史小軍 郭俐兵

“祭七”[注](清)摶沙拙老《閑處光陰》卷上:“今俗人死，每七日一設祭，謂之祭七。有先一日祭者謂之接七。至四十九日為斷七?！惫糯胤街局幸捕喑霈F(xiàn)“祭七”之稱。是古代漢族重要的喪俗，人死后每隔七日要設齋祭奠，至“七七”四十九日除靈止?！凹榔摺眴仕子兄羁痰淖诮毯兔褡逦幕佑?。

一、古代喪俗“祭七”溯源

(一)“祭七”淵源考證

對“祭七”淵源的考證明清已有，其觀點歸結起來有兩種：一種將“祭七”歸源于道教“五行相克”“死后魂魄遇七而散”之說。明代張萱《疑耀》卷三《七七》中認為“人生四十九日而后三魂全，死四十九日而后七魄散，七七之說蓋本此?！盵注](明)張萱：《疑耀》卷三，北京：中華書局1985年，第64頁。至于魄為何遇七而散，王充《論衡》第二十二卷《訂鬼》中講“人死為甲乙之鬼，庚辛之神可殺鬼”[注](東漢)王充：《論衡》第二十二卷，上海：上海人民出版社1974年，第344頁。，明郎瑛在《七類修稿》(上)卷十八《義理類·七七義》[注](明)郎瑛：《七類修稿》卷十八，安越點校，北京：文化藝術出版社1998年，第214頁。據(jù)此推及五行相克，所以要做法事來消除不祥。清趙翼在《陔余叢考》(下)卷三十二《七七》中綜合了各種證據(jù)：

田藝衡《春雨逸響》云，人之初生，以七日為臘，死以七日為忌，一臘而一魄成，一忌而一魄散。楊用修亦云，人生四十九日而七魄全，死四十九日而七魄散。郎仁寶云，天以二氣五行生物而有七政，人得陰陽五常而有七情。天之道惟七，而氣至六日有余為一候，人之氣亦惟七，凡六日有余而行十二經(jīng)。又引《論衡·訂鬼篇》曰，鬼者，甲乙之神。甲乙者，天之別氣。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，則死見庚辛之神。蓋甲乙鬼，庚辛報，故甲乙日病者，死期嘗在庚辛也。而因以推五行相克之理，如木日鬼，則金為之殺；金日鬼，庚辛報，則火為之殺；皆隔七日也。是數(shù)說者皆有理。大抵陰陽往來，多以七日為候，如世人病傷寒者，其輕重每七日則一候……《易》曰七日來復，此固天之道也。[注](清)趙翼：《陔余叢考》(下)，曹光甫校點，上海：上海古籍出版社2011年，第625-626頁。

趙翼引用更豐富的材料，推斷“七七”是因陰陽相通七天為一個時間段，且“七七”始自元魏、北齊，元魏道士寇謙之教盛行，道家“煉丹拜斗，率以七七四十九為斷，遂推其法于送終，而有此七七之制耳”，所以“七七”源于道教。

清王應奎《柳南隨筆》中進一步解釋“五行相克”：“或問人死，每遇七日則做佛事，謂之做七，何與？曰：人生四十九日而魄生，亦四十九日而魄散。曰：何以遇七輒散也？曰：假如人以甲子日死，則數(shù)至庚午為一七。甲、木也，庚、金也。金能克木，午又沖子，謂之天克地沖，故遇七而散，至七七日而散盡也?！盵注](清)王應奎：《柳南隨筆》卷四，北京：中華書局1985年，第70頁。清錢泳《履園叢話》(上)《叢話三·考索·七七》指出“佛氏之說，無足深考。惟《臨淮新語》謂始死七日，冀其一陽來復也。祭于來復之期，即古者招魂之義，以生者之精神，召死者之靈爽，至七七四十九日不復，則不復矣，生者亦無可如何也。此說最通?！盵注](清)錢泳：《履園叢話》(上)，臺北：文海出版社1981年，第86頁。錢泳認為首七日即“陽來復”，這天死者要還陽所以生者要招魂，若等四十九日魂魄還沒招來就真的死了。

