李翔

摘 要：正義的本源性不在于復(fù)雜概念的厘定和先驗(yàn)制度的設(shè)計(jì)，而在于究竟該持何種理念去建構(gòu)正義。理智的審思是正義建構(gòu)的邏輯之基，堅(jiān)持理智的審思有助于克服傳統(tǒng)理性觀(guān)的缺失，使包容且又寬嚴(yán)相濟(jì)的理性觀(guān)得以還原，亦使形式理性走向?qū)嵸|(zhì)理性，從而為正義的建構(gòu)提供更加廣闊的視角。開(kāi)放的中立則是正義建構(gòu)的位置要求，秉持開(kāi)放的中立，才能走出位置客觀(guān)性的幻象，避免陷入封閉中立的泥潭，才能充分彰顯開(kāi)放中立的優(yōu)越性，最大限度地拓寬我們的視野。多樣的緣由，則是從現(xiàn)實(shí)的角度對(duì)正義的應(yīng)有考量，超越狹隘的個(gè)人利益束縛，才能對(duì)各種不公和非正義作出更加清晰的辨識(shí)，才能對(duì)正義形成更加正確的判斷，由此而建構(gòu)的正義才可能更加理性、客觀(guān)和公允。

關(guān)鍵詞：正義建構(gòu);理智審思;開(kāi)放中立;多樣緣由

中圖分類(lèi)號(hào)：B03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-8268（2019）02-0118-07

自柏拉圖以降，正義的主題雖幾經(jīng)嬗變，但對(duì)正義的追尋卻始終是人們孜孜以求的目標(biāo)。在追求正義的征途中，思想家們或執(zhí)著于絕對(duì)正義的先驗(yàn)設(shè)計(jì)，或醉心于精巧復(fù)雜的概念建構(gòu)，卻往往忽視了一個(gè)本源性的問(wèn)題，即正義建構(gòu)的理論前設(shè)到底是什么？換言之，我們究竟該如何建構(gòu)正義？不同于霍布斯、洛克那樣，借助于先驗(yàn)的社會(huì)契約來(lái)找尋絕對(duì)公正，亦不像羅爾斯，在精心設(shè)計(jì)的“無(wú)知之幕”這一虛幻背景下，去追求完美正義。阿瑪?shù)賮啞どㄒ韵潞?jiǎn)稱(chēng)森）則以他獨(dú)特的思維，改變了人們思考正義的方向，給我們指出了建構(gòu)正義的新向度。在森看來(lái)，正義之思，須以理智審思、開(kāi)放中立、多樣緣由為理論前設(shè)，站在“一定距離之外”，借助于“第三只眼睛”，以開(kāi)放中立的立場(chǎng)來(lái)審視正義與非正義。正義原則之確定，也應(yīng)正視不同的緣由，超越剛性單一原則之束縛，在尊重與包容的基礎(chǔ)上，建構(gòu)并實(shí)現(xiàn)正義。

一、理智審思：正義建構(gòu)的邏輯之基

認(rèn)識(shí)這個(gè)世界存在的種種不公，有時(shí)并不是一件過(guò)于困難的事情，因?yàn)橛行┓钦x是顯而易見(jiàn)的，靠我們的直覺(jué)就可以目睹和把握。然而，發(fā)現(xiàn)一些隱秘的不公，探究非正義背后的本相，僅僅依靠感性的思維卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。只有“通過(guò)理智的審思來(lái)對(duì)感官信號(hào)進(jìn)行批判性考察，才能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責(zé)的依據(jù)，才能將不可抗拒的天災(zāi)與本可預(yù)防而未能阻止的人禍區(qū)分開(kāi)來(lái)，才能將我們的視野由對(duì)于慘狀的單純觀(guān)察和施救，轉(zhuǎn)向?qū)τ谄渲胁还F(xiàn)象的深刻分析和解剖”[1]1-2 。

（一）傳統(tǒng)理性觀(guān)的缺陷與省察

理性恰同正義一樣，也是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的概念，當(dāng)前一種主流、同時(shí)也是較為普遍的理解，是把理性視為經(jīng)濟(jì)理性。盡管在這種主流觀(guān)點(diǎn)之中，他們彼此的看法依然存在差異，但他們共通的地方是都傾向于把理性定義為某種公式性的條件。比如滿(mǎn)足“選擇的內(nèi)在一致性”這一預(yù)先設(shè)置的條件、或符合“對(duì)自利的追求”、或某種“最大化行為”的不同表述等。森對(duì)這些傳統(tǒng)理性觀(guān)進(jìn)行了認(rèn)真的省察，并做出了細(xì)致的分析與批判。

