樊 黎

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一、 引 言

但蘇格拉底時代的人并不熟悉這樣一種靈魂概念。柏拉圖著作的權(quán)威校勘者伯奈特(J. Burnet)將這種獨特的靈魂概念看作蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明，證明蘇格拉底是一位純正的哲學(xué)家，而不僅僅是一名“道德教師”(moral teacher)。他在其不列顛學(xué)院講座中斷言，在西方思想史上，蘇格拉底首次將靈魂看作我們的倫理人格——那個最應(yīng)當(dāng)被關(guān)心照料的、能夠擁有智慧、善與正義的自我?！安坏珱]有人曾經(jīng)以這種方式使用過‘靈魂’一詞，而且沒有人曾經(jīng)意識到存在著蘇格拉底用這個名稱所稱呼的東西。”[注]John Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, Oxford University Press, 1916, p.13. 伯奈特通過考察蘇格拉底之前的所謂的宗教傳統(tǒng)(史詩、厄琉西斯秘儀、俄耳甫斯教、畢達哥拉斯主義)和世俗傳統(tǒng)(前蘇格拉底哲學(xué)、阿提卡悲劇)中對“靈魂”一詞的用法，得出這個結(jié)論。伯奈特的考察尚有商榷的余地。例如，索爾姆森批評伯奈特不夠重視雅典悲劇作家，尤其是索福克勒斯和歐里彼得斯作品中的靈魂概念的新穎性，見Friedrich Solmsen, “Plato and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives”, Journal of the History of Ideas, 1983, 44(3), pp.355-367. 悲劇作家筆下的靈魂不但承受著各種各樣的情緒，而且在某種程度上接近于一個人的倫理人格：“強大的靈魂”“嚴(yán)酷的靈魂”“邪惡的靈魂”被用來指稱一個人(pp.356-357)。盡管如此，索爾姆森的批評并無意動搖伯奈特賦予蘇格拉底的原創(chuàng)性。無論如何，悲劇作家筆下的靈魂與蘇格拉底念茲在茲的靈魂尚有不小的距離。

盡管如此，索爾姆森提醒我們，在蘇格拉底和柏拉圖的時代，“靈魂”一詞并未喪失其基本含義。[注]Solmsen, 1983, p.355.荷馬筆下，靈魂在死亡的時刻離開身體，去往哈得斯(Hades)的宮殿。自此之后，靈魂一直被當(dāng)作這樣一種東西：有靈魂的身體是活的，而靈魂離開身體后，身體就死了。在《斐多》的談話中，這仍是對生與死的標(biāo)準(zhǔn)理解(64c4-9)。靈魂由此被理解為某種生命的原則，又因為生命與運動的聯(lián)系被當(dāng)作運動的本原。在柏拉圖的作品中我們也能輕易找到靈魂與生命、運動的這種聯(lián)系。[注]如《斐多》(105c ff.)、《蒂邁歐》(34b ff.)、《智術(shù)師》(248e ff.)、《法篇》(893b ff.)以及《斐德若》(245c ff.)。這種靈魂概念本身并沒有任何倫理意味：它決定一個人是生是死，甚至可以決定萬物運動還是靜止；但我們并不能由此斷定它就是過著如此這般生活并為之負(fù)責(zé)的“我”。那么，這兩種靈魂概念是如何在蘇格拉底那里結(jié)合起來的呢？我們主張，《斐德若》245c5-246e4提供了解答上述問題的線索。我們將在本文余下的部分展示，蘇格拉底如何從靈魂的自然概念出發(fā)，將倫理性質(zhì)賦予作為運動本原的靈魂。

二、 靈魂的存在性質(zhì)

靈魂與不變的存在更加相似的結(jié)論，乍看上去與《斐德若》的靈魂論述相齟齬。蘇格拉底一開始就通過運動變化來理解被定義為“自我推動者”的靈魂(245c5-e2)：

