陸克寒

圓弧結(jié)構(gòu)與經(jīng)歷罪感

就讓我從《耶路撒冷》的外觀結(jié)構(gòu)說起吧。

這部45萬字的長篇小說，作者徐則臣將其敘述幾乎均勻地分成11等份，他擇取小說人物作為冠蓋這11份敘述故事的標題，而實際動用的人名只有6位，他們自然是小說故事的主角們：

第一至第五

“初平陽”

“舒袖”

“易長安”

“秦福小”

“楊杰”

第六

“景天賜”

第七至第十一

“楊杰”

“秦福小”

“易長安”

“舒袖”

“初平陽”

這樣的敘述框架呈現(xiàn)出清晰的對稱關系，11則故事猶如5圈圓弧在敘述的水面上蕩漾開來，鋪展開去，居中的是第六部分，標題為“景天賜”——它是小說圓弧結(jié)構(gòu)的初始圓心，是激蕩出5圈敘述故事的動源所在。

小說的外在結(jié)構(gòu)總隱含著作者的敘述用心?！兑啡隼洹返膱A弧形形式表征隱約透露出作者內(nèi)在的敘述意指。作為小說故事原點的，實際是一樁自殺事件：少年景天賜在河水中遭遇雷擊，“天賜嚇傻了。然后，天賜開始傷人。然后，天賜開始傷自己。然后，天賜割破血管，殺了自己?！毙≌f敘說19年前景天賜用一枚“青龍偃月刀般的鋒利手術刀”，割開自己的手腕動脈;少年生命的夭亡猶如一次慘烈血噴，在少年同伴內(nèi)心激起不息波瀾，此后初平陽們的生命就在天賜割腕自殺激起的心理余波中顛蕩——那枚手術刀割殺了他的生命，也割傷了他們的生命。肉身死亡的是景天賜，心靈受創(chuàng)的則是初平陽們。前者是小說故事的原點事件，它被作者置于敘述的中心區(qū)位，仿佛震源所在;后者是原點事件漫長的后續(xù)反應，猶如沖擊波從震源擴展，地動山搖之后，生命猶且戰(zhàn)栗不歇。如此，《耶路撒冷》的圓弧結(jié)構(gòu)既暗示故事原點事件與其后續(xù)反應之間的構(gòu)成性粘連，也表述著死亡與創(chuàng)傷的敘述蘊涵。

不過，作為小說故事原點事件的少年天賜自殺，實非小說敘述重心，它被作者置于19年前的敘述“后景”中，以人物（初平陽等）回憶的方式呈示出來，而作為敘述“前景”在小說中著力表現(xiàn)的，則是天賜自殺在少年同伴那里激起的漫長的心理反應。并且，這種持續(xù)的心理反應在小說敘述中被作者確定為一種罪感體驗：天賜用于自殺的手術刀，由楊杰提供，他把醫(yī)院作為廢舊品處理的刀片，作為玩具兼削筆文具分送給少年伙伴們，而天賜最后卻將它用作自殺工具;從手術刀到玩具兼文具再到自殺工具，刀片的功能性轉(zhuǎn)變，使楊杰一直無法抹掉這個事實：“刀片是我送的”。碰巧身處天賜自殺現(xiàn)場的是初平陽，他被“巨大的恐懼貫穿了”，“轉(zhuǎn)過身撒腿就跑”，多年以來他念念不忘：“你曾浪費了足可以讓天賜起死回生的寶貴時間”。同樣自責的還有易長安，這個偽證制造商兼批發(fā)商，即便在凄惶逃亡中猶且銘記天賜遭雷擊的情景——是他，在電閃雷鳴之際激將天賜跟人游泳比賽，其直接后果是天賜在河中遭雷擊，“被嚇傻”。如此，景天賜從遭雷擊發(fā)瘋到割腕自殺，少年生命的早夭與少年同伴的人生經(jīng)歷及其生命體驗在小說敘述中構(gòu)成某種因果邏輯，前者作為經(jīng)驗事實轉(zhuǎn)化為后者的罪感體驗：活著的同伴被天賜自殺驚嚇，而更深重的驚嚇則是——他們意識到自己是這樁自殺事件的參與者、幫助者，甚而就是謀殺者。他們負罪出走，離開花街，“到世界去”，又負罪返鄉(xiāng)，回花街來，少年同伴的自殺就像無法愈合的潰瘍，生長在他們生命里。