“選擇的內(nèi)在一致性”無(wú)視外在的非選擇性變量，根據(jù)選擇本身，在選擇結(jié)果與不同的“菜單”之間進(jìn)行比較，以期尋求各種選擇在不同情況下的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而，一致性是否應(yīng)該采取這種“內(nèi)在對(duì)應(yīng)性”的形式？選擇的一致性能否獨(dú)立于環(huán)境？森對(duì)此提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。在他看來(lái)，對(duì)選擇函數(shù)先驗(yàn)地施加任何內(nèi)在一致性條件，都會(huì)遇到實(shí)質(zhì)性的困難。從應(yīng)用層面來(lái)看，“選擇的內(nèi)在一致性”要求選擇函數(shù)的不同部分存在特別的對(duì)應(yīng)，這就不僅僅是一種純粹的“內(nèi)在”選擇，而是要容納和包含特定的“外在對(duì)應(yīng)環(huán)境”，脫離外在于選擇行為事物環(huán)境的情況下，根本就無(wú)法確定一個(gè)選擇函數(shù)的一致性。

相較于“選擇的內(nèi)在一致性”無(wú)視外在參數(shù)所引致的概念混亂，自利最大化顯然擺脫了這一邏輯悖謬，其對(duì)自利最大化的追求，因“最大化”的結(jié)果導(dǎo)向而使得價(jià)值、目標(biāo)等外在于行動(dòng)的諸多因素被關(guān)涉其中。然而，在森看來(lái)，這種對(duì)自利的追求和“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)，雖對(duì)經(jīng)濟(jì)行為模型之建構(gòu)有化繁為簡(jiǎn)之舉，但卻存在著武斷與狹隘之嫌?！白岳畲蠡睙o(wú)需也不應(yīng)當(dāng)成為理性行為的理論核心，畢竟，“人們實(shí)際上擁有更廣泛的目標(biāo)以及更具有社會(huì)價(jià)值的傾向”[2]。

“一般最大化”這一理性觀(guān)從某種程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)“自利最大化”的超越，人類(lèi)行為既然有規(guī)律可循，那么理性選擇就是一個(gè)辨識(shí)最大化目標(biāo)的最大化行為。與自利最大化相比，這一理性觀(guān)有著更強(qiáng)的廣延性，不僅僅在于它將不同的價(jià)值和目標(biāo)寓于最大化框架之內(nèi)，更重要的是他并不排斥利他主義和社會(huì)利益最大化之舉。不過(guò)，依森的理解，盡管一般最大化應(yīng)用范圍更加廣泛，但如若把一般最大化視為對(duì)理性和理性選擇的概括，依然存在諸多局限。對(duì)于最大化的苛刻定義未必是最大化所必須的，由于不可避免地存在個(gè)人知識(shí)的不全面性所引致的“有限理性”，在很大程度上也制約著最大化目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。更為重要的是，理性之意義不在于僅僅充當(dāng)追求既定目標(biāo)的工具性?xún)r(jià)值，而在于對(duì)這些目標(biāo)和價(jià)值本身進(jìn)行合理的省察。恰因?yàn)槿绱?，最大化行為至多是理性的必要條件，并不足以成為理性的充分概括，理性的真義需要進(jìn)一步的省察和開(kāi)掘。

（二）從“理性選擇”到“理智審思”

既然對(duì)“理性”的理解存在著種種誤讀，那么建立在狹隘理性觀(guān)基礎(chǔ)上的“理性選擇”，自然就帶有一種無(wú)法克服的先天缺陷。把“理性選擇”視為“明智地追求自身利益而別無(wú)其他動(dòng)機(jī)”，雖然在經(jīng)濟(jì)學(xué)，甚至法學(xué)和政治學(xué)中頗有市場(chǎng)，但這一表述事實(shí)上遮蔽了“理性”的本真內(nèi)涵。在森看來(lái)，“理性”從其本源意義上來(lái)講，不是一部實(shí)用主義的教條，也不是一條經(jīng)過(guò)證實(shí)的公式，而是一種思維的方法。理性選擇的本質(zhì)不在于把自利作為理性行為的唯一動(dòng)機(jī)，也不是追求某些預(yù)先規(guī)定的最大化目標(biāo)，而是“將一個(gè)人的選擇——關(guān)于行為、目標(biāo)、價(jià)值和優(yōu)先——置于理智的審思之下”[1]167。對(duì)理性的追尋，應(yīng)從狹隘的“理性選擇”上升到“批判性理智審思”的高度，森正是依據(jù)這一更加廣闊的視野和更有說(shuō)服力的方式，使理性得到了真正的開(kāi)顯。

選擇不拘泥于自身利益的行為追求，在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)生活中比比皆是，并非荒誕不經(jīng)。恰如斯密所闡發(fā)的，人們的行為會(huì)受到道德力量、合宜行為、社會(huì)需要的驅(qū)使，從而將“人道、公正、慷慨大方、熱心公益”等良善精神寓于我們的行動(dòng)之中。的確如此，自利不可能、也不應(yīng)該成為行為的唯一動(dòng)機(jī)，人類(lèi)有著遠(yuǎn)比自利更為豐富的道德倫理考量。責(zé)任的擔(dān)當(dāng)、規(guī)范的遵守、道德的感化、文化的認(rèn)同、習(xí)俗的傳承都可能深刻影響人們的行為，從而使人們的行動(dòng)不再指向單一的自利，而是蘊(yùn)含更為廣闊的目標(biāo)與價(jià)值，頑固地堅(jiān)持對(duì)自利的追求并視之為理性的唯一動(dòng)機(jī)，只能成為“理性的傻瓜”。

