng)。喪葬儀式將人—人關(guān)系、人—神關(guān)系、人—生態(tài)的關(guān)系重組，詮釋了鄉(xiāng)村人際關(guān)系、親緣關(guān)系、社區(qū)基層權(quán)力關(guān)系的格局和特征，再生產(chǎn)鄉(xiāng)村地方社會的“秩序”秩序。在時空線索中，秩序的構(gòu)建是以“逝者”為中心，以親屬、鄰里關(guān)系、時空坐標線索作為半徑建構(gòu)“差序”秩序。喪葬儀式中的“差別”和“次序”，主要體現(xiàn)在人、物、情感、靈力等要素在儀式空間中的神圣和凡俗“兩個世界”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，生者和逝者的對話和交流，逝者根據(jù)不同死因在物理空間中的“內(nèi)外有別”的分野和潔與不潔的分類。在這三個維度上，儀式空間被建構(gòu)出具有“差別”和“次序”的社會空間秩序。儀式在鄰里關(guān)系、親屬關(guān)系、孝服制度、隨禮數(shù)額、喪葬隊伍等方面建構(gòu)有“差序”秩序。

綜上所述，皖南福村的喪葬儀式是在“差序格局”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村人際關(guān)系格局特征之上，在“時空—文化—制度”框架下通過四重關(guān)系(“內(nèi)外關(guān)系”“橫縱關(guān)系”“時間感和地方感”、中心-邊緣關(guān)系)再生產(chǎn)和重建鄉(xiāng)村社會“差序”秩序。儀式通過一整套獨特的思維、情緒、行為、表情、氣質(zhì)形成一個具有象征符號的文本系統(tǒng)，儀式行為在不斷建構(gòu)和結(jié)構(gòu)過程中鞏固社會關(guān)系，形塑新的社會秩序，彰顯了人類對生命觀、死亡觀、時間觀、空間觀的價值意義。最終，這種“差序”秩序成為倡導(dǎo)鄉(xiāng)村振興背景下我國鄉(xiāng)土社會秩序重建和鄉(xiāng)村基層社區(qū)治理研究的一個縮影和觀察窗口，為我們研究鄉(xiāng)村秩序重建和基層治理創(chuàng)新提供了有益參考。