朱振明

目前，在研究人類社會的傳播技術(shù)與文化關(guān)系方面，法國學(xué)者雷吉斯·德布雷的“媒介學(xué)”(Médiologie)在中外傳播學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響，為技術(shù)媒介和社會的互動關(guān)系研究開辟了新的思路。不過，作為法國社會人文思想的組成部分，德布雷的“媒介學(xué)”既不是一個新的學(xué)科也不是一個孤立的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，而是“法國理論”①“法國理論”(French Theory)是指自20世紀(jì)60年代開始出現(xiàn)在法國大學(xué)中的一批后現(xiàn)代社會人文科學(xué)理論，“解構(gòu)”是其核心關(guān)鍵詞。這些理論對世界學(xué)術(shù)界造成了深遠(yuǎn)的影響，尤其在美國。主要人物包括路易·阿爾都塞(Louis Althusser)、讓·博德里亞(Jean Baudrillard)、米歇爾·?？?Michel Foucault)、吉爾斯·德勒茲、雅克·拉康(Jacques Lacan)、雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)、弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Fran?ois Lyotard)、皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)等。影響下的一個具體的學(xué)術(shù)話語實踐，尤其是法國思想家米歇爾·福柯(1926-1984)的“考古-系譜學(xué)”理論。德布雷和?？略诜▏酥潦澜缟喜⒉粨碛邢嗤膶W(xué)術(shù)地位，不過二者在處理人類社會的“物質(zhì)性和象征性”構(gòu)合上卻是驚人的關(guān)聯(lián)性，尤其在方法論方面：聚焦于“話語實踐的非話語實踐基礎(chǔ)”(?？?或“文化的技術(shù)支撐”(德布雷)，簡而言之，話語與廣義技術(shù)(如程序、機構(gòu)、媒介)或狹義技術(shù)(如大眾媒介)的關(guān)系。福柯的“考古-系譜學(xué)”借助對人與客體、人與人、人與自己等關(guān)系的分析，提供給我們更多是一套有關(guān)“象征性與物質(zhì)性”互動的微觀思維模式(或微觀權(quán)力物理學(xué))，而德布雷的“媒介學(xué)”主要以“基督教話語”為例來展示作為象征性的文化與物質(zhì)性的技術(shù)間的互動。本研究試圖借助對“媒介學(xué)”和“考古-系譜學(xué)”的分析，展示二“學(xué)”的方法論聯(lián)系，一方面解開媒介學(xué)方法論令人敬畏的宏大敘事下的簡單的微觀互動現(xiàn)實，另一方面便于讀者從知識譜系角度來把握局部(尤其法國本土)知識生產(chǎn)的創(chuàng)新性挪用，換句話，只有從“法國理論”的傳統(tǒng)下來把握“媒介學(xué)”才能一目了然。文章分為以下幾部分：第一部分介紹媒介學(xué)及其核心理論概念;第二部分展示何為系譜學(xué);第三部分揭示媒介學(xué)的系譜學(xué)思維路徑;第四部分指明媒介學(xué)作為媒介研究闡釋方法的意義。

一、何為媒介學(xué)?

(一)媒介學(xué)的緣由

媒介學(xué)的知識意圖不但是考察“精神僅僅是一個幻覺”“思想并不存在”和“骨頭早于邏各斯”，更重要的是考察“觀念如何變成了物質(zhì)力量”[1]。前者在于描述文化觀念傳遞中技術(shù)支撐的重要性，后者在于展示象征性如何借助物質(zhì)技術(shù)以動員群眾來改變社會，觀念要變成物質(zhì)力量，離不開傳播技術(shù)。德布雷的媒介學(xué)主要是法國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)下的產(chǎn)物，延續(xù)的是法國學(xué)術(shù)界的“中介化”(mediation)研究傳統(tǒng)。在哲學(xué)層面上，它沒有像德國哲學(xué)那樣試圖克服主體與客體、神圣與褻瀆、理性主義與經(jīng)驗主義、心靈與身體間對立，而是在本體論、認(rèn)識論和倫理-政治關(guān)系進(jìn)行“中介化”處理，因此并沒有像海德格爾那樣把技術(shù)作為“座架”(Gestell)進(jìn)行批判，而是采用一種不評判觀點，在觀念和物質(zhì)之間插入一個由人-非人組成的空間來協(xié)調(diào)(mediate)二者的對立。[2]這就是德布雷所說的“媒介學(xué)方法將終止在暗中遙控我們的那些傳統(tǒng)的對立，如原創(chuàng)/復(fù)制、力量/行為、內(nèi)部/外部、基質(zhì)/現(xiàn)象、精神/物質(zhì)，及其演變物：真實/虛擬、支撐/代碼、載體/訊息”[3]。由于媒介學(xué)視角關(guān)注“一個新的技術(shù)物體驅(qū)逐一個傳統(tǒng)領(lǐng)域”并生產(chǎn)新的文化物質(zhì)性的方法，而該主題又為英美學(xué)術(shù)界熟悉，因此德布雷的媒介學(xué)并沒有在拉丁文化圈外形成多大的影響。[4]德布雷對麥克盧漢的批判也僅限于后者把“希望和夢想都化約為工具的故事”，把技術(shù)看成文化歷史的新基礎(chǔ);麥克盧漢在“工具故事”中遺失的是文化的一個特殊維度：文化過程要多于工具的變遷，因為工具自身不能產(chǎn)生忠誠，不能產(chǎn)生情感，技術(shù)只是中介化的物質(zhì)載體(如印刷報刊、檔案、視頻)。[4]于是，在德布雷的媒介學(xué)那里，“媒介技術(shù)的象征構(gòu)建功能”[3]被重視，體現(xiàn)為象征性的觀念和作為物質(zhì)性的技術(shù)成了文化傳遞和秩序形成的兩個不可分割的方面，具體地表現(xiàn)為“我們記憶、傳遞和移動技術(shù)與我們信仰、思想和組織模式”[3]間的互動，作為二者構(gòu)合(articulation)的“中介化”過程成了理解媒介學(xué)的關(guān)鍵。