從“理性選擇”到“理智審思”，森實(shí)現(xiàn)了人的行為動(dòng)機(jī)從單純的“自利心”向更包容的行為理念的轉(zhuǎn)變，同時(shí)，理性評(píng)價(jià)也不再糾結(jié)于“最大化”究竟是“自利”還是“一般”，因?yàn)閮烧呓皂氈糜谂行苑此贾隆Ｈ绱艘粊?lái)，森將對(duì)人之行動(dòng)的評(píng)價(jià)視野，從“即時(shí)性的理性選擇上升至持續(xù)性的理智審思這一更高水平，并將反思的必要性融入其中”[3]，從而對(duì)理性選擇作出了嶄新的詮釋。這種極具包容且又寬嚴(yán)相濟(jì)的理性觀(guān)還原了理性本來(lái)的面貌，不僅使形式理性走向了實(shí)質(zhì)理性，同時(shí)也為正義的建構(gòu)提供了更加廣闊的視角。

（三）理智于正義的建構(gòu)性?xún)r(jià)值

1.理智的寬泛與包容，可以使我們對(duì)正義作出更加客觀(guān)的判斷

公平與正義問(wèn)題需要我們客觀(guān)地思考，而這種客觀(guān)性則有賴(lài)于理智的審思，借助于多元的信息、互動(dòng)的交流和理性的思辨而達(dá)致理智。恰如森所言明的那樣，理智之道的一個(gè)核心要義就在于其自身所具有的寬泛與包容。

位置的局限、視角的差異甚至文化背景的不同，都會(huì)對(duì)同一問(wèn)題產(chǎn)生截然相反的看法，結(jié)論也可能大相徑庭。對(duì)于分歧和爭(zhēng)端，采取“消極寬容”的方式不僅于事無(wú)補(bǔ)，有時(shí)可能會(huì)使問(wèn)題變得更加嚴(yán)重，而理智恰恰可以包容彼此不同甚至相互沖突的觀(guān)點(diǎn)。從理智與情感的關(guān)系來(lái)看，兩者是相容而非拒斥。公正固然離不開(kāi)理智的審思，但對(duì)不公正現(xiàn)象保持敏銳的洞察也非常重要，承認(rèn)情感力量的積極作用，并不是為了削弱理性審思的重要，而是旨在闡明理智和情感不是拒斥，而是相容。當(dāng)然，理智的審思固然需要持續(xù)性的批判考察，但在這一動(dòng)態(tài)過(guò)程中，并不要求任何人在任何時(shí)候做任何事情都要打上理智的烙印，這既無(wú)必要，在現(xiàn)實(shí)生活中亦無(wú)可能。問(wèn)題不在于苛求每個(gè)人都如此自覺(jué)，而在于如何吸引更多的人參與到理智審思之中。

2.理智可以跨越自利和同情，實(shí)現(xiàn)超越自我的信奉與承諾

狹義的自利行為將對(duì)私利的追逐建立在與他人福利和成就完全無(wú)關(guān)的基礎(chǔ)上，這種過(guò)度關(guān)注自身利益而完全忽視他人的狹隘自利觀(guān)已日漸式微，并被廣義的自利觀(guān)所取代。廣義的自利觀(guān)不再一味排斥他人利益，而是通過(guò)關(guān)注他人的快樂(lè)或痛苦，來(lái)增進(jìn)自己的福利，“同情”即是如此，概言之，幫助別人是為了幸福自己。從這個(gè)角度講，同情并沒(méi)有超越自利的范疇，其本質(zhì)上與斯密所說(shuō)的“愛(ài)自己”是一致的?！爸耘θp輕他人的苦難，是因?yàn)椤矁H僅在以下這個(gè)程度上——這影響了自己的福利?！盵1]175在森看來(lái)，這種基于自利的同情只能謹(jǐn)慎地促進(jìn)正義，仍然沒(méi)有跳出傳統(tǒng)理性觀(guān)的思維束縛。

與“同情”相比，森所提倡的“信奉”與“承諾”則在理性審思的基礎(chǔ)上打破了個(gè)人福利與行為選擇之間的關(guān)聯(lián)。減輕別人痛苦，并不是源于自己福利提升這一自利動(dòng)機(jī)，而僅僅是為了幫助別人，抑或說(shuō)是受正義的驅(qū)使。其結(jié)果并不會(huì)帶來(lái)自身利益的擴(kuò)大，恰恰相反，甚至可能會(huì)造成自我利益的損失和犧牲。在這一過(guò)程中，個(gè)人并沒(méi)有受到外在的強(qiáng)迫，完全是基于自我的一種主動(dòng)行為。這與斯密所闡發(fā)的“人性和正義的恰當(dāng)性”不謀而合，是“主體感情與旁觀(guān)者感情的同一與和諧”。正是理智的審思，我們才能在自身優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上，對(duì)別人的利益予以充分的考量，從而超越了廣義的自利范疇而寓正義于其中。

3.理智對(duì)“全面”而非“終極”結(jié)果的關(guān)注，有助于我們對(duì)行為過(guò)程與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的審思