從明清學者這些考證來看，明郎瑛從道教“五行相克”角度推及“七七”，認為佛事意在解“克”；清人進一步用五行如何相克之理來解釋“死四十九日而七魄散”，明確將“七七”歸源于道教，要守住魂魄助人還陽。學者們將“七七”追根溯源到道教的原因：一是道教為我國土生土長的宗教；二是不少士人認為佛事迷信，比較排斥，如唐姚崇、宋司馬光、清錢泳等，所以他們試圖避開佛教的影響因素。將“七七”歸源于道教并不與“做佛事來解禳”相矛盾，道教是因，佛教是果。

另一種觀點認為源于佛教的影響?！捌呷正S”本為佛教僧徒死后的法事活動，又稱“齋七”“七七齋”“累七齋”，《釋氏要覽》卷下《雜記·累七齋》載：

人亡，每至七日，必營齋追薦，謂之累七。又云齋七。《瑜伽論》云：人死中有身，若未得生緣，極七日住。若有生緣，即不定。若極七日，必死而復生，如是展轉生死，乃至七七日住。自此已后，決定得生……如世七日七日齋福，是中有身，死生之際，以善追助，令中有種子，不轉生惡趣故。由是此日之福，不可闕怠也?！盵注](宋)釋道誠撰：《釋氏要覽校注》，富世平校注，北京：中華書局2014年，第540頁。

人死后為“中有身”，壽命七天，等待投生的機緣，若沒有遇到投生機緣便會死而復生再等七天，如此等至七七四十九天，因此在這七日一期的轉變期間便是死者投生到善道或者惡道的關鍵時刻，親人們?nèi)裟荦S戒誦經(jīng)，便可將功德回向給死者助死者往生極樂。緊接著在《齋七幡子》[注](宋)釋道誠撰：《釋氏要覽校注》，第541頁。篇載七七日由主僧剪白紙幡子燒化可以助亡魂飛升。《阿毗達摩發(fā)智大毗婆沙論》《瑜伽師地論》中都有類似“中陰身”說法。佛教于東漢傳入我國，至唐影響迅速擴大，這與“七七追薦”在俗世開始效仿到流行的時間是一致的，最早的文獻記載也是“七日齋”佛事，因此“祭七”源于佛教之說也有道理，佛教對于“七七”最直接的影響就是“七七追薦”的佛事內(nèi)容。

明清學者多從佛教、道教對于“祭七”的影響來溯其源：道教對于“祭七”最大的影響是“死四十九日而七魄散”之說，“祭七”是寄希望于讓死者可以復生的心理；佛教對于“祭七”的影響是“亡者死后為中陰身，逢七可超度”的說法，“七七追薦”出于超度亡靈；二教共同的“靈魂不滅”的思想是“祭七”風俗的根源。近現(xiàn)代學者對“祭七”溯源時也多是從道教的“死四十九日而七魄散”和佛教的“中陰身”兩個觀點；學者對“祭七”喪俗考源多側重尋找數(shù)字“七”的民族文化意義，認為“七七”理論根源出自儒家的“七虞之禮”[注]劉銘、徐傳武：《“七七”喪俗考源》，《民俗研究》2010年第2期。或“天體運動和人體生命運動的七日節(jié)律”[注]劉道超：《七七喪俗發(fā)生發(fā)展之根源探析》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2008年第3期。。

綜上可見：我國古代以“七”為節(jié)律的社會風俗以及民間信仰是“祭七”發(fā)生的土壤；佛教、道教共同的“靈魂不死”觀念同儒家盡孝觀念結合，讓“祭七”得以發(fā)展流傳；而“祭七”能夠成為重要的喪俗還與社會背景相關：一方面隋、唐、宋、明、清是一個相對厚葬的時代，有利于“祭七”的流行；另一方面古代交通不甚便利，停柩待葬更有利于遠方的親友過來吊唁?！凹榔摺笔侨?、道、佛和民俗文化共同作用的結果。