初平陽們的罪感體驗當然不是生命原罪，因為它實非與生俱來，不是先在于生命本身;因此，我將之概括為：經(jīng)歷罪感。它生成于生命經(jīng)歷之中，源于某種特殊的人生經(jīng)驗，是生命行世的一種伴生物。而唯其如此，經(jīng)歷罪感體驗較之生命原罪體驗更具堅韌性與銳利性，因為生命主體對之無法推諉，他們無處逃遁，它就長在他們的經(jīng)歷里，就像疾病長在身體里，而沒人能改變自己的生命經(jīng)歷，因此經(jīng)歷罪感也就揮之不去。

我在《耶路撒冷》的敘述中，感受到作者對人物精神世界的追詰，由此品咂出幾分陀思妥耶夫斯基“靈魂拷問”式的敘事況味：他將筆下人物推上靈魂的審判席作了被告，控訴的原告和審問的法官也由他們自己擔任，角色齊全，即此展開一場內(nèi)心自我審判。一樁自殺事件，在小說敘述隱設的靈魂法庭上，轉(zhuǎn)化為一宗“謀殺案”，借以透視出庭人物的心理實景，這顯示出小說敘述的精神向度與精神蘊涵。

個發(fā)經(jīng)驗與代言動機

但問題在于：初平陽們的經(jīng)歷罪感，究竟是一種個發(fā)經(jīng)驗、還是具有某種普泛的代際特性？這部45萬字的煌煌之作，被標為“70后的成長史”“一代人的精神史”，作者自稱：“我在為他們回憶和想象時，也是在為我自己回憶和想象：他們是我，我是他們”——此間分明表達著群體代言的敘述動機。但作為小說表現(xiàn)核心意念的罪感體驗，果真就是這“一代人”的精神征象嗎？它具有“70后”的精神普泛性嗎？假如它具有某種代際特性，那么小說敘述的那樁自殺事件及由此引發(fā)的精神自審，應該就是一則敘述隱喻，應該具備某種代際概括的意義蘊涵——但我們察見不到自殺事件及精神自審的敘述本事，究竟包孕著怎樣的代際敘述寓意?；蛟S，作者的敘事表達太過隱晦，以致掩沒了本事與寓意間勾連交接的任何蛛絲馬跡？抑或，他有某種隱秘而深切的敘述憂慮，不得不將敘述寓意嚴絲密縫地遮掩?。?/p>

不得而知。

但無論如何，群體代言的宣告在小說敘述中，實際被懸置了，或者說——落空了;因為作為小說敘述原點的自殺事件及其后續(xù)的精神自審，在小說敘述中并不具備隱喻的品質(zhì)，作為小說意義內(nèi)核的罪感體驗，在小說敘述中也顯示不出任何普泛性的意義。因此，作者群體代言的宣告，實為虛妄。在我看來，《耶路撒冷》的敘述故事與作者的敘述意欲之間，呈現(xiàn)出內(nèi)在的乖離與相悖，前者的個發(fā)性質(zhì)與后者的代言追求，扭結(jié)為不同、甚而相反的敘述向度。群體代言的作者初衷與意欲，在敘述展開中遭遇敘述故事的頑強抗拒，因為故事本身擁有個發(fā)性與個體性品質(zhì)，它抗拒作者對它做出過度詮釋與過度概括。

然而，作者的代言動機如此強烈而不可遏制，“他們是我，我是他們”的主體意志堅硬地貫徹于敘事中，其彰著表現(xiàn)則是小說中心人物初平陽開設的隨筆專欄在敘事中生硬插入。這個“主題”為“我們這一代人”的晚報專欄，顯然表達著代際書寫、代際概括的的代言意志，撰稿人初平陽，“這一年來，他每天都在琢磨30到40歲之間的這撥同齡人，當然，更得盯著自己看，看哪些是大家共同的問題，看一天到晚我們忙忙叨叨的都是啥，想的是什么，焦慮的又是什么。”10篇專欄隨筆，被作者勻稱地分附在第一部分至第十部分的敘述故事之后，其用意十分明了：專欄隨筆充任群體概括的表述功能，欲將小說敘述故事拉升至代際表現(xiàn)的意義層面。