從概念上來(lái)看，結(jié)果是受行為、規(guī)則及個(gè)人傾向等眾多因素影響而呈現(xiàn)出的一種事務(wù)狀態(tài)，既有過(guò)程的選擇，也有結(jié)局的考量;既有主體責(zé)任的厘定，也有主客關(guān)系的協(xié)調(diào)。由此延展，森把結(jié)果區(qū)分為“全面結(jié)果”和“終極結(jié)果”，前者既注重結(jié)局，也關(guān)注過(guò)程、行為、動(dòng)機(jī)和主體性;后者則將目光聚焦于單一的結(jié)果，即“結(jié)果”就是“結(jié)局”，與其他無(wú)關(guān)，其他因素充其量是實(shí)現(xiàn)結(jié)果的條件，本身并不能包含在結(jié)果之中。如此，終極結(jié)果實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵主要就在于設(shè)定的任務(wù)能否完成，而任務(wù)又往往與義務(wù)有著緊密的關(guān)聯(lián)。

理智的審思關(guān)注的是“全面”而非“終極”意義上的結(jié)果。個(gè)人的思考必須建立在與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)之中。“一個(gè)人不僅有充分的理由去注意到某個(gè)具體選擇將會(huì)帶來(lái)的后果，而且有充分的理由從一個(gè)充分寬廣的角度來(lái)看待由之產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)?！盵1]204個(gè)人在其行動(dòng)與后果中承擔(dān)著主體責(zé)任，審慎的推理因此必須成為負(fù)責(zé)任的選擇的一部分。這自然需要我們對(duì)行為過(guò)程給予充分的審思，這絕非意味著我們就此可以做出一致的評(píng)價(jià)，恰恰相反，理智的意義就在于我們能從主體性、過(guò)程、人際關(guān)系、現(xiàn)實(shí)結(jié)果等方面予以綜合考量。后果的敏感固然重要，但對(duì)主體性和相關(guān)關(guān)系保持敏感亦不能忽視。恰如森所言：“我們有充分的理由既關(guān)注與主體相關(guān)的事物，也關(guān)注獨(dú)立于主體的事物，從而在‘正理觀(guān)的意義上對(duì)正義進(jìn)行評(píng)價(jià)?！盵1]205-206

二、開(kāi)放中立：正義建構(gòu)的位置要求

正義需要理智的審思，但開(kāi)放的中立對(duì)正義之建構(gòu)同樣不可或缺。身在何處不僅決定著我們目光所及的范圍，還影響著我們對(duì)公平正義的判斷和信仰與道德的生成。尋找客觀(guān)中立的認(rèn)識(shí)是探討正義問(wèn)題的關(guān)鍵所在。為此，森強(qiáng)調(diào)指出：“我們一方面可以通過(guò)合理地選擇比較對(duì)象，而不是先驗(yàn)主義的烏托邦理想，來(lái)盡可能地避免位置產(chǎn)生的局限對(duì)我們判斷的影響，另一方面通過(guò)開(kāi)放的中立性，來(lái)最大限度地拓寬我們的視野?！盵1]4

（一）位置客觀(guān)性及其幻象

“客觀(guān)性”本身就是一個(gè)復(fù)雜的概念，也是哲學(xué)史上恒久不衰的話(huà)題，始終處于解構(gòu)與重構(gòu)、批判與反思的漩渦之中。森并未介入這場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論，這顯然不是他的興趣所在。他對(duì)客觀(guān)性的理解，并沒(méi)有從哲學(xué)的本源意義出發(fā)，而是置身之外，側(cè)重于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。在他看來(lái)，“位置客觀(guān)性”是“從某個(gè)特定位置觀(guān)察結(jié)果的客觀(guān)性，客觀(guān)評(píng)價(jià)的對(duì)象是任何占據(jù)某個(gè)給定觀(guān)察位置的正常人都能夠確定的事物，觀(guān)察到的內(nèi)容可以因位置的不同而不同，但觀(guān)察結(jié)果卻不因人的變化而變化，不同的人從同一位置進(jìn)行觀(guān)察會(huì)得出同樣的結(jié)論”[1]147。

然而，位置客觀(guān)性雖然對(duì)一些表象的觀(guān)察有所啟迪，但若把客觀(guān)性概括為此，不僅過(guò)于簡(jiǎn)單，而且也不夠完整和準(zhǔn)確。如托馬斯·內(nèi)格爾所言：“如果一種觀(guān)點(diǎn)或思想形式更少依賴(lài)于個(gè)人特點(diǎn)以及所處的位置，或者對(duì)于其具體性格和特征的依賴(lài)性更小，這種觀(guān)點(diǎn)或思想形式就更為客觀(guān)?！盵4]顯然，客觀(guān)性不依賴(lài)于位置，恰恰相反，它要追逐的目標(biāo)是擺脫對(duì)位置的依賴(lài)與束縛。位置客觀(guān)性只是證明了其存在的客觀(guān)性，但并不是客觀(guān)性本身。若因?yàn)樘?yáng)和月亮在地球上看起來(lái)大小相同，就得出它們也具有同等質(zhì)量的結(jié)論，不僅有悖于科學(xué)，也嚴(yán)重違背了不依賴(lài)于位置的客觀(guān)性，其結(jié)果只能陷入“客觀(guān)的幻象”之中。