(二)古代“祭七”喪俗的演變

學界一般認為“七七追薦”喪俗應自北魏、北齊始，文獻記載最早的“七七齋”是北魏胡太后為她父親胡國珍的治喪，據(jù)《北史》卷八十《胡國珍》記：“國珍年雖篤老，而雅敬佛法……又詔自始薨至七七，皆為設千僧齋，齋令七人出家；百日設萬人齋，二七人出家。”[注](唐)李延壽：《北史》卷八十，列傳第六十八，外戚《胡國珍》，北京：中華書局1974年，第2688頁?！侗饼R書》卷四十四《孫靈暉》記載南陽王高綽“死后，每至七日至百日終，靈暉恒為綽請僧設齋，轉經(jīng)行道?！盵注](唐)李百藥：《北齊書》卷四十四，列傳第三十六，儒林《孫靈暉》，北京：中華書局1999年，第411頁。可見“七日齋”活動最早出現(xiàn)在上層社會中。唐朝隨著《地藏菩薩本愿經(jīng)》的流行，“七七齋”成為代表性佛事被列入喪葬禮儀，影響甚廣，民間又稱“七七忌”“累七齋”“齋七日”，當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》一書，單列“七七齋”篇。《舊唐書·姚崇傳》記姚崇遺令告誡子孫：“夫釋迦之本法，謂蒼生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女子曹，終身不悟也。吾亡后必不得為此弊法。若未能全依正道，須順俗情，從初七至終七，任設七七齋?！盵注](后晉)劉昫等：《舊唐書》卷九十五，列傳第九十六，《姚崇》，北京：中華書局1999年，第2050頁。姚崇雖不贊成佛事，可還是叮囑“須順俗情”做“七七齋”，可見“七七齋”在當時喪俗中的影響。

“七七”自唐被列入喪俗重要法事后，宋代繼續(xù)流行，一般人家做法事至七個七為止，富裕人家做十個七即“十齋”，也有“百日齋”“一年齋”“三年齋”。《司馬氏書儀》卷五《魂帛》載：“世俗信浮屠誑誘，于始死及七七日、百日、期年、再期、除喪、飯僧，設道場，或作水陸大會，寫經(jīng)造像，修建塔廟，云為此者，減彌天罪惡，必生天堂，受種種快樂，不為者，必入地獄，剉燒舂磨，受無邊波吒之苦。”[注](宋)司馬光：《司馬氏書儀》卷五《魂帛》，北京：中華書局1985年，第54頁。司馬氏不認同“七七”世俗，但也由此可見“七七”影響之廣。

“七七”的習俗延續(xù)至明清，明張萱《疑耀》卷三《七七》中說：“里俗人死，每遇七日，輒設奠，七七四十九日乃已，今國朝大臣諭祭，亦有七七，雖非通行古禮，但禮亦有之。”[注](明)張萱：《疑耀》卷三，北京：中華書局1985年，第64頁。明朝大臣也都按照民俗做七七?！吨袊胤街久袼踪Y料匯編》[注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》(全十冊)，北京：國家圖書館出版社2014年。中記載了明清和民國時期民間“七七”習俗，“七七”的稱謂也在增多：河北省張北縣有“過七”、西寧縣有“燒七”、玉田縣有“祭七”、鹽山縣有“哭七”；河南省新安縣七七稱為“盡七”；湖北省黃安縣逢七招巫稱“報七”，咸寧縣犯七則禮佛誦經(jīng)謂之“打七”；四川省蓬溪縣稱“薦七”，武陽鎮(zhèn)稱“做道場”，雅安縣七日一奠曰“做七”、焚鏹曰“燒七”、歷七曰“畢七”；福建省崇安縣有“叫七”，龍巖州一七謂“起七”、三七謂“收七”，上杭縣七七謂“完七”；臺灣稱“做旬”。