(二)媒介學(xué)的界定

媒介學(xué)這個新名詞第一次出現(xiàn)在德布雷的著作《法國的知識權(quán)力》(1979年)中。媒介學(xué)方案隸屬于對文化中介化的全面反思，拒絕文化精神與技術(shù)載體的分離，其探討的是象征世界的物質(zhì)化過程。媒介學(xué)反對思想史中的觀念中心主義和唯心主義，令人信服地展示觀念本身不具備說服的力量，而是需要技術(shù)載體和機構(gòu)的介入。[2]媒介學(xué)感興趣的不是意識形態(tài)本身，而是讓這些意識形態(tài)成為可能的東西，即如何從新的工具種類的使用和實踐中誕生新的社會機構(gòu)，而又從這些機構(gòu)當(dāng)中涌現(xiàn)出活躍分子，成為社會運動/思潮的推動力量。[5]

在媒介學(xué)(mediology)中，“媒介”(medio)不是指媒介(media)而是中介化，即一套程序和中介體的動態(tài)集合，其介于符號生產(chǎn)和事件生產(chǎn)之間。[6]這意味著社會和技術(shù)構(gòu)合在一個“互動的現(xiàn)實”(transactional reality)中，精神借助信息傳播和文化的傳遞被物質(zhì)化在技術(shù)之中，“社會的”東西被組織在人類社會之里，實現(xiàn)了社會的再生產(chǎn)。同時，中介化又可理解為一攬子介于“能指與所指”或“符號與事件”之間的“中介化”實踐，也就是，借助符號來表達(dá)事件不是隨意的。實際上，這種“中介化”實踐一方面提醒我們作為“能指”的符號與作為“所指”的事件間關(guān)系不是隨意的，是中介化的結(jié)果，這從羅蘭·巴特(Roland Barthes)的“現(xiàn)代神話論”和?？碌摹霸捳Z實踐”中都可找到其影子;另一方面，它還告訴我們這種中介化是借助文化和技術(shù)的互動來實現(xiàn)的，研究“中介化”就是去考察象征性在何種物質(zhì)性基礎(chǔ)上才能成為可能，物質(zhì)性在何種象征性背景下具有了合法性。

德布雷的媒介學(xué)感興趣的是技術(shù)創(chuàng)新的文化建構(gòu)效果，是想象性和物質(zhì)性、思想和機器以及規(guī)劃和裝置間的關(guān)系，而且指出物質(zhì)技術(shù)和象征形式從來不是相分離的。德布雷指出，當(dāng)我們說自己的思考方法是“媒介學(xué)的”時，這意味著要從象征建構(gòu)層面來思考技術(shù)：例如，當(dāng)觀察自行車的出現(xiàn)和女權(quán)主義的出現(xiàn)之間的關(guān)系時，才能談?wù)撁浇閷W(xué)!只有從道路、鐵路、郵政、電報、電器等網(wǎng)絡(luò)角度來談?wù)搰視r，對國家(Nation)的思考才屬于“媒介學(xué)的”。[3]也就是說，只有談?wù)撃撤N技術(shù)革新的文化結(jié)構(gòu)效果(effets)或某種社會-文化事件(émergence)的技術(shù)基礎(chǔ)時，媒介學(xué)才被涉及到。[3]媒介學(xué)問題更多“不在于解釋符號世界，而是理解符號世界的變遷、一個先知的教會變遷、一個研討會的學(xué)校變遷、一個宣言的政黨變遷、一個打印廣告的改革變遷、啟蒙的革命變遷……總之，象征形式的物質(zhì)力量的變遷。”[6]

在德布雷那里，媒介學(xué)感興趣的是“某種觀念(idée)成為可能的原因并如何維持下去”。媒介學(xué)分析的是與傳遞-運輸環(huán)境相關(guān)的“非常高級的社會職能”(如宗教、意識形態(tài)、藝術(shù)、政治等)、文化與技術(shù)的互動以及記憶-傳遞-轉(zhuǎn)移技術(shù)與信仰-思想-組織方式間的互動。他把處理高級社會職能與傳遞技術(shù)結(jié)構(gòu)的學(xué)科稱作“媒介學(xué)”，并把確定一個人類群體的象征活動(宗教、意識形態(tài)、文學(xué)、藝術(shù)等)、其組織形式、與其抓取-記錄痕跡并把它們置于循環(huán)中的方式間的關(guān)聯(lián)性的做法稱作“媒介學(xué)方法”。[6]一個既定時期的社會的象征生產(chǎn)不能與同時代的記憶技術(shù)分開來解釋，即，思想的動力不能與物理痕跡分離開來。

(三)媒介學(xué)的關(guān)鍵詞：媒介域

“媒介域”是媒介學(xué)核心關(guān)鍵詞。在歷史視角下，媒介學(xué)基于一種歷史分期，探究的是某一局部的理性化過程。媒介域是由信息傳播的媒體配置(包括技術(shù)平臺、時空組合、游戲規(guī)制等)所形成并包含社會制度和政治權(quán)力的一個文明史分期。由于存在著不同的國家與文化，人們的發(fā)展并不遵循相同的技術(shù)節(jié)奏，因此媒介域的分期也不同。[7]媒介域旨在標(biāo)示處于支配地位的傳播和傳輸系統(tǒng)，文化就圍繞這些系統(tǒng)在一段時期內(nèi)并在一定“媒介域”中保持穩(wěn)定。在媒介學(xué)那里，“媒介域”就是指一種技術(shù)與象征環(huán)境或框架。[8]