可以看到，無論就存在秩序的整體視野還是靈魂在其中的位置而言，《斐德若》都與《斐多》相一致。盡管靈魂是生成世界中一切運動的源頭，但又是其中的例外：它本身既不產(chǎn)生，也不毀滅(245d7-8)；更重要的是，靈魂可以(雖然并不必然)置身于生生滅滅的大化流行之外。在這個意義上，它與身體這一自然構(gòu)成物的存在性質(zhì)根本不同。我們將看到，這一差異不僅意味著靈魂是一種與可見的身體不同的不可見的存在者，而且決定了我們對于作為運動本原的“自我推動者”的理解。我們還將進一步看到，靈魂在柏拉圖式存在秩序中的位置決定了它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；正是通過存在秩序與靈魂結(jié)構(gòu)，作為運動本原的“自我推動者”概念揭示出了靈魂的倫理性質(zhì)。

三、 靈魂作為自我推動者

有靈魂，即有生命的東西，和沒有靈魂、沒有生命的東西，它們各自的特征體現(xiàn)在兩種運動當(dāng)中。有生命的活物，它們可以不假外力，從內(nèi)部推動自己；沒有生命的東西必須依賴外部的某種力量才能運動。靈魂的存在被用來解釋由內(nèi)部產(chǎn)生的運動，比如植物的生長、動物的移動。這類運動的原因不在外部，而在內(nèi)部，即在運動者自身當(dāng)中。也就是說，靈魂產(chǎn)生的這種運動，在某種意義上就是一自身推動自身的運動，進行這種運動的生命，在這個意義上是一自我推動者。這樣一來，我們就有兩種東西，在其各自的意義上都可以被稱為自我推動者：首先，一個自我推動的生命，例如一個行走的人，可以被看作一自我推動者(自我推動者一)；其次，自我推動者一之所以能夠自我推動，有賴于它之中的一自我推動者，即靈魂(自我推動者二)。

在之前的論述中，自我推動者被當(dāng)作宇宙中其他運動的源頭(245c9)。蘇格拉底并沒有為這一點提供證明。但在《法篇》卷十，雅典來客提供了這樣一個論證：甲造成乙的運動，乙造成丙的運動，這樣一種運動的原因鏈條必然有一個源頭；而被他物所推動者不可能是這一原因鏈條的開端；因而開端的運動只能是從自身中產(chǎn)生的運動(894e4-895a3)。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷給出了一個類似的但形式上相對更加完備的論證：所有運動的事物，要么被他物推動，要么被自身推動；必然存在一個不被他物推動的第一推動者，否則推動者的數(shù)目就是無限了；如果第一推動者不是被他物推動者，那么它必定是自我推動者(256a13-21)。然而，《物理學(xué)》和《斐德若》對原因鏈條中的第一推動者有著根本不同的理解。對亞里士多德來說，他在進行上述論證時所設(shè)想的原因鏈條是：人(甲)揮舞木棍(乙)，木棍(乙)撥動石頭(丙)。[注]亞里士多德實際上設(shè)想的鏈條稍微復(fù)雜一些：人(甲)→手(乙)→木棍(丙)→石頭(丁)，其中手和木棍一樣，是工具性的中間環(huán)節(jié)(256a ff.)。為了方便討論，我們把這一鏈條稍作了簡化，但不影響我們的討論。亞里士多德在《物理學(xué)》第八卷256a12-13中同樣省略了“手”這一環(huán)節(jié)。這一鏈條的第一推動者，是人這種動物，即上述自我推動者一；而《斐德若》中的第一推動者是靈魂，即上述自我推動者二?？雌饋?，《斐德若》設(shè)想的原因鏈條無非是在《物理學(xué)》的鏈條前面加上一個靈魂，變成：靈魂(甲，自我推動者)→人(乙)→木棍(丙)→石頭(丁)。[注]眾所周知，亞里士多德不承認(rèn)靈魂是自我推動者(《物理學(xué)》VIII.256b13-27, 257a32-258a25)，故而對他而言，這并不是一個以自我推動者為開端的鏈條。不過，這增加的第一項與原先的第一項有著存在性質(zhì)上的深刻差異，因而，無論是第一推動者自我推動的方式，還是第一推動者(甲)推動第二項(乙)的方式，兩者都有著根本區(qū)別。