綜合來看各地“祭七”在佛事、道事、哭奠等方面各有偏重，富者誦經(jīng)超薦“費至千數(shù)金”[注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第10冊，《霞浦縣志》(第四十卷·民國十八年鉛印本)，第86頁。，貧者“喪事簡單，與富家相懸遠甚。”[注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第1冊，《武安縣志》(第十八卷·民國二十九年鉛印本)，第470頁。大多數(shù)地方都是首七、三七、五七、七七這樣單數(shù)七時的儀式更為隆重，若做七之日恰好同農(nóng)歷的初七、十七、二十七日相重，即“犯七、撞七”[注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第4冊，《合江縣志》(第六卷·民國十八年鉛印本)，第159頁。，更要做法事?！凹榔摺眱?nèi)容上的多樣性使其意義開始脫離當初繁重的法事程序，走向一種節(jié)日性的紀念，正如《咸寧縣志》所言“用應七名目。七內(nèi)作佛事，或五日，或七日，謂之‘做道場’?！盵注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第6冊，《咸寧縣志》(第八卷·清光緒八年刻本)，第370頁。以“七”之名目來做紀念亡者的活動，為現(xiàn)代“祭七”的傳承提供可能。

二、明清小說中的“祭七”描寫

文學源于生活，古代小說作為反映現(xiàn)實生活的一面鏡子，也有諸多關于“祭七”的描寫?！端疂G傳》第二回史進給亡父辦喪事：“一面?zhèn)涔讟∈殻埳拊O好事，追齋理七，薦拔太公。又請道士建立齋醮，超度生天?！盵注](明)施耐庵、羅貫中：《水滸傳》，北京：人民文學出版社2007年，第29頁。這里“理七”即“祭七”。人死后要找陰陽先生批書，確定做“七”和埋葬時間，若遇“犯七”要另做法事追薦：《紅樓夢》中秦可卿死后請欽天監(jiān)陰陽司來擇日，批準停靈七七四十九日；《金瓶梅》中李瓶兒死后找陰陽徐先生批書，定于四七里安葬；《儒林外史》中范進母親去世后“請陰陽徐先生來寫了七單，老太太是犯三七，到期該請僧人追薦?！?/p>

小說特別是世情小說對于“祭七”的詳細描寫可達到“補史之缺”的效果，如《金瓶梅》[注](明)蘭陵笑笑生：《夢梅館校本金瓶梅詞話》，梅節(jié)校訂，陳詔·黃霖注釋，臺北：里仁書局2014年。圖表中資料均據(jù)此版本整理。中李瓶兒的喪事描寫完全是以“做七”為主要線索和內(nèi)容，《紅樓夢》[注](清)曹雪芹、(清)高鶚：《紅樓夢》，俞平伯校，啟功注，北京：人民文學出版社2007年。圖表中引用所有引文均出于此版本。中秦可卿喪事中“做七”是重要法事內(nèi)容，以這兩個喪事為例，列表對比以觀其詳?！督鹌棵贰穼Α白銎摺泵鑼戇^于詳細，故多總結主要項目；《紅樓夢》中多概括隱語，故多原文摘錄。