“媒介域”是一個動態(tài)的復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，其圍繞一種處于支配地位的傳播媒介組織起來，通常情況下這種媒介是最新的。[7]媒介域又“是一種超驗的技術(shù)，其先驗地規(guī)定了意義及事件的生產(chǎn)條件。”[9]它可“包括諸多生態(tài)系統(tǒng)或文化微環(huán)境”[7]。媒介學(xué)中的媒介既包含狹義的傳播媒介(如書籍、電視、照相機、電報、數(shù)字網(wǎng)絡(luò)等)，也指廣義的媒介(如道路、鐵路交通網(wǎng)絡(luò)，郵政網(wǎng)絡(luò)，輸電網(wǎng)絡(luò)等)，甚至把技術(shù)擴(kuò)展到“生活的戰(zhàn)術(shù)”。當(dāng)?shù)虏祭自凇镀胀浇閷W(xué)教程》中指出“去象征化會導(dǎo)致整個社會生活滅亡”的時候，意識形態(tài)史所依賴的技術(shù)也被準(zhǔn)確定義為“一種生活的戰(zhàn)術(shù)”。[9]德布雷依據(jù)不同的傳播媒介把媒介域分為以下幾種：語言域(口頭傳遞)、書寫域(印刷和書寫)、視頻域(電視和影像)和超級域(數(shù)字網(wǎng)絡(luò))。[7]這些媒介域在時間上依據(jù)技術(shù)不斷革新而出現(xiàn)，不過它們相互共存，在基礎(chǔ)設(shè)施和使用方面相互疊加。在《普通媒介學(xué)教程》中，德布雷把人類文明史僅劃分為三個不同的媒介域：文字(邏各斯域)、印刷(書寫域)和視聽(圖像域)。他指出對于媒介域的把握需要注意以下方面：

“——人類的思想活動不能脫離當(dāng)時的媒介技術(shù)的記錄、傳遞和儲存;

——維持記憶的技術(shù)手段是第一位的;

——占統(tǒng)治地位的傳媒系統(tǒng)是一個時代的社會組織的核心;

——每個時代的媒介域都可能混雜著不同的技術(shù)載體;

——每個時代的傳媒方式的主旨就是對其時代進(jìn)行定義或制造信任;

——傳媒系統(tǒng)的技術(shù)特征是理解每個時代的象征系統(tǒng)的主要線索。”[5]

作為文化的準(zhǔn)生態(tài)環(huán)境，這些媒介域表現(xiàn)為一些擁有諸多面相的、有機的、可見的整體：技術(shù)、權(quán)力形式、參考價值、文化的生產(chǎn)類型。[10]因此，借助技術(shù)的物質(zhì)性和精神象征性間的互動，德布雷的媒介域成了一個生產(chǎn)意義、觀念秩序和社會現(xiàn)實的裝置。

二、何為系譜學(xué)?

(一)系譜學(xué)的內(nèi)涵

在考古-系譜學(xué)視角下，?？抡J(rèn)為自己的研究對象是“主體”，主體不僅處在復(fù)雜的生產(chǎn)關(guān)系和意義關(guān)系之中，而且也處在權(quán)力關(guān)系之中。歷史和經(jīng)濟(jì)理論為生產(chǎn)關(guān)系找到了合適的工具，語言學(xué)和符號學(xué)為意義的研究提供了工具，系譜學(xué)于是被用來描述權(quán)力與主體的關(guān)系，在這里權(quán)力超越了傳統(tǒng)的權(quán)力(如法制、君權(quán))概念，被擴(kuò)大到力量關(guān)系;超越作為內(nèi)部合理性的權(quán)力，走向作為對抗策略的權(quán)力觀。[11]于是形成了?？碌木哂絮r明特色的考古-系譜學(xué)方法論。

具體而言，在方法論層面上，?？碌姆椒ㄖ饕w現(xiàn)于采用體現(xiàn)話語生成的、表現(xiàn)為解析話語生成條件的歷史橫向維度的考古學(xué)以及解析權(quán)力、知識、主體化互動關(guān)系的歷史縱向維度的系譜學(xué)——權(quán)力關(guān)系如何作為知識形式和主體性形式的模具來發(fā)揮作用。實際上，系譜學(xué)是考古學(xué)在歷史維度上的延伸，系譜學(xué)和考古學(xué)彼此構(gòu)合在一起。為了便于表述福柯思想的發(fā)展階段性，便有了考古學(xué)和系譜學(xué)的明顯區(qū)分。具體而言，“考古學(xué)更多是這樣一種研究，其試圖尋找認(rèn)識和理論成為可能的原因;根據(jù)何種秩序空間，知識才得以形成;依據(jù)何種歷史先驗并在何種實證性元素中觀念才可能出現(xiàn)，科學(xué)才得以構(gòu)成，哲學(xué)中的體驗才得以表現(xiàn)，合理性才得以形成、解體和快速消失。”[12]雖然，考古學(xué)分析對象主要是科學(xué)話語，但這種方法也可以用于其他領(lǐng)域，因為“考古學(xué)試圖描述的不是具體結(jié)構(gòu)中的科學(xué)，而是不同的知識領(lǐng)域?！盵13]福柯的“系譜學(xué)”也不是一門學(xué)科，也是一個研究領(lǐng)域，其“絕不是為了追溯過去，重建歷史敘事的連續(xù)性，而是從多元性、擴(kuò)散、偶然性、意外等出發(fā)，去恢復(fù)特殊性的事件”。[14]

對?？露裕底V學(xué)作為對起源的分析，其存在于身體和歷史的構(gòu)合之中，進(jìn)行系譜學(xué)研究就必須顯示浸淫于歷史的身體又要把歷史看成身體的解構(gòu)者。[15]“系譜學(xué)”分析試圖重構(gòu)知識與認(rèn)識對象(客觀化)及認(rèn)識主體(主觀化)發(fā)生關(guān)系的方法，展示知識、權(quán)力、主體、客體等之間互動關(guān)系的歷史性。法國?？卵芯繉＜依站S爾(Judith Revel)對福柯考古學(xué)和系譜學(xué)的演變做了很好的描述：“‘考古學(xué)’概念經(jīng)常出現(xiàn)在?？?0世紀(jì)60年代的著作中，成了時至70年代的研究方法。在重構(gòu)歷史一個歷史領(lǐng)域方面，?？聦嶋H上在通過不同的維度(哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)的、科學(xué)的、政治的等)來獲得某個特定時期知識話語誕生的條件。?？聸]有去研究這些觀點演化的歷史，而是集中于具體的歷史片段，尤其是古典時期和19世紀(jì)初，不但描述不同局部知識在特定時期圍繞新的認(rèn)識客體的形成方法，而且觀察彼此之間如何相呼應(yīng)，如何在橫斷面上勾勒出一個結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的認(rèn)識形態(tài)(或結(jié)構(gòu))。如同《詞與物》的副標(biāo)題所示(人文科學(xué)考古學(xué))，它不是要創(chuàng)立考古學(xué)，而是構(gòu)建一種人文科學(xué)考古學(xué)，它不是一般的范式描述。而是把不同話語事件(局部知識)和權(quán)力聯(lián)系起來的機制的橫截面圖?？脊艑W(xué)指向的是當(dāng)前，為了了解我們所處的現(xiàn)狀……在20世紀(jì)70年代，由‘考古學(xué)’轉(zhuǎn)向‘系譜學(xué)’在于強調(diào)，在橫向閱讀話語性(即橫切面構(gòu)型研究)之外，還存在著縱向閱讀我們話語體制的歷史決定的必要性?！盵14]通常情況下，研究者們把?？碌难芯糠譃槿齻€時期：圍繞“知識”的考古時期、圍繞“權(quán)力”的系譜學(xué)時期和對倫理及主體化形式的研究——這基本成了共識。