但專欄隨筆在文本中的插入，造成小說敘述的間歇性停頓，形成小說體式的割裂樣態(tài)。雖然在某些敘述故事中，作者以某種方式提及某些隨筆的題名，他企圖以此建立起敘述故事與專欄隨筆之間的形式關聯(lián);但“小技巧”的處理無法彌合兩者的根本割裂，猶如一枚小巧別針無法將兩塊闊大、厚重的布幔連成一體。并且，專欄隨筆的群體概括的表現(xiàn)內(nèi)涵，與敘述故事的個發(fā)性特質(zhì)，也實存內(nèi)在意義的疏離。在作者，他欲假藉初平陽的系列隨筆將敘述故事引申向代際概括的普泛蘊涵;但在我看來，《耶路撒冷》外觀體式的割裂，正是其內(nèi)在意義疏離的形式表征?；蛟S，正是因為敘述故事的個發(fā)性內(nèi)質(zhì)，無法抽象出群體性特質(zhì)，作者遂調(diào)用專欄隨筆這種非小說體式，另行表述群體概括的敘述意指。但專欄隨筆對敘述故事的意義概括，委實是作者的外在性賦予與標貼，而非敘述故事自身蘊涵的自然表露。因此，群體代言的作者動機與追求，在小說敘述中實在是一種虛妄之舉。

我們業(yè)已習慣用代際分劃區(qū)別作家群體，從“50后作家”“60后作家”“70后作家”“80后作家”直至“90后作家”等等代際稱謂，概莫能外，風行時下。這種代際歸類的思維模式，直接主導并規(guī)約對同代作家創(chuàng)作傾向的認知與理解，由同齡而尋索同質(zhì)，如此的思維定式導致對創(chuàng)作共相與創(chuàng)作共性的過度關注，并在相當程度上擠兌了對作家個性及其創(chuàng)作的個體性、個人性的把握。這樣的文學認知流行于當代中國文壇，固執(zhí)而倔強，以致個性特立的作家也受其制導，竟以群體代言標榜并規(guī)約自己的創(chuàng)作——比如，這部取名為《耶路撒冷》的長篇小說。

主體抒寫與表現(xiàn)，是文學的本性。文學創(chuàng)作就其本質(zhì)而言是個體性的，小說敘述也唯有向個體與個性敞開，才有可能達及自由而自在的書寫之境。真正有抱負的作家不應，也不會以趨同性為創(chuàng)作榮耀，他（她）只有將個體與個性充分而飽滿地表現(xiàn)出來，讀者方能從中自行領悟著某種普泛性的價值。換言之，小說的普泛性意義不應是作者的外在賦予，而應從人物及敘述中自然流露，它是人物性格及故事情節(jié)本身的屬性，而不應有作者意志的強行干預。此等情形，正如杜勃羅留波夫在評析岡察洛夫的創(chuàng)作時所言：“他是不給你，而且他是顯然不愿意給你任何結(jié)論的。他所描繪的生活，是他并非作為一種抽象的哲學手段，而是生活本身的直接目的”“他把生動的形象傳達給你看，他只保證這些形象是同現(xiàn)實一致的;至于闡明被描寫的對象的價值等級，這已經(jīng)是你們的事情了：他對這一點，是完全漠不關心的”①，“‘添加什么事沒有用處的，他這樣想，‘假如形象本身不能告訴你們的心靈什么東西。那還有什么話可以對你們說呢？”②。

而當某種群體代言的創(chuàng)作動機與意欲牽制著創(chuàng)作，人物即被作者意識綁架，其個性獨立性則遭戕害。《耶路撒冷》的主要人物初平陽，在相當意義上即是作者意志的“代言者”，因此，盡管作者幾乎用盡氣力敘述他的故事，但其個性終未在敘述中充分塑就，他在小說敘述中的角色更像是一位忙碌的“客串者”，功能重在串聯(lián)故事單元，就其自身形象而言，則幾分似傀儡、幾分又像跑龍?zhí)椎摹∏∈亲髡叩拇砸庥?，遏制了人物個性在敘述中的充分表現(xiàn)。