即便認(rèn)識(shí)到擺脫位置依賴(lài)、走出位置客觀(guān)幻象的重要性，但由于在現(xiàn)實(shí)中很難獲得對(duì)“純粹客觀(guān)”的認(rèn)識(shí)，我們?nèi)匀恍枰獣r(shí)常面對(duì)位置對(duì)于觀(guān)察結(jié)果會(huì)產(chǎn)生影響這一現(xiàn)實(shí)。在所處位置上形成的視角，會(huì)使人們難以超越其位置帶來(lái)的視野局限，從而使我們對(duì)事關(guān)公平與正義的諸多問(wèn)題缺乏有效的認(rèn)識(shí)和判斷。為此，森指出家庭和社會(huì)中的性別不平等深受位置幻象的影響?；诤献鳑_突的需要，家庭往往會(huì)在利益和分工的相關(guān)事宜上達(dá)成默契而非訴諸談判，但妥協(xié)與默契的結(jié)果往往是以女性權(quán)利的相對(duì)剝奪而告終。出于家庭和諧的考量，女性一般默許并接受了這種角色。從她的位置來(lái)看，這種弱勢(shì)地位并無(wú)不妥，甚至是合情合理，但顯然這掩蓋了性別不平等的事實(shí)。不可否認(rèn)的是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的許多婦女仍然沒(méi)有走出這一客觀(guān)的幻象，她們不僅被其親眼目睹的“男性強(qiáng)于女性”的所謂事實(shí)所遮蔽，而且往往消極容忍，逆來(lái)順受，使這一本身存在巨大偏見(jiàn)的說(shuō)辭，披上了合法的外衣，并在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中變得日益根深蒂固。

觀(guān)察與建構(gòu)的位置性在科學(xué)探索和知識(shí)追求過(guò)程中有著重要的價(jià)值，與此同時(shí)，由此帶來(lái)的客觀(guān)幻象所產(chǎn)生的消極作用同樣不可忽視，森對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，這一現(xiàn)象極大地影響甚至扭曲社會(huì)認(rèn)識(shí)和對(duì)于公共事務(wù)的評(píng)價(jià)，對(duì)正義的訴求造成了嚴(yán)重的障礙。然而，要想克服這一局限，從“位置視角”進(jìn)入到“純粹客觀(guān)的視角”卻并非易事，畢竟生活在大千世界中的我們都處于一定的位置之中，而不能超然于位置之外，我們的所思、所想、所感多賴(lài)于此，以至于超越這一局限變得困難重重。當(dāng)然，這決不意味著我們?cè)谖恢每陀^(guān)性所帶來(lái)的障礙面前束手無(wú)策，也不能武斷地認(rèn)為我們無(wú)法以更加開(kāi)闊的視野來(lái)審視正義。恰如森所言：“我們可以合理地選擇比較的對(duì)象，而不是先驗(yàn)主義的烏托邦理想。”[1]158通過(guò)更加廣闊的視角，站在他者的位置，拓寬正義評(píng)價(jià)的信息，對(duì)觀(guān)察對(duì)象進(jìn)行批判性考察，從而對(duì)事物或者狀態(tài)有一個(gè)更加全面、客觀(guān)和真實(shí)的判斷。

（二）“封閉中立性”及其局限

公正是一個(gè)具有普適性的概念，從本質(zhì)意義上來(lái)講，公正需要公平地對(duì)待每一個(gè)人，而非為了特定群體的利益而置他人于不顧，為此，公正需要秉持一個(gè)“不偏不倚”的中立立場(chǎng)。然而，中立性本身也存在兩種截然不同的領(lǐng)域，森將其表述為“封閉的中立性”和“開(kāi)放的中立性”。前者是指中立的判斷在一個(gè)封閉的環(huán)境中（如國(guó)家或既定的民族）進(jìn)行，評(píng)判的主體主要限于這一區(qū)域內(nèi)的成員，沒(méi)有外部人員的參與。后者是指“中立的評(píng)價(jià)可以（在某些情況下是必須的）包括來(lái)自所關(guān)注群體外部的判斷，以避免地域性的偏見(jiàn)”[1]113。兩者的一個(gè)顯著區(qū)別就在于焦點(diǎn)人群的不同，前者只關(guān)注“內(nèi)部人”而排除“外部人”，后者則以更加包容的視角將外部人員的判斷也納入到考量的范圍之內(nèi)。在森看來(lái)，以羅爾斯為代表的“封閉中立性”，在前提、程序和方法上，都表現(xiàn)出不可避免的偏頗和難以克服的局限。