(二)話語、權(quán)力與技術(shù)的關(guān)系

在?？碌南底V學(xué)中，權(quán)力是通過技術(shù)程序設(shè)置表現(xiàn)出來，因此話語與權(quán)力的關(guān)系在此意義上表現(xiàn)話語與技術(shù)的關(guān)系。福柯曾說，令其感興趣的是某人在某時刻說了某事及其功能。于是，?？乱ニ伎嫉牟粌H是所言說東西的功能，而且還要描述其與外部環(huán)境(話語實踐與/或非話語實踐)的關(guān)聯(lián)性(即外在性)?！氨谎哉f的話語”就要涉及內(nèi)部結(jié)構(gòu)原則和外部結(jié)構(gòu)原則，并且擁有不同身份與界定，因此在福柯的界定描述中，話語是事件、是事實、是實踐、是戰(zhàn)術(shù)組、是一攬子陳述、是一系列非連續(xù)的片段、一套策略，等等。?？略凇对捳Z的秩序》中說：“在所有社會中，話語的生產(chǎn)是通過一定數(shù)量的程序來控制、選擇、組織和再分配，這些程序的作用在于謀取權(quán)力和防止危險，控制偶然事件，避免沉重而可怕的犯罪。在我們這樣的社會中，人們當(dāng)然認(rèn)識排斥程序。我們清楚地知道，我們沒有話說一切的權(quán)力，我們不能不分場合地去講，任何人不能隨便地亂講?！盵16]這使我們想起德布雷的相同表述：“一個社會群體、一個執(zhí)政黨、一個領(lǐng)導(dǎo)人不能長期地隨便亂說，或試圖通過隨意的渠道來傳遞隨意的信息。”[9]就“權(quán)力與話語”關(guān)系而言，權(quán)力與話語彼此聯(lián)系，不可分割。一方面，話語是權(quán)力行使的工具與效果，是權(quán)力關(guān)系裝置的組成部分，“其運載并(在既能鞏固權(quán)力又可破壞、展示權(quán)力、阻擋與削弱權(quán)力的意義上)生產(chǎn)權(quán)力”[17];另一方面，權(quán)力則通過話語發(fā)揮作用，“權(quán)力形成知識，生產(chǎn)了話語”[18]。?？略?972年有關(guān)“對話權(quán)力”的采訪中，明確地指出：“我所從事的分析類型不是去論述會講話的主體的問題，而是去觀察話語在一個策略系統(tǒng)中發(fā)揮作用的不同方法。以及在這個系統(tǒng)中，權(quán)力隱藏在哪里，權(quán)力為何種話語發(fā)揮作用。權(quán)力并不外在于話語，權(quán)力不是話語的起點與源泉。權(quán)力是透過話語發(fā)揮作用的東西，因為話語本身是權(quán)力關(guān)系策略裝置中的一個元素。”[18]在“話語作為權(quán)力工具”的意義上，“話語功能”形塑了“主體性”[19]。

?？乱睬宄刂赋觯霸捳Z不僅存在于我們所說的東西以及我們講述它們時所采用的方法，同樣也存在于我們沒有說出的，以及擁有我們姿勢、態(tài)度、存在方法、行為方式與社會安排等烙印的東西之中，以往對社會關(guān)系話語(尤其政治話語)的分析主要體現(xiàn)為一種二元模式：支配話語與被支配話語的對抗，位于兩者之間的是階級障礙以及來自壓迫、排斥和壓抑的模式。”[18]自己要做的就是規(guī)避這種視角，“把話語看成一個策略領(lǐng)域，一種策略裝置，在這里，元素、策略和武器不停地從一個領(lǐng)域流向另一個領(lǐng)域，不停地在對手間進(jìn)行交換，不停地轉(zhuǎn)向使用者的對立面?！盵18]作為策略裝置，話語戰(zhàn)術(shù)就表現(xiàn)為一個權(quán)力和知識裝置。[20]這意味著，話語-權(quán)力建構(gòu)性的微觀動力來自知識和權(quán)力的互動。這就如福柯所說，對話語形成的分析“不是根據(jù)意識類型、觀察的形態(tài)和意識形態(tài)的形式來進(jìn)行的，而是從權(quán)力關(guān)系的戰(zhàn)術(shù)和策略來著眼”[18]。而從“戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)角度來研究權(quán)力意味著把權(quán)力當(dāng)成一種技術(shù)來分析”[18]，作為“程序”和“技術(shù)”來思考，即作為“被發(fā)明、被優(yōu)化且不斷發(fā)展的程序來分析”[11]。

德布雷的技術(shù)是人類學(xué)中的具體文化存在，?？碌募夹g(shù)是社會學(xué)視角下策略程序存在，但都成了構(gòu)建社會象征秩序的手段。實際上，從人類學(xué)出發(fā)，二者都屬于文化范疇;另從技術(shù)哲學(xué)出發(fā)，無論德布雷的作為具體媒介技術(shù)還是?？碌淖鳛楣芾硭囆g(shù)的權(quán)力策略技術(shù)，都來源于古希臘的技藝(téchne)[21]。由于技藝的雙重機能，衍生出了當(dāng)下用來描述科學(xué)、方法和程序的“軟技術(shù)”和用來支撐具體技術(shù)(如機器)存在的“硬技術(shù)”。[22]在此技藝意義上，二者本無區(qū)別。