靈魂歷程與精神向度

查檢群體代言的文學觀及其敘述實踐，不難發(fā)現(xiàn)：我們既擁有深厚的歷史累積，也擁有深重的歷史教訓。去時不遠，人們應該不會忘卻文學被強行作為政治代言的歷史景象，其極端性敘述標志則是“文革文學”。而追究文學代言觀的近代傳統(tǒng)，則可上溯至梁啟超：作為維新變法的代表人物，他竭力推崇“政治小說”——“在昔歐洲各國變革之始，其魁儒碩學，仁人志士，往往以其身之所經(jīng)歷，及胸中所懷，政治之議論，一寄之于小說”③;而其自撰“政治小說”《新中國未來記》——“茲編之作，專欲發(fā)表區(qū)區(qū)政見，以就診于愛國達識之君子?！雹芰菏弦曅≌f為傳布“政見”（“政治之議論”）的工具，在他眼里，小說作品即是特定政治意念的“代言”。近代以降，視小說為特定政治意志或意識形態(tài)載體的觀念，一路承傳，時或甚囂塵上，至“文革文學”而登峰造極。

我并非將梁啟超文學觀與“文革文學”的核心理念等量齊觀，也不是把前者視作后者的文學意識根源——事實上，“文革文學”的主宰理念，實為特殊的時代政治意識形態(tài)。我要強調(diào)的是：近代以降，因為時代思潮、社會語境、政治機制等多元因素的規(guī)訓與滲透，種種文學代言觀壘迭、交雜，形成強盛的意識譜系，而其流變、影響也生產(chǎn)出某些當代變體，比如——視小說創(chuàng)作為某一群體代言的意識。群體代言觀背后的支撐理念，實際是一種集體主義意識。而在小說敘述中，這種集體主義意識實在是一種虛空的存在。因為小說創(chuàng)作所直面表現(xiàn)的，就是個體的人。其實，視小說為群體代言，與視其為政治代言，就文學思維特質(zhì)而論，并無二致，它們均輕忽了小說人物作為個體生命存在的本質(zhì)。事實上，群體代言的企圖與意欲，說到底，是一種虛妄。但須警覺的是：時至今日，我們的文學認知及創(chuàng)作實踐，依舊如此沉陷、覆罩于“代言觀”的謬見偏識中——所謂“他們是我，我是他們”的創(chuàng)作標榜，正是這種文學“代言觀”的一則表陳。

如若剝離掉小說敘述的群體代言意指，《耶路撒冷》倒不失為一份當代中國“個人心靈史”的文學敘述。在我看來，這部長篇小說的真正價值，恰恰就在于它呈示出當代背景下的個體經(jīng)驗與個人體驗，而不是作了“一代人的心靈史”。

小說以初平陽返鄉(xiāng)開篇，返鄉(xiāng)是現(xiàn)代漢語文學中屢見不鮮的敘述情境，而接下來作者一口氣又寫了數(shù)個人的返鄉(xiāng)——繼初平陽回到老家花街后，商人楊杰和早先離家出走的女子秦福小，以及偽證制造商兼批發(fā)商易長安，也先后返回花街。返鄉(xiāng)的敘述情境總包含著追憶的敘述內(nèi)容，筆涉往昔與現(xiàn)實。因此，在返鄉(xiāng)情境中小說敘述積聚著、并展開來豐厚的人生與社會內(nèi)容，“個體精神史”即在人生與社會交集中得以敘述表現(xiàn)。返鄉(xiāng)的直接因由各不相同：初平陽是出售祖屋及遷家;楊杰是擴大水晶制品產(chǎn)業(yè);秦福小在多年浪跡后帶著領養(yǎng)的兒子回鄉(xiāng)，他仿佛是她割腕自殺的弟弟的“轉(zhuǎn)世”，她給他取名“天送”，他的名字以及他與天賜的外貌相像，構(gòu)成了一則有意而為的敘述隱喻，她浪跡多年的唯一收獲是尋得了又一位弟弟——其實是弟弟的“替代者”，她帶著他返鄉(xiāng)定居;逃亡中的易長安被楊杰、初平陽召喚回來，踏上家鄉(xiāng)的土地即被抓獲，其實他身無定處、恓惶失據(jù)，回家是內(nèi)心召喚。