難道不是可以很自然地說，當(dāng)我寫下這些字的時候，是由于我這么做的意愿，而當(dāng)我哭泣，是因為我悲傷？這些靈魂的運動引起相應(yīng)的身體運動，因而比后者——靈魂-身體結(jié)合物的自我推動——更應(yīng)被理解為一切物體運動的真正源頭。這些靈魂的運動，本原不在自身之外，而在自身之中；在此意義上，它們正是靈魂作為自我推動者的真實寫照。[注]貝特把靈魂在宇宙中巡行的描述(246b6-7; 246e4-247a7)當(dāng)作對于靈魂自我運動的描述(Bett，1986, p.20)，混淆了靈魂的運動與靈魂引起的身體(天體)的運動。位移并不是一種靈魂的運動。亞里士多德會說，位移這種運動只在“偶然的意義上”歸屬于靈魂(《物理學(xué)》VIII. 259b15-20)。參見Charles L., Jr. Griswold, Self Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University Press, 1986, p.85.

四、 靈魂馬車意象

所有靈魂，包括神的靈魂和神以外的靈魂(我們的靈魂來自后者，見246b4)都由駕車人和拉車的馬組成。緊接著，蘇格拉底告訴我們，神的靈魂馬車中所有成分都是完美的，而其他靈魂馬車中有一匹劣馬間雜其中。

這樣一來，神以外的靈魂被分成了三個部分：駕車人、好馬與劣馬。這個意象讓人聯(lián)想起《理想國》，那里的靈魂也被分為三種成分。大多數(shù)評論者都將《斐德若》中的駕車人、好馬與劣馬解釋為分別對應(yīng)著《理想國》中靈魂的三種成分：理性、意氣與欲望。[注]R. Hackforth, Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p.72, p.76；C.J. Rowe, Plato Phaedrus, Aris & Phillips., 1986, p.77; H. Yunis, Plato Phaedrus, Cambridge University Press, 2011, p.138；Daniel Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 2012, p.59.我們無意反對這一解釋，但首先要問的是，靈魂馬車的意象在此處的語境中要表達的究竟是什么。在上述引文中，首先需要解釋的不是好馬與劣馬的區(qū)分，因為這一區(qū)分并不涉及所有靈魂，而僅僅涉及神以外的靈魂。換句話說，好馬與劣馬的區(qū)分無關(guān)靈魂的本性。過早地援引《理想國》的靈魂三分學(xué)說來解釋《斐德若》的相關(guān)論述，容易讓我們把注意力放在靈魂馬車的三個部分分別代表什么，而忘記了首先問一問：靈魂為什么有這樣一個結(jié)構(gòu)；更確切地說，靈魂為什么有駕車人和拉車的馬？