三、媒介學(xué)的系譜學(xué)思維路徑

(一)媒介學(xué)的歷史觀：系譜學(xué)的幽靈

福柯的系譜學(xué)深受德國哲學(xué)家尼采(Friedrich W.Nietzsche，1844—1900)的影響，認(rèn)為哲學(xué)的作用在于分析“現(xiàn)實”。福柯指出“尼采是第一個把哲學(xué)界定為試圖知道發(fā)生了什么、現(xiàn)在正發(fā)生著什么的活動。換句話，過程、運動和力量貫穿于我們身體之中。我們不知道這些過程和這些力量，無疑，哲學(xué)家的任務(wù)就是分析這些力量，分析它們的現(xiàn)實性?！盵23]這就是在系譜學(xué)的視角下，作為認(rèn)識論和方法論的哲學(xué)不再為其他學(xué)科制定規(guī)則和做出判斷，不再是對世界、認(rèn)識或人的自治思考，而是走入諸多的活動領(lǐng)域，“所有去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的人，所有改變這個世界的某件事情、認(rèn)識或人們生活的人，在一定程度上都是一個哲學(xué)家?！盵24]于是，“哲學(xué)的作用是分析作用。哲學(xué)已經(jīng)不喜歡去說永久存在的東西。哲學(xué)現(xiàn)在擁有更艱難和難以捕獲的任務(wù)：去說發(fā)生的事情?！盵24]換言之，哲學(xué)的任務(wù)是去分析“現(xiàn)實”。德布雷在哲學(xué)層面上也正是沿著這條系譜學(xué)的路徑：“我們愚蠢地認(rèn)為哲學(xué)的現(xiàn)實性在于堅持其質(zhì)詢的永恒性，哎，完全不是這樣!哲學(xué)以后將屈服于‘現(xiàn)實’?！盵25]顯而易見，媒介學(xué)的哲學(xué)觀已不只是去關(guān)注認(rèn)識，更多是對我們生活其中的世界進(jìn)行批判分析，分析我們的生活、所說與所做。

德布雷的媒介學(xué)史觀也不是去尋找一個奠基性起源，然后由此源頭來延續(xù)一個完整的線性過程。如同尼采和?？乱粯?，在德布雷那里，“上帝死了”。不過熱衷于宗教秩序的德布雷更換了說法：這不是因為上帝死了，實際上，是因為本能的、無意識的神學(xué)的死亡，這種無意識神學(xué)促使我們?yōu)樗袣v史賦予一個起源，然后一個過程;先賦予一個創(chuàng)造者，然后是創(chuàng)造物;先賦予一個本質(zhì)然后是現(xiàn)象;先賦予一個理想的目標(biāo)，然后是使用的手段。[3]媒介學(xué)研究顛覆了傳統(tǒng)的歷史順序含義，起源是在最后被提出，同時消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元對立，如內(nèi)/外、中心/邊緣、身體/靈魂、物質(zhì)性/精神性。當(dāng)福柯的考古-系譜學(xué)家在斷裂中尋找新的話語生成規(guī)則的偶然性線頭時，德布雷的“媒介學(xué)家是一只狗。它得意于盯著地面，在角落中嗅到線索”[5]。在尋找技術(shù)物質(zhì)性與文化象征銜接的“偶然性”及其互動的理性化過程。

德布雷不贊成為歷史尋找一個起源，而是遵循?？碌南底V學(xué)，把注意力集中到為學(xué)說、宗教、主義、意識形態(tài)等找出存在的可能性條件。于是，不是某個人或主義者創(chuàng)造了某個學(xué)說，而是有關(guān)某個主義的中介化過程創(chuàng)造某個“主義者”，用系譜學(xué)的話來說，是話語實踐(如使陳述功能發(fā)揮作用的規(guī)則)與非話語實踐(如機構(gòu)、過程，技術(shù)程序等)的互動使某個“主義者”對象的存在成為可能。德布雷又把這描述為“被傳遞的對象并不預(yù)先存在于其傳遞的過程之前”[3]，換句話，傳遞過程(或中介化)構(gòu)建被傳遞的對象，過程生產(chǎn)起源。用?？孪底V學(xué)的表述，就是勾勒某話語及其對象的話語實踐“形成于技術(shù)組合、機構(gòu)、行為模式、傳輸和擴(kuò)散類型，以及施加并維持它們的教育形式中”[26]。于是“主義”的創(chuàng)始人其實是主義的產(chǎn)物而不是相反，這如福柯在分析“有關(guān)瘋癲的話語”時所示，我們不能脫離瘋癲話語來談?wù)摨傋?，不是先有“瘋子”而后才出現(xiàn)“瘋癲”話語。

(二)媒介學(xué)的內(nèi)容-形式觀

媒介學(xué)意味著系譜學(xué)的內(nèi)容-形式跡線。雖然德布雷不斷強調(diào)考古學(xué)和媒介學(xué)的差異，認(rèn)為前者強調(diào)內(nèi)在于話語內(nèi)部的陳述規(guī)則，后者則關(guān)注陳述對人所產(chǎn)生的情感效果，并生動地指出“媒介學(xué)家不演奏音樂，只評估大廳中的音響效果”，認(rèn)為“在(媒介學(xué)的)訊息方面，‘人的歷史是觀念的法庭’，接收決定著輸出的價值。在(考古學(xué)的)知識陳述中，由于陳述脫離陳述的條件，所以公眾的接受不會產(chǎn)生差異”[9]。并舉例說，?？碌摹对捳Z的秩序》一書之所以得到的廣泛關(guān)注和討論，不僅僅是因為其話語或邏輯條件，而且還要歸功于作為傳播媒介的擴(kuò)音器的選擇。就此，德布雷指出，媒介學(xué)和考古學(xué)的關(guān)注點是彼此顛倒的：媒介學(xué)不關(guān)注“話語來自哪里，而是關(guān)注話語實際生產(chǎn)了什么”[9]。因此，體現(xiàn)為媒介學(xué)訊息的技術(shù)使用形態(tài)與社會接收語境的“形式”只是考古學(xué)的“內(nèi)容”。