時間《金瓶梅》李瓶兒喪事《紅樓夢》秦可卿喪事死當天1.更衣裝綁2.陰陽徐先生批書3.給各親眷報喪;4.找裁縫造帷帳、制孝衣;5.韓畫師傳神。(1-5:第六十二回,第999-1000頁)6.家人直親來吊喪幫忙(第六十三回,第1007-1010頁)7.小殮(a.開光明b.把胡珠放于死者口中)8.備冥品9.定管喪禮簿籍10.搭彩色靈棚(6-10:第六十三回,第1010-1011頁)1.鳳姐還欲問時,只聽二門上傳世云板連叩四下,將鳳姐驚醒。人回:“東府蓉大奶奶沒了?！?第十三回,第132頁)2.一直到了寧國府前,只見府門洞開,兩邊燈籠照如白晝,亂烘烘人來人往,里面哭聲搖山振岳。(第十三回,第133頁)第二日11.吊喪(第六十三回,第1011-1012頁)第三日12.道場誦經(jīng),合家披麻戴孝。13.大殮(a.祭告b.抬尸入棺c.四套上色衣服裝入棺內(nèi),四角安放四錠小銀子兒。d.放下一七星板,閣上紫蓋,仵作四面用長命丁一齊釘起來。E.灑花米,靈前貼“神燈安真”四字。)14.杜中書題名旌。15.街坊鄰居、親朋官長吊喪。(11-15:第六十三回,第1013-1014頁)首七16.報恩寺黃僧官引領做水陸道場,誦《法華經(jīng)》,拜三昧水懺;吳道官攬二七經(jīng)。17.上祭,午間喬大戶備祭品(豬羊祭品…五老錠勝,方糖樹果,金碟湯飯,五牲看碗,金銀山,段帛彩繒,冥紙炷香,共約五十余抬;地吊高蹺,鑼鼓細樂吹打,纓絡打挑……)18.陰陽生讀祝,官客祭畢堂客祭奠。(14-16:第六十三回,第1014-1016頁)首七第二日晚夕搬演戲文,擺桌席(第六十三回,第1016-1018頁)薛內(nèi)相、劉內(nèi)相拾三牲桌面來祭奠燒紙,點唱《劉智遠紅袍記》(第六十四回,第1024-1029頁)周守備、荊都監(jiān)、張團練、夏提刑,合衛(wèi)許多官員祭奠,辦了一副豬羊吃桌祭奠,有禮生讀?！?第六十四回,第1029-1031頁)3.首七第四日,早有大明宮內(nèi)相戴權先備了祭禮遣人來,次后坐了大轎,打傘鳴鑼,親來上祭…4.(賈珍給賈蓉)捐龍禁尉…設銘旌。5.如此親朋你來我去,也不能勝數(shù)。6.(首七第五日),會芳園臨街大門洞開,旋在兩邊起了鼓樂廳,兩班青衣按時奏樂。一對對執(zhí)事的刀斬斧齊。更有兩面硃紅銷金大字大牌豎在門外,上面大書…對面高起著宣壇,僧道對壇榜文。榜上大書…四十九日消災洗孽平安水陸道場等語,亦不消煩記。(第十三回,第134-136頁)二七第一日19.玉皇廟吳道官受齋,在家中揚幡修建請法救苦二七齋壇。吳道官廟中抬了奠儀……做法事。(第六十五回,第1033)二七第二日韓姨夫家來上祭,午間知縣李拱極等五員官來上紙帛吊問,黃老爹來吊孝。(第六十五回,第1033-1036頁)

在對于喪事的描寫上，《金瓶梅》用白描的手法，詳細記錄了喪事的過程，祝禱內(nèi)容、祭奠人和祭品、吊喪動作都事無巨細，第六十六回單描寫“黃真人煉度薦亡”[注](明)蘭陵笑笑生：《夢梅館校本金瓶梅詞話》第二冊，第六十六回，第1053-1065頁。就四千多字，即使在民俗類著作中也少見如此全面的記錄，雖然這些內(nèi)容常被學者詬病過于啰嗦，但從民俗學視角來看，《金瓶梅》無疑是展示“做七”內(nèi)容的非常全面的資料?！都t樓夢》中則多概括之語和側筆描寫，即便如此，文本還是對“做七”有段直接描寫：“這四十九日，單請一百單八個禪僧，在大廳上拜大悲懺，超度前亡后化諸魂，以免亡者之罪；另設一壇子于天香樓上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗業(yè)醮。然后停靈于會芳園中，靈前另外五十眾高僧，五十眾高道，對壇按七作好事?！盵注](清)曹雪芹、(清)高鶚：《紅樓夢》(上)，第十三回，第133頁?？梢姟白銎摺痹趩仕字械闹匾?。但對于法事具體內(nèi)容多概括交待，重要法事如“水陸道場”亦“不消煩記”，祭奠人群也是“不能勝數(shù)”。

兩部小說中“祭七”內(nèi)容各異，《金瓶梅》中“首七”做“水陸道場”念經(jīng)上祭；“二七”請玉皇廟吳道官在家中建“二七”齋壇；“三七”請永福寺道堅長老領十六眾上堂僧來念經(jīng)；“四七”請寶慶寺趙喇嘛亦十六眾來念番經(jīng)；“五七”吳道宮在大廳上設壇場、黃真人煉度薦亡，屬于道事；“六七”燒座庫，座庫包括佛、道神像和其他冥器；“七七”請薛姑子在花園卷棚內(nèi)誦《華嚴》、《金剛》等經(jīng)咒，禮拜《血盆寶懺》，灑花米，轉念《三十五佛明經(jīng)》，晚夕設放焰口，施食，吃齋?！都t樓夢》中“首七”里也做水陸道場，“五七”正五日，請僧人破獄照亡，做的是佛事。兩部小說對于首七、五七都比較重視，“做七”內(nèi)容既融合了二教共同的誦經(jīng)、做齋壇、施食，也有佛教的做水陸道場、放焰口，道教的揚幡、建道場、煉度，還有些民間習俗如燒座庫等。《金瓶梅》中首七、三七、七七偏重于佛事，二七、四七、五七偏重于道事，基本是佛事、道事交替進行；而《紅樓夢》中著墨于首七、五七的描寫，每次活動佛道法事同時進行。從所誦經(jīng)文看，《金剛經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《梁皇懺》是比較通行的佛教經(jīng)典，這在其他小說中也多見。