首先，羅爾斯以“無(wú)知之幕”設(shè)計(jì)了一個(gè)“初始狀態(tài)”，借助于“身份罩幕”，焦點(diǎn)人群可以消除不同個(gè)體在利益和偏好之間的差異化傾向，從而可以做出中立的思考與選擇。在森看來(lái)，這一設(shè)計(jì)對(duì)于超越個(gè)人既得利益與目標(biāo)，抑或在初始狀態(tài)下選擇哪些規(guī)則，或許是一個(gè)行之有效的辦法，但對(duì)于開(kāi)放性的審思卻并無(wú)實(shí)質(zhì)性的幫助。在這一前提下，往往會(huì)出現(xiàn)排他性的忽視，即傾向于對(duì)“資格成員”意見(jiàn)的聆聽(tīng)與尊重，而忽視了成員之外“他者”所起到的“啟蒙作用”。其初衷是為了消除個(gè)人既得利益所帶來(lái)的偏頗，但誰(shuí)能保證焦點(diǎn)群體本身所作出的“一致決議”就不帶有自身的地域狹隘性？

其次，“封閉的中立”在程序上并沒(méi)有對(duì)開(kāi)放的審思敞開(kāi)大門(mén)。森指出，盡管羅爾斯本人對(duì)來(lái)自不同領(lǐng)域和地方的觀(guān)點(diǎn)并不拒斥，有時(shí)候還頗感興趣，在闡釋“反思的平衡”時(shí)尤為如此，但其“作為公平的正義”在程序上的設(shè)計(jì)卻并不完美。封閉的中立“不僅沒(méi)有程序性的障礙來(lái)防止地域偏見(jiàn)的影響，也沒(méi)有系統(tǒng)性的方式使初始狀態(tài)下的反思向全人類(lèi)開(kāi)放”[1]118。通過(guò)封閉群體的內(nèi)部一致所達(dá)成的公正，僅僅只是相對(duì)意義上的，因?yàn)槿魏我恢露际怯邢弈芰χ系牟糠峙判?，已達(dá)成的公正也只是相對(duì)合理而非絕對(duì)唯一。

最后，“封閉的中立”會(huì)造成對(duì)相關(guān)問(wèn)題的嚴(yán)重忽視。不可否認(rèn)，當(dāng)今世界的權(quán)利運(yùn)行主要依賴(lài)于主權(quán)國(guó)家，然而，公正的理念不應(yīng)拘泥于此，而應(yīng)超越現(xiàn)實(shí)的政治框架。如若將正義的思考僅僅圈定在封閉的主權(quán)范圍之內(nèi)，不可避免地會(huì)造成對(duì)相關(guān)問(wèn)題的嚴(yán)重忽視。一方面，忽略對(duì)他人義務(wù)的合理考量。一種被嚴(yán)格限定在一個(gè)主權(quán)范圍內(nèi)的中立理論，是沿著具有法律意義的領(lǐng)土界限前行的，如此，對(duì)群體內(nèi)事關(guān)自身的人和事給予充分的關(guān)注，似乎才是分內(nèi)之事，而對(duì)群體之外的人，并不負(fù)有任何義務(wù)，對(duì)他人的幫助，更多只是一種道義的考量。另一方面，忽視了對(duì)其他地區(qū)人們生活的影響。武裝干涉、不平等的貿(mào)易政策往往打著正義之名，其結(jié)果卻是戰(zhàn)亂叢生，南北裂痕日益加深。從深層次上來(lái)看，封閉的中立還忽視了可能是根深蒂固的偏見(jiàn)之存在。生活在一個(gè)封閉而又缺乏外界信息的環(huán)境之中，往往對(duì)一些問(wèn)題和偏見(jiàn)自以為是，這或許是因?yàn)槠溟]目塞聽(tīng)，抑或是習(xí)以為常。封閉的中立掩蓋了多元的看法，自然就對(duì)長(zhǎng)期存在的、即便是我們看來(lái)帶有地域狹隘性的陳規(guī)陋習(xí)，也難以作出實(shí)質(zhì)性的改變。

（三）“開(kāi)放中立性”及其優(yōu)勢(shì)

與羅爾斯封閉的中立性相比，森秉持開(kāi)放中立的立場(chǎng)，其“開(kāi)放的中立”思想，在一定程度上借鑒了斯密“中立的旁觀(guān)者”理論。當(dāng)我們通過(guò)公眾理性來(lái)尋求正義之解時(shí)，關(guān)注當(dāng)事人和相關(guān)人的觀(guān)點(diǎn)固然重要，但也應(yīng)該站在“一定距離之外”，以反事實(shí)的形式，傾聽(tīng)來(lái)自不同文化和不同環(huán)境中人的心聲，以“中立的旁觀(guān)者”視角來(lái)對(duì)事物作出客觀(guān)公允的評(píng)價(jià)。相較于封閉的中立性，開(kāi)放的中立性具有前者無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)。

首先，“開(kāi)放的中立性”有助于我們擺脫地域狹隘的局限。在封閉的環(huán)境下，針對(duì)一些問(wèn)題所產(chǎn)生的看法和行動(dòng)之所以有時(shí)會(huì)呈現(xiàn)出地域狹隘性，并非皆源于個(gè)人的固執(zhí)己見(jiàn)，有的或是受傳統(tǒng)習(xí)慣的影響，抑或自己本身也不易察覺(jué)。雖非主觀(guān)使然，但如若要擺脫這一局限，則必須置身之外，借助“其他人的眼睛”。開(kāi)放的中立性所具有的這種反思功能，承認(rèn)并且要求從位于或近或遠(yuǎn)的“旁觀(guān)者”角度，來(lái)對(duì)業(yè)已接受的傳統(tǒng)習(xí)慣進(jìn)行開(kāi)放而又理性的審視，從而使人們跳出固有的思維，擺脫地域狹隘的局限。