我們從德布雷的描述已經(jīng)看到，他已把話語、陳述和訊息看成同等功能的東西，媒介學(xué)考慮的只是它們所產(chǎn)生的結(jié)果。①如德布雷在《普通媒介學(xué)教程》中，指出媒介學(xué)關(guān)注的不是“隱藏在某種話語(discours)群中處于概念秩序上的陳述系列，而是陳述過程(énonciation)對人(包括話語專家)所造成的影響?！泵浇閷W(xué)不關(guān)注“話語來自哪里，而是關(guān)注話語實際生產(chǎn)了什么”?！耙环N訊息考古學(xué)(message)不會比陳述的媒介學(xué)更令人感興趣?！薄霸谥R(savoir)的陳述(énoncés)中，由于陳述脫離陳述的條件，所以公眾的接受不會產(chǎn)生差異。”“意識形態(tài)統(tǒng)治不是通過訊息的內(nèi)容，而是通過強加和灌輸它們的形式的安排來行使的?！睆牡虏祭椎囊陨媳硎鲋?，我們可以看到，話語、陳述、訊息等都是能對人產(chǎn)生影響的東西。到底是在哪個層面上產(chǎn)生的?很明顯是其所說的，在作為“知識的陳述”的陳述化過程中產(chǎn)生的。不過，在實際操作中，他把話語、陳述、訊息等的作用等同起來。實際上，德布雷“挪借”了?？驴脊艑W(xué)對話語、陳述以及知識的分析(見“話語、權(quán)力與技術(shù)的關(guān)系”部分)。從德布雷的行文邏輯中我們可以看出，他想表達(dá)的是，媒介學(xué)的訊息(內(nèi)容)-傳播技術(shù)(形式)組合有別于福柯的話語(形式)-權(quán)力技術(shù)(內(nèi)容)組合，表明前者只關(guān)注訊息通過傳播技術(shù)產(chǎn)生了何種效果，有別于后者從權(quán)力技術(shù)條件出發(fā)來分析話語的產(chǎn)生。但當(dāng)我們深入分析?？碌摹霸捳Z與權(quán)力關(guān)系”時，就會發(fā)現(xiàn)媒介學(xué)和考古學(xué)并不存在顛倒現(xiàn)象，只是分析的層次不同。

若以德布雷鐘情的基督教話語為例，媒介學(xué)“福音訊息”概念差不多相當(dāng)于考古學(xué)用來形成話語的“知識”(savoir)——知識是在某個話語實踐中可談及的東西[13]——而不是考古學(xué)的“話語”。也就是說，如果對媒介學(xué)和考古學(xué)做比較也只能在同一層面上進(jìn)行，即基督教話語(基督耶穌)對科學(xué)話語(話語對象);福音訊息對知識;傳播技術(shù)對權(quán)力技術(shù)。而不是上文的對比組合。?？抡J(rèn)為，“權(quán)力和知識構(gòu)合在話語之中”[17]，話語在微觀上是知識與權(quán)力(或權(quán)力技術(shù))互動的結(jié)果，知識來自權(quán)力又是權(quán)力行使的工具[27]，權(quán)力(或策略程序)生產(chǎn)了話語。于是，當(dāng)我們沿襲考古-系譜學(xué)的思路來描述媒介學(xué)時，很明顯，如同考古學(xué)的知識和權(quán)力策略技術(shù)的互動構(gòu)建了科學(xué)話語及其對象一樣，媒介學(xué)的訊息與傳播技術(shù)的中介化構(gòu)建了基督教話語及其教主。因此二者并不存在“形式”與“內(nèi)容”的顛倒。

(三)作為“裝置”的“媒介域”

?？略f：“在話語問題中，令我感興趣的是某人在某時刻說了某事。我努力說明的不是意義，而是因某事在某時刻被說出所擁有的功能。”[18]德布雷持有相同的觀點：“我處理的不是大眾媒介本身，而是符號;其他人真正關(guān)注的是符號的意義，而我則對符號的功能感興趣。”[6]只不過，在?？履抢飳崿F(xiàn)某種功能的是“裝置”(dispositif)，而德布雷那里則是“媒介域”。?？略谡?wù)摗把b置”的意義和方法論功能時，指出“我用此概念來顯示的是一套完全異質(zhì)的東西，其包括話語，機構(gòu)，建筑布置，規(guī)則決定，法則，行政措施，科學(xué)陳述，哲學(xué)的、道德的及人類學(xué)的命題，簡而言之：既包括說出的又包括沒說出的，這就是裝置的元素。裝置本身就是我們在這些元素間建立起的網(wǎng)絡(luò)。”[18]就是這種元素決定了現(xiàn)實、秩序以及何為真理，而這在德布雷那里則借助由物質(zhì)性和象征性構(gòu)合的“媒介域”來進(jìn)行。

如在福柯那里，“真理”話語不是傳統(tǒng)認(rèn)識論中命題的對錯與虛假之分，而是由言說的方式來決定的：“像在我們西方社會(或可說全球社會)中，每時每刻都在生產(chǎn)真理的效果。人們在生產(chǎn)著真理。這種真理的生產(chǎn)不能與權(quán)力和權(quán)力機制割裂開來，因為這些權(quán)力機制使這些生產(chǎn)成為可能，并促使了這些真理的生產(chǎn)，這些真理的生產(chǎn)也具有了權(quán)力的效果，它把我們聯(lián)系在一起。我所關(guān)注的就是這些真理/權(quán)力、知識/權(quán)力間的關(guān)系?！盵18]?？掠谩罢胬怼眮碇敢惶壮绦?，該程序能夠在每時每刻讓每個人發(fā)表被看作是“真實的”(vrais)的東西(或真理)[18]。同樣，德布雷也認(rèn)為，“一個‘觀點’有效不是因為它是真實的，而是它被看作是真實的?！盵9]“一個觀點動員群眾的能力、修正權(quán)力關(guān)系平衡的能力、或誘發(fā)某種行為的能力并不依賴于是它的真理價值。它與被歷史和社會決定的傳遞方式以及黏合的類型有關(guān)”[28]。顯而易見，德布雷的真理觀是“系譜學(xué)的”。