在兩本小說中“祭七”的時間也不同，如《金瓶梅》首七做“水陸道場”，《紅樓夢》中是首七第五日；《金瓶梅》五七“煉度薦亡”，《紅樓夢》五七正五日“破獄照亡”。《紅樓夢》法事活動很少正是第七天；《金瓶梅》基本還是遵守七天的時間段，但也不完全局限于七天，如李瓶兒五七時西門慶怕做法事和其他喪禮撞在一起，應伯爵建議“嫂子是九月十七日沒了，此月二十一日正是五七。你十八日擺了酒，二十日與嫂子念經(jīng)也不遲?！盵注](明)蘭陵笑笑生：《夢梅館校本金瓶梅詞話》第二冊，第六十五回，第1043-1044頁。于是西門慶請黃真人改在二十日念經(jīng)，水火煉度一晝夜?？梢娫诿髑逍≌f中“做七”在時間上也是較為靈活的，已經(jīng)弱化了宗教中“七”這個數(shù)字的莊重感，有了向近現(xiàn)代喪俗轉折的趨勢。從整體上看，明清世情小說中關于“做七”的詳盡描可以還原明清時期的社會喪俗，既真實又形象地對“祭七”進行百科全書式的展示，為深入研究提供了充分的材料依據(jù)。

三、現(xiàn)代喪俗中的“祭七”流變

古代的“祭七”多受“靈魂不滅”的思想影響，寄希望于讓死者復生或者超度亡靈，有著神秘的宗教色彩。 “祭七”傳統(tǒng)流傳至今慢慢演變?yōu)樵岷蠹漓肓曀祝倭酥T多繁瑣的法事，對傳統(tǒng)有保留，也有了更多新特點。

山西省平遙縣對貢品多有講究，“頭七貢饃饃，二七貢油糕，三七貢肉火燒，四七貢水煎包，五七貢餃子，六七貢塔，七七貢掛面?！盵注]薄雅心：《平遙縣古代喪葬禮俗調(diào)查研究》，《現(xiàn)代交際》2018年第17期。山東淄博市淄川區(qū)洼子村與時俱進“扎制金山銀山、亭臺樓閣、搖錢樹、聚寶盆……近年來紙扎又增添了……美元、日元、英鎊、馬克以及出國護照?！盵注]山東省地方志編纂：《山東省志·民俗志:1840-2005》，濟南：山東人民出版社2016年，第601頁。

關中地區(qū)對于每個“七”參與者有講究?！斑^七時一般是兒子、女兒、女婿、外甥一起”[注]李永萍：《儀式“禮”化：一種社區(qū)秩序再生產(chǎn)機制—關中地區(qū)喪葬儀式的田野調(diào)查》，《西南大學學報》(哲學社會科學版)2018年第6期。。河北省邢臺市平鄉(xiāng)縣二七時死者的女兒不去燒紙，因當?shù)亓鱾髦岸愅醪幌矚g閨女”之說?！杜_北市志》記當?shù)厝杉蕹鋈サ呐畠夯丶业旒?；五旬由孫女、侄女致祭[注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第10冊，《臺北市志》(第十卷·一九五七年至一九八零年鉛印本，第224頁。。