關(guān)于一個細(xì)節(jié)的爭論提供了回答上述問題的線索。我們看到，神的靈魂不僅僅是單純的理智(駕車人)，而是同樣具有馬車的完整結(jié)構(gòu)，也就是說，里面包含駕車人和馬這兩類成員。一些解釋者認(rèn)為，這一描述與《斐多》中對靈魂本性的描述相左，表明柏拉圖對靈魂結(jié)構(gòu)的認(rèn)識發(fā)生了改變，或難以達成融貫的理解。[注]將《斐多》中的單純靈魂與《斐德若》中的三分靈魂對立起來，這一做法幾乎主宰了柏拉圖靈魂學(xué)說的解釋路向。這種對立要么被解釋為柏拉圖頭腦中相互對立的思想傾向(如：Hachforth, 1952, p.76)，要么被解釋為柏拉圖靈魂學(xué)說的某種發(fā)展(如：Bett, 1986, pp.21-22)。只有格斯里試圖貫通這兩篇對話(Guthrie, 1971, p.231)，但他的解釋沒能成為主流。無論這一看法對《斐多》及《斐德若》的解釋是否準(zhǔn)確，它的確提出了一個有趣的問題：在神的靈魂這樣的完美靈魂那里，為什么會有馬這種力畜？它的存在是為了解釋什么？一種看法是，靈魂中的馬代表了靈魂中非理性的情緒、激情、欲望這些因素。[注]幾乎所有研究者都持有這一解釋。參見Hackforth, 1952, p.72; Rowe, 1986, p.177; Griswold, 1986, p.94; G.R.F. Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p.200; Yunis, 2011, p.138;等等。這一看法顯然來自我們之前提到的，對《理想國》靈魂三分的挪用。然而神的靈魂也有這些因素嗎？克里斯托弗·羅(Christopher Rowe)的評注實際上看到了上述解釋的困難。他跟隨哈克弗斯(R. Hackforth)看到，雖然人的靈魂中有兩匹馬，但神的靈魂中，馬的數(shù)量并不明確。他對此的解釋是：“駕車人加上兩匹馬是為了解釋我們當(dāng)中理性與非理性的混合；而神永遠(yuǎn)都是完全理性的，他需要馬僅僅是為了拉車。”[注]Hackforth, 1952, p.69注3; Rowe, 1986, p.177.羅揭示出，《理想國》中的靈魂三分首先是為了解釋靈魂中各種力量的可能沖突，而《斐德若》中神的靈魂不需要這種解釋，因為神的靈魂中并不會產(chǎn)生沖突。而真正有待解釋的恰恰是靈魂馬車這個意象中馬對馬車的拉動。

實際上，如果我們考慮到靈魂在整個存在秩序之中的位置，就能夠清晰地看到這一靈魂結(jié)構(gòu)的根據(jù)。按照我們第二部分的論述，《斐德若》中的靈魂實際上處在兩種存在性質(zhì)截然不同的層次之間，即天外的存在本身與宇宙中的自然構(gòu)成物之間——后者可以說是廣義上的身體(物體)。靈魂在兩種存在層次之間的位置體現(xiàn)在它既能夠向上接觸純粹存在，也能夠向下與身體(物體)結(jié)合。靈魂馬車中的兩類成員恰恰就是靈魂與存在秩序兩個層次的接榫之處。靈魂能夠接觸不可感的存在本身，依靠的是其結(jié)構(gòu)中與存在本身相應(yīng)的成分，那就是理智(駕車人)；而靈魂能夠與身體結(jié)合、推動身體，也必定要依靠某種成分來完成這一點，這種成分就是靈魂馬車意象中的馬。駕車人-馬是靈魂的存在本性所要求的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。兩匹馬之間的區(qū)分則是第二位的、只對于神之外的靈魂有效的區(qū)分。

蘇格拉底的靈魂馬車意象生動地呈現(xiàn)了我們在第三部分的論述。作為運動本原的靈魂，以其自我運動——愿望、認(rèn)知、激情等等——驅(qū)動身體的運動。在靈魂馬車意象中，駕車人和馬的組合像靈魂一樣能夠推動自身，而馬車則像身體一樣，其運動依賴于駕車人-馬，也就是靈魂的力量來驅(qū)動。

五、 總 結(jié)

我們可以看到，《斐德若》從宇宙論思辨出發(fā)，將靈魂定義為自我推動者。自我推動者一方面是身體運動的本源，另一方面也在改變著自身。正是靈魂運動的這一雙重效果讓靈魂的自然概念與蘇格拉底獨特的靈魂概念能夠有效地結(jié)合起來。通過《斐德若》中的一系列論述，柏拉圖筆下的蘇格拉底最終將靈魂從一個物理學(xué)意義上的運動本原轉(zhuǎn)換成了倫理生活的主體，轉(zhuǎn)換成了過著這樣或那樣的生活的“我們”的真正存在?？梢哉f，《斐德若》的相關(guān)論述為伯奈特所謂“蘇格拉底的哲學(xué)發(fā)明”提供了一個清晰的說明。