其次，“開(kāi)放的中立性”有助于“啟蒙作用”的發(fā)揮。與封閉的中立所要求的“成員資格”不同，森所秉持的開(kāi)放中立則對(duì)成員之外的人群也持包容的態(tài)度，并注重他們作用的發(fā)揮。在森看來(lái)，來(lái)自他處的“旁觀(guān)者”雖無(wú)意充當(dāng)“仲裁者”的角色，但與“將注意力僅僅局限在那些直接相關(guān)方的意見(jiàn)上的人相比，其解讀和評(píng)價(jià)能夠幫助我們對(duì)某一問(wèn)題的道德和公正獲得更為中立的認(rèn)識(shí)”[1]122。有時(shí)候焦點(diǎn)群體之外的個(gè)人見(jiàn)解往往也能產(chǎn)生啟發(fā)和拓寬視野的作用，超脫于利益之外的看法有時(shí)可能更加客觀(guān)，在傾聽(tīng)而非拒斥基礎(chǔ)之上作出的選擇或許可能更加理性。

最后，“開(kāi)放的中立性”有助于跨界之間的交流。我們生活在一個(gè)相互依賴(lài)的社會(huì)中，不同國(guó)家和民族之間的交往無(wú)處不在，封閉的中立無(wú)益于全球公正的解決。我們無(wú)需借助于羅爾斯的“萬(wàn)民法”，在不同國(guó)家之間再設(shè)立一個(gè)“初始位置”，也無(wú)需借助于一個(gè)全球性的國(guó)家，才能達(dá)成一致的見(jiàn)解。在森看來(lái)，開(kāi)放的中立本身就鼓勵(lì)我們?cè)趪?guó)與國(guó)之間、不同國(guó)家的人際之間、具有普適性的話(huà)題之間開(kāi)展開(kāi)誠(chéng)布公的討論，并對(duì)一些能引起共鳴的問(wèn)題產(chǎn)生共同而又有益的認(rèn)識(shí)，從而使全球公正問(wèn)題得以更好地解決。當(dāng)然，森亦坦承，這種解決并不是終極意義上的，更多的是一種推動(dòng)和促進(jìn)。

三、多樣緣由：正義建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)考量

理智的審思和開(kāi)放的中立使我們能對(duì)關(guān)涉正義的問(wèn)題進(jìn)行深入的反思和更加合理的審視，在這一過(guò)程中，不可避免地會(huì)出現(xiàn)許多正當(dāng)且有力的理由。對(duì)此，森強(qiáng)調(diào)指出，我們不能采取回避的態(tài)度漠然視之，更不能不加分析地拒絕所有的緣由，而只留下一個(gè)在個(gè)人看來(lái)也許完美且義正辭嚴(yán)的理由。通常情況下，我們并非出于一己之私才使正義的緣由呈現(xiàn)出多樣化，即便是在完全中立和純粹客觀(guān)的基礎(chǔ)上，正義的緣由也絕非唯一。在正義理論的建構(gòu)中，我們必須對(duì)多種多樣的正義緣由進(jìn)行理性的審思和認(rèn)真的考量。對(duì)此，森沒(méi)有以純粹思辨的形式對(duì)多樣的緣由進(jìn)行闡釋?zhuān)峭ㄟ^(guò)一些清晰明了的例子對(duì)此予以澄明。

他援引埃德蒙·伯克對(duì)時(shí)任英國(guó)東印度公司督辦黑斯廷斯的暴行指控一例，來(lái)揭示這一道理，意在澄明對(duì)黑斯廷斯的致命指控是以“多重論據(jù)”的方式而展開(kāi)的。每一條理由，都足以使我們怒不可遏，沒(méi)有必要就哪一條相對(duì)更加重要達(dá)成共識(shí)，正義對(duì)每一種誘發(fā)我們強(qiáng)烈不公正感的緣由，都應(yīng)予以充分的尊重。他以三個(gè)小孩與一支竹笛的故事來(lái)揭示“自我實(shí)現(xiàn)的效用最大化”“消除貧困的經(jīng)濟(jì)平等”和“勞動(dòng)所有權(quán)的堅(jiān)決捍衛(wèi)”這三種觀(guān)點(diǎn)盡管存在分歧，但它們卻都符合客觀(guān)中立性，且都有自己合理的緣由，我們很難對(duì)其中的任何一個(gè)進(jìn)行否定。他以三個(gè)人找尋工作為例，闡釋了無(wú)論是擺脫收入貧困，還是消除現(xiàn)實(shí)不悅，亦或是提高生活質(zhì)量，都是合理的緣由，以此來(lái)證明多樣緣由存在的客觀(guān)性和合理之所在。當(dāng)然，緣由的多樣性有時(shí)的確會(huì)使我們產(chǎn)生一定的糾結(jié)，但這并非意味著事情都會(huì)陷入不確定性之中。很多時(shí)候，對(duì)一種事情或一種狀態(tài)，我們無(wú)需達(dá)成一致，也并不需要尋找完美之解。緣由多樣性的價(jià)值在于我們能夠從更加全面的視角，來(lái)對(duì)我們的行為進(jìn)行合理的審思，進(jìn)而使我們的行動(dòng)更加明智，方案也更加從容。