很多地區(qū)“祭七”的時間靈活，非限于七天為一個時間段；個數(shù)靈活，單數(shù)七隆重，五七尤甚?！赌贤犊h志稿》載“年少而亡者，其家人在做完首七后當天就再做二七、三七，第二天又做四七、五七，第三天接著做六七、七七至百日祭?！盵注]丁世良、趙放主編：《中國地方志民俗資料匯編》第10冊，《南投縣志稿》(第十四卷·一九五四年至一九七九年鉛印本)，第525頁。河北省文安縣如一親尚存，每個七減一日，以三十日為五七[注]參考陳旭霞《河北民俗通覽》，保定：河北大學出版社2017年，第405-476頁。。山東省“死者有幾個兒子就不燒幾七。曲阜稱‘燒期’，男性死者六天為一期，女性死者七天為一期，一般一二期不做，五期十期上墳。”[注]山東省地方志編纂：《山東省志·民俗志:1840-2005》，第601頁?？图胰艘话阒蛔鑫迤撸琜注]張鳳平：《客家人的喪葬習俗》，《神州民俗》(學術版)2012年第2期。廣東部分地區(qū)男做九七，女做七七，以一、三、五為大七[注]葉春生、施愛東主編：《廣東民俗大典》，廣州：廣東高等教育出版社2005年，第122頁。。

湖北“做七”有著其他講究，武穴市“‘七七’之內(nèi)孝子蓄發(fā)不剃，稱‘蓄七’。每餐吃飯時為死者擺上碗筷，稱為‘叫飯’?！盵注]李德復、陳金安：《湖北民俗志》，武漢：湖北人民出版社2001年，第421頁。石首市“每一期會請道士寫‘包袱’燒化，至‘五七’35天期滿為亡者做表焚燒”。[注]李萍：《湖北石首喪葬儀式音樂考察報告》，《歌?！?012年第5期。一些地區(qū)稱“應七”，“以頭七、五七、滿七3日為重。頭七、五七祭祀多由出嫁女兒籌辦，俗稱‘包七’”。[注]李德復、陳金安：《湖北民俗志》，第431頁。

同古代相似，“犯七”時要做法事破解，山東曲阜地區(qū)[注]山東省地方志編纂：《山東省志·民俗志:1840-2005》，第601頁。、河北省井陘縣[注]陳旭霞編：《河北民俗通覽》，保定：河北大學出版社2017年，第409頁。都有“破七”做法。少數(shù)地區(qū)“祭七”保留著誦經(jīng)習俗，如江西省南昌市進賢縣[注]王瑩：《進賢縣民間喪葬禮儀流程、特色與功能述論》，《宜春學院學報》2018年[A1]第1期。，潮汕地區(qū)“除了在靈堂前誦經(jīng)外，隆重者躲在村里寬敞地方‘設廠’舉行，也常有到寺廟超度者?！盵注]葉春生、施愛東主編：《潮汕民俗大典》，廣州：廣東人民出版社2010年，第165頁。

可見南北各地融合了當?shù)孛袼滓愿鞣N方式繼續(xù)著“祭七”的傳統(tǒng)，與古代相比佛、道事內(nèi)容在減少，宗教色彩在減弱，在“祭七”的參與者、祭品、舉行場地等方面有更多的講究，時間也靈活多變，“祭七”已逐漸減少了法事的莊重感而變?yōu)橐环N葬后的祭祀習俗來悼念亡者。

“祭七”成為一種傳統(tǒng)也受到了官方的重視。2008年5月12日發(fā)生汶川大地震，國務院將5月19日定為全國哀悼日，以亡者“頭七”之日作為全國哀悼日可以看出“祭七”習俗進入國家儀式的層面。此外2010年4月14日玉樹地震， 4月21日舉行全國哀悼活動；2013年4月20日四川雅安地震，4月27日舉辦公祭活動；2014年12月31日發(fā)生上海外灘踩踏事件，2015年1月6日舉行公祭，都屬于國家層面的“祭七”。據(jù)學者統(tǒng)計[注]王曉葵、雷天來：《祭祀”與“紀念”之間—對“東方之星”事件“頭七”公祭的考察》，《民俗研究》2017年第4期。，從2008年到2016年，“頭七”公祭已舉辦了近十次，可見國家在重大事件時間選擇中對傳統(tǒng)民俗的尊重。