(四)媒介學(xué)方法的福柯系譜學(xué)實質(zhì)

?？孪底V學(xué)主要探討話語與權(quán)力關(guān)系的縱向歷史性問題。德布雷認(rèn)為“權(quán)力的再生產(chǎn)和話語的生產(chǎn)是不可分割的”[9]。歷史的類型學(xué)就基于不同的公共話語的控制程序之上，而這些程序則建立在影響關(guān)系的具有技術(shù)特征的功能之上。[9]“不存在與傳遞和再生產(chǎn)方式相脫離的‘話語秩序’”[9]也“不存先有社會后有權(quán)力;先有自然，后有制度;先有自由言語，后有位于其上或之外的惡劣約束”[9]。“媒介學(xué)的理路或精神在于把每個活動領(lǐng)域指向支持它的媒介裝置(dispositif)”[9]。在德布雷建立的媒介學(xué)網(wǎng)站上，該網(wǎng)站明確指出：“如果一個人能夠揭示象征軀體(一個宗教、一個學(xué)說、一種藝術(shù)體裁、一門學(xué)科等)、一種集體組織形式(如一個教會、一個教堂、一個學(xué)校、一個學(xué)院)與一個傳播技術(shù)系統(tǒng)(記錄、存儲和流通痕跡)，他就是個媒介學(xué)家，簡而言之，如果一個人能夠記錄下某個人所說、所說的方法以及誰希望去重復(fù)它，他就是個媒介學(xué)家?！盵8]這實際涉及三方面的東西：話語(或知識)、機構(gòu)和傳播技術(shù)。其中傳播技術(shù)和機構(gòu)是德布雷的中介化的兩個重要的構(gòu)合面：作為被組織的物質(zhì)技術(shù)維度(matière organisée，即MO)，即訊息傳輸?shù)奈镔|(zhì)性載體，與作為被物質(zhì)化的組織或政治維度(organisation matérialisée，即OM)，即生產(chǎn)、使用、散布并使技術(shù)工具和支撐合法化的機構(gòu)(institutions)。這就是德布雷所說的“媒介學(xué)家的注意力不能單獨聚焦于大眾媒介，而且還要聚焦于復(fù)雜的調(diào)節(jié)知識、信仰和觀點的技術(shù)和人文裝置”[29]。實際上，被組織的物質(zhì)(MO)與被物質(zhì)化的組織(OM)是福柯非話語實踐的權(quán)力技術(shù)的主要元素。媒介學(xué)要做的是超越技術(shù)(物質(zhì)性)和文化(象征性)的傳統(tǒng)對抗，把象征性構(gòu)建植根于物質(zhì)性之中，用系譜學(xué)的話說，就是把話語實踐植根于非話語實踐之中。

媒介學(xué)方法要解決的問題是象征性與物質(zhì)性的構(gòu)合，真正講述二者構(gòu)合的案例是基督教話語的形成。在德布雷的媒介學(xué)那里，產(chǎn)出生產(chǎn)了投入;基督教發(fā)明了基督：這種本末倒置成了理解媒介學(xué)的關(guān)鍵進(jìn)路![7]德布雷引述《發(fā)明基督》(L'Invention du Christ：Genèse d'une religion)的作者毛里斯·薩科特(Maurice Sachot)的分析來揭示基督教的產(chǎn)生?；浇滩⒉皇且婚_始就存在，而是由其存在其中的文化環(huán)境制作和構(gòu)建的結(jié)果。首先，每個人把自己的作為認(rèn)識條件的想象、概念和描述添加到福音宣講上，成了福音訊息的組成部分;其次，訊息傳遞(transmission)程序結(jié)構(gòu)了一個“整體存在”，由于升天是在教會集會中實現(xiàn)的：禮拜行為、唱詩班、隊列、朝圣……于是基督教傳遞具有了黏合功能，它把“基督徒”召喚起來并把他們集合在一起，而且借助不同的制度機構(gòu)來宣布節(jié)日、甄別異教信眾等;最后，信條的“真理”又和政治權(quán)力結(jié)合在一起。[7]于是，訊息、被組織的物質(zhì)(如文本)與被物質(zhì)化的組織間的互動導(dǎo)致了基督教的產(chǎn)生，而基督教的話語對象則是教主基督——“基督是經(jīng)過三個世紀(jì)被基督教組織通過一系列文化模式(猶太、希臘和羅馬)創(chuàng)造出來的”[3]。

德布雷又在《媒介學(xué)引論》中以基督教為例來說明媒介學(xué)的歷史過程(4M)：“所謂的福音訊息(mensaje)是以圖表與教會團(tuán)體(文本+基督身體或教堂)為媒介(médium)，而該媒介在形成過程中又受限于一個或幾個環(huán)境(medios)的條件(每個環(huán)境擁有自己的思維和行為模式)，這些環(huán)境最終型構(gòu)了被我們錯誤認(rèn)為是原始的訊息(mediación)?！盵7]如果沿用系譜學(xué)的視角，該媒介學(xué)歷史過程可謄寫為：作為基督教話語實證性元素的“知識”以技術(shù)(如被發(fā)明的程序等)為媒介，而技術(shù)在采用的過程中又受限于不同的作為“環(huán)境”①福柯的好友吉爾斯·德勒茲(Gilles Deleuze)在《?？隆芬粫邪选胺窃捳Z實踐”稱謂“環(huán)境”。參見[19].的非話語實踐，同時這些非話語實踐條件又生產(chǎn)了基督教話語的“知識”。因為在福柯那里，技術(shù)是廣義的，其指向“權(quán)力機制或權(quán)力程序”[11]——在“權(quán)力在本質(zhì)上是力量關(guān)系”[18]與“權(quán)力是影響”[11]的意義上，又是力量與影響機制或程序。?？碌臋?quán)力技術(shù)不僅包括作為廣義媒介的機構(gòu)(如監(jiān)獄)和狹義的媒介(如文本)，而且涵蓋作為程序的權(quán)力機制。這些媒介技術(shù)不僅受到作為環(huán)境的非話語實踐的限制，而且也成了話語得以產(chǎn)生的物理支撐。于是被德布雷表述為媒介學(xué)過程的4M完全可以用?？碌闹R、技術(shù)、話語/非話語實踐關(guān)系來涵蓋與表述。