超越個(gè)人狹隘利益而做出相應(yīng)的抉擇并非困難的事情，當(dāng)然，我們還可以走得更遠(yuǎn)，不僅可以超越對(duì)利益的關(guān)注，甚至可以超越個(gè)人目標(biāo)本身。判斷善惡是非，不能僅從個(gè)人目標(biāo)出發(fā)，社會(huì)中或其他地方的任何人都可以提出不同的理由，來(lái)思考什么對(duì)他們來(lái)說(shuō)是合理的，哪些是“不能被拒絕的緣由”。即便是相關(guān)各方因?yàn)楦髯圆煌娑?chǎng)迥異，但他們關(guān)于能不能合理拒絕的辯論只要言之有理，就可以產(chǎn)生全然不同的思考視角，并體現(xiàn)出各自的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)視角不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生態(tài)保護(hù)等具有重要的借鑒作用，而且對(duì)人們的行為規(guī)范也具有重要的啟迪和引導(dǎo)作用。

當(dāng)我們驚嘆于經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展給世界帶來(lái)巨大變化的同時(shí)，也為自然環(huán)境的破壞而憂(yōu)心忡忡。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和環(huán)境問(wèn)題往往相伴而生，但關(guān)鍵在于我們能否使他們相向而行。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)就在于當(dāng)前全球環(huán)境的變化的確與人類(lèi)的行為息息相關(guān)，這雖非對(duì)后代人利益的刻意漠視，更非對(duì)后代人的有意傷害，但客觀(guān)上確實(shí)造成了當(dāng)前環(huán)境的惡化。我們是否應(yīng)該進(jìn)行反思，對(duì)人們當(dāng)前利益的考量，能否成為我們行動(dòng)的唯一動(dòng)機(jī)？保持優(yōu)質(zhì)生活的可持續(xù)性、增進(jìn)子孫后代的福祉難道不能成為合理的緣由嗎？如果對(duì)這些緣由，我們都能夠給予充分的考量，那么在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，注重生態(tài)環(huán)境的保護(hù)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，自然就會(huì)成為我們必然的選擇。

還有一種思想，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也頗具吸引力，即從現(xiàn)實(shí)的角度，把人們的合理行為視為對(duì)個(gè)人利益的追求并藉此進(jìn)行相互合作的結(jié)果，基于這種互利互惠思想的公平合作體系似乎有著廣闊的市場(chǎng)。對(duì)此，森亦指出，合作互利的確是人們行為的一個(gè)重要驅(qū)動(dòng)力，但與此同時(shí)，我們也要清醒地認(rèn)識(shí)到，追求合理行為可以有不同的緣由，而非所有的方法都需要從基于優(yōu)勢(shì)的互利合作來(lái)加以思考，這不是采取合理行為的唯一動(dòng)機(jī)。與互利合作相比，基于有效權(quán)利之上的義務(wù)和責(zé)任同樣值得我們考量。恰如森所言：“基于對(duì)等和互惠的相互利益，并不是考量對(duì)待他人的合理行為的唯一基礎(chǔ)。具備有效權(quán)利及其間接產(chǎn)生的義務(wù)也可以成為中立的理智思考的重要緣由，而這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了互利的動(dòng)機(jī)?！盵1]193

和諧統(tǒng)一固然重要，但差異和多樣也是一種美。 多樣緣由的存在，既是客觀(guān)使然，對(duì)正義的審思也多有裨益。對(duì)于多樣化的差異，與其不遺余力地去消除，不如以開(kāi)放的心態(tài)去包容，因?yàn)榉制缫彩侨穗H之間聯(lián)系的重要紐帶，而緣由的多樣性，本身也是正義的內(nèi)在要求。這同時(shí)也昭示了這樣一個(gè)道理：既然多樣的緣由客觀(guān)存在，我們難以事實(shí)上也無(wú)需達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么所有人都認(rèn)為中立且表示贊同的絕對(duì)公正的社會(huì)安排，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中并不能真實(shí)地存在。

四、結(jié)?語(yǔ)

從理智的審思，到開(kāi)放的中立，再到多樣的緣由，共同構(gòu)成了一個(gè)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)謱挿喊莸恼x框架。正義之思，須以此為理論前設(shè)，在理智的基礎(chǔ)上，秉持開(kāi)放的中立，尊重多樣的緣由，才能對(duì)各種不公和非正義作出更加清晰的辨識(shí)，才能對(duì)正義形成更加正確的判斷，由此而得出的正義原則也才可能更加公允、理性和客觀(guān)。不僅如此，從更加寬廣的視域來(lái)看，不同的正義理論之間，也離不開(kāi)理智性、開(kāi)放性和多元性的對(duì)話(huà)和思考，以此為基礎(chǔ)產(chǎn)生的碰撞與交融，推動(dòng)著人類(lèi)對(duì)正義的共同探索和不懈追求。

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