四、“祭七”概念辨析

關于“祭七”的時間學界有不同的說法。今人研究論及“祭七”喪俗，對其稱謂及歸類于葬前還是葬后各不相同。李伯森主編的《中國殯葬史》，陳高華、徐吉軍主編的《中國民俗通史叢書》，徐吉軍的《中國喪葬史》稱“做七”“七七追薦”“七七齋”，歸類為古代葬前喪俗。類似歸類的著作有：萬建中《喪俗》[注]中國旅游出版社編，萬建中撰文：《喪俗》，北京：中國旅游出版社2004年，第35頁。、石應平《中外民俗概論》[注]石應平：《中外民俗概論》，成都：四川大學出版社2002年，第281頁。、楊英杰《中外民俗》[注]楊英杰：《中外民俗》，天津：南開大學出版社2006年，第66頁。等。

將“祭七”歸類于葬后禮儀的，如章滄授《中國民俗文化》將“做七”歸到“下葬”之后。《中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典》中歸為“祭祖”內(nèi)容：“對亡靈的祭祀，從落葬之后就要陸續(xù)舉行了……每隔七天，則要更隆重地祭奠，請僧道來念經(jīng)做‘道場’，超度亡靈，共做七次，故稱‘做七’，又稱‘齋七’‘燒七’‘七七’。也有的地方是在出殯之日開始做七的?！盵注]余志慧：《民俗禮儀》，合肥：黃山書社2012年，第96頁。

“祭七”到底屬于葬前還是葬后應根據(jù)“七”的內(nèi)容而進行辨析，或屬于葬前做法事，或屬于葬后的燒奠。《大中國文化》同時提到喪俗中葬前的“做七”和葬后的“燒七”。“做七”屬于葬前，“按照古代的喪俗，靈柩最少要停三天以上……近代以后，靈柩一般都在‘終七’以后入葬。人們認為，人死后七天才知道自己已經(jīng)死了，所以要舉行‘做七’，每逢七天一祭，‘七七’四十九天才結束?！倍盁摺睂儆谠岷蟆盁垺杯h(huán)節(jié)：“人死之日起，親人每七天燒一次紙，燒七次，四十九天，此為燒七。”[注]《大中國文化》叢書編委會：《大中國文化》，北京：外文出版社2011年，第151頁。這是少見的對“祭七”屬于葬前和葬后進行了稱謂的區(qū)分，“做七”是葬前佛事，“燒七”是葬后燒紙祭奠，這種解釋比較好地展示了從古代“做七”到當今“燒七”的流變。

綜上可見，無論是葬前的“做七”“七七”，還是葬后的“燒七”，都可稱為“祭七”，包括所有葬前和葬后的相關祭奠禮儀。若要具體區(qū)分是哪種“七”還需根據(jù)祭奠的內(nèi)容進行仔細辨析。

結語

“祭七”傳統(tǒng)由來已久，在地方志、風俗志、人物傳記、小說等文獻中多有記載，是儒、道、佛、民間信仰和社會風氣共同作用的結果，自魏晉南北朝開始出現(xiàn)于上層社會中，至唐以后在民間廣泛流傳，明清時期的“祭七”法事鋪張奢靡，南北各地“祭七”做法不同，稱謂不一而足。作為現(xiàn)實生活的反映，明清世情小說中也多有關于“祭七”的描寫，《金瓶梅》中李瓶兒的喪事完全是以“祭七”為主要線索和內(nèi)容，詳細描寫了“祭七”的過程，為我們研究“祭七”喪俗提供全面參考。

古代的“祭七”多屬于埋葬前的喪禮，偏重于“做七”，誦經(jīng)、做齋等做法事來超度亡靈，有著明顯的宗教及民間信仰的痕跡；近現(xiàn)代的“祭七”多屬于埋葬后的祭禮，偏重于“燒七”，多是去墳上燒化紙錢和貢品等祭奠死者，弱化了法事的影響，對時間也沒有嚴格限定，更突出的是對死者表達懷念的祭禮。關于“七”的喪俗稱謂中，具體屬于葬前“做七”還是葬后“燒七”要根據(jù)“七”的內(nèi)容進行辨析，本文所用“祭七”則包含“做七”“七七”“燒七”等葬前或葬后所有的相關祭奠禮儀。