不管初平陽們返鄉(xiāng)的直接因由是什么，潛存內(nèi)心的經(jīng)歷罪感則是共同的深在原委，它與少年天賜的夭折有關。“沒有比天賜更大的理由”，易長安說出了他們的幽深心曲，天賜自殺是他們無法釋解的罪感，他們的返鄉(xiāng)就是彼此心照不宣的一場特殊約會，既出自撫慰創(chuàng)傷的心理需要，也具有祭奠與贖罪的精神意味。因此，將天賜作為最大的“理由”，實際是為要救贖他們自身的靈魂，所以初平陽說：“甚至也不是為了天賜，是為了，我們自己。”就這樣，《耶路撒冷》的敘述意義由經(jīng)歷罪感走向某種宗教體驗?；ń中苯烫猛瑯邮切≌f設計的一則隱喻，它在世俗生活敘述中另行豁開神圣信仰之維。作為小說結(jié)構(gòu)圓心的第六部分“景天賜”，作者取初平陽為敘述視角，而對于虔誠敬神的秦環(huán)老奶奶的舊事回憶，與有關猶太民族的某些歷史記憶，在這一部分勾連、交融，拓開關于生命苦難與精神信仰的敘述、想象空間。

由此觀之，作為小說結(jié)構(gòu)圓心的第六部分，既是小說敘述動源所在，也是小說意義內(nèi)核所在，通過初平陽的敘述視角，通過他的自省與反思，小說敘述在此交集、集聚著雙重情感能量：一是對經(jīng)歷原罪的焦慮，一是對精神拯救的熱望——它們渾融成敘述的內(nèi)在動能，沖溢開來，仿佛圓心擴展、波瀾涌蕩，傳布至小說前前后后的敘述中。在花街，在“革命”與“批斗”的背景中，秦環(huán)老奶奶“她一個人的宗教”，被好奇的少年們窺見;她“在一個大雨之夜抱著十字架死在石板路上”，但出自其口的“耶路撒冷”這4個具有特殊“韻味和美感”的“漢字組合”，連同老人卑微而虔誠的形象，構(gòu)成少年初平陽朦朧而神秘的宗教啟蒙。他后來的生活閱歷，尤其是因少年同伴天賜早夭而淤積內(nèi)心、并隨歲月不斷增生的那份經(jīng)歷罪感，逐漸將其隱伏心間的最初的宗教啟蒙激活，經(jīng)歷罪感與精神拯救遂成其靈魂共振。

我們有理由相信：《耶路撒冷》的敘述至少勾勒并表現(xiàn)出了小說中心人物初平陽的靈魂歷程。并且，我相信：小說此份深度表述的更深刻的心理動力，是作者本人的精神向度——他力圖在庸常、駁雜的俗世生活中尋得某種意義根基，或者說，建立起某種意義秩序，揭見生活與生命的某種神圣性與超越性。然而，無論是小說人物的靈魂歷程，還是小說作者的精神向度，它們在小說敘述中實質(zhì)并不具備群體的表現(xiàn)力與概括力，它們只具有“個體心靈史”的內(nèi)涵與質(zhì)地。這不是對小說意義的輕忽與貶抑，而是對小說價值的確認與堅守。因為小說敘述就其本質(zhì)而言，是個體性與個人性的。正是個體性與個人性的敘述內(nèi)質(zhì)，成為小說敘述在全部文化構(gòu)成中的本質(zhì)獨特性，并決定了它的存在價值。而對小說敘述的任何群體代言式的意義賦予，均為虛妄的外在賦予與硬性強加。

注釋：

①②杜勃羅留波夫：《什么是奧勃洛莫夫性格》，見《杜勃羅留波夫文學論文選》，外國文學出版社，1984年，第4頁，第5頁。

③梁啟超：《譯印政治小說序》，見《二十世紀中國小說理論資料》（第一卷），北京大學出版社，1997年，第37頁。

④梁啟超：《新中國未來記》，廣西師范大學出版社，2008年，第3頁。