媒介學(xué)的核心在于闡釋“一個觀念借助何種中介化成為一種物質(zhì)力量”[9]，即話語如何行使了權(quán)力?其基本回答是：“像耶穌、馬克思、希特勒等這些名人的奠基性文本能夠?qū)ΤＨ水a(chǎn)生制度性影響，生產(chǎn)它們的集體實踐，并作為其集體凝聚力的原則來發(fā)揮作用。所有這些是通過具體的物質(zhì)客體介入(如文獻(xiàn)和紀(jì)念物、身體和自行車、聲帶、廣播和計算機屏幕)來進(jìn)行的。這些物質(zhì)性使觀念的生產(chǎn)、擴(kuò)散和傳播成為可能?！盵2]換句話說，觀念訊息需要借助技術(shù)程序來發(fā)揮作用。實際上，這就是權(quán)力技術(shù)的過程與程序使某個話語有了物質(zhì)性力量。德布雷在思考技術(shù)和象征的互動中指出，作為爭取信眾身心并塑造其主體性的“‘意識形態(tài)統(tǒng)治’不是通過訊息的內(nèi)容，而是通過強加和灌輸它們的形式的安排來行使的?！盵9]如果從系譜學(xué)的角度出發(fā)，這告訴我們作為宗教的話語對信眾的影響是通過作為權(quán)力的技術(shù)(如被發(fā)明的程序)安排(或裝置)來實現(xiàn)的，意識形態(tài)統(tǒng)治是觀念物質(zhì)化的結(jié)果。

作為“法國理論”的重要組成部分，德布雷的媒介學(xué)具有深深的福柯系譜學(xué)痕跡。在《什么是媒介學(xué)》一文中，德布雷總結(jié)了媒介學(xué)的主要觀點，從這些觀點中，我們看到了系譜學(xué)思想的充分使用。這些媒介學(xué)觀點共有七點[3]，我們把其核心觀點進(jìn)行總結(jié)并與系譜學(xué)進(jìn)行對比，便可清楚地看到二者的聯(lián)系(見表1)：

表1 媒介學(xué)和系譜學(xué)主要觀點對照表

四、媒介學(xué)闡釋的方法論意義

媒介學(xué)或中介化研究為文化和技術(shù)的跨學(xué)科分析提供了方法系統(tǒng)框架，它把社會科學(xué)整合在一起，克服了它們的局限性。例如，社會學(xué)研究集體性是如何形成的、社會是如何形成的，但是忽略了文化和技術(shù)的作用;符號學(xué)研究文化，但是忽略文化傳播的物質(zhì)條件;媒介研究集中于報紙、電視和互聯(lián)網(wǎng)，但漏掉了其他傳播和傳輸工具;技術(shù)的歷史忽略了集體主體性的形成以及技術(shù)和社會組織對社會變遷的影響。這些缺乏一種統(tǒng)合歷史和傳輸手段效能的社會—技術(shù)研究方法。媒介學(xué)就聚焦于文化傳輸?shù)奈镔|(zhì)—制度條件，真正地處理因觀念和意識形態(tài)因之而被代代傳遞的道路、渠道、車輛、車站、港口及其他各種各樣的物質(zhì)—制度載體，媒介學(xué)因此提供了一種把社會學(xué)和技術(shù)連接起來的視角。[2]媒介學(xué)不只是對“智力技術(shù)”以及“運輸手段”的尊敬，而更是導(dǎo)向一種新的描述“社會關(guān)系結(jié)構(gòu)與傳播技術(shù)相構(gòu)合”的方法。媒介學(xué)打破了技術(shù)(時至現(xiàn)在被視作反文化)與文化(被視作反技術(shù))間彼此孤立，能夠系統(tǒng)地通過一方來思考另一方，彼此成了對方的研究進(jìn)路。

媒介學(xué)雖然存在于?？孪底V學(xué)的理路中，我們完全可以用系譜學(xué)來描述媒介學(xué)——無論是認(rèn)識論還是方法論——甚至可以把媒介學(xué)考察當(dāng)成系譜學(xué)的一個案例來講述，但媒介學(xué)為我們提供了一個有關(guān)傳播媒介的物質(zhì)性與象征性的構(gòu)合關(guān)系圖式，為傳播學(xué)研究中的“媒介與社會”命題提供了一種嶄新的思路，同時也展現(xiàn)了?？孪底V學(xué)強大的闡釋能力。如果說?？掳l(fā)現(xiàn)了象征性和物質(zhì)性互動來構(gòu)建社會現(xiàn)實的哲學(xué)思維模式，那么德布雷則以具體傳播案例揭示了現(xiàn)代傳播技術(shù)和文化的互動結(jié)構(gòu)。?？碌难芯繉θ伺c人(系譜學(xué))、人與物(考古學(xué))、人與自我(倫理)等之間的關(guān)系進(jìn)行了考察，德布雷則具體審視了文化史(人與人)與技術(shù)史(人與物)的互動關(guān)系。在傳播史學(xué)意義上，德布雷借助媒介學(xué)“在20世紀(jì)70年代以來的蜚聲國際史學(xué)界的第三代‘新史學(xué)’之外，另辟蹊徑地找到一個研究方向，即把人類文明史上與信息移動相關(guān)的物質(zhì)變量統(tǒng)合起來，借助技術(shù)性、物質(zhì)性、微觀性的研究為歷史提供另外一個多元、偶然的開放視角”[5]。另外，對德布雷媒介學(xué)方法論的分析再次提醒我們，對社會人文學(xué)科的認(rèn)識論和方法論的思考應(yīng)當(dāng)與特定地區(qū)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，要厘清某個學(xué)者的學(xué)術(shù)思路或流派，有必要回歸其產(chǎn)生的學(xué)術(shù)環(huán)境。