王霄冰 禤 穎

繼美國(guó)學(xué)者凱瑟琳·揚(yáng)(Katharine Young)1989年鑄造的英語(yǔ)新詞“身體民俗”(Bodylore)之后，我國(guó)學(xué)者劉鐵梁、彭牧等結(jié)合中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，對(duì)身體民俗的概念及研究范式加以拓展和應(yīng)用，“身體民俗學(xué)”的說法也漸露頭角。它最早見于劉鐵梁發(fā)表于2015年的一篇論文的標(biāo)題中。[注]劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。彭牧在新近發(fā)表的《身體與民俗》一文中，也提到了“身體民俗學(xué)”一詞。[注]彭 牧：《身體與民俗》，《民間文化論壇》2018年第5期。然而，盡管此前已有一些零星的論述，對(duì)于身體民俗學(xué)的歷史發(fā)展和理論方法，目前尚未有系統(tǒng)的總結(jié)和論述。本文試圖在梳理國(guó)內(nèi)外有關(guān)身體民俗研究的學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，對(duì)身體民俗學(xué)進(jìn)行初步的定義與理論闡釋，為進(jìn)一步構(gòu)建身體民俗學(xué)的學(xué)術(shù)框架奠定基礎(chǔ)。

一、中國(guó)古代典籍中的身體民俗書寫

如果我們先把美國(guó)學(xué)界提出的“身體民俗”概念擱置一旁，僅從身體的視角出發(fā)，對(duì)過往的民俗文獻(xiàn)進(jìn)行審視，便不難發(fā)現(xiàn)，我國(guó)傳統(tǒng)典籍中留存有大量關(guān)于身體民俗的記錄。這方面的學(xué)術(shù)資源，可將其視為身體民俗學(xué)的學(xué)術(shù)史前史而加以梳理。

古籍文獻(xiàn)中的身體民俗相關(guān)記載數(shù)量龐雜且分散，從內(nèi)容上大致上可分為以下三大部分：(一)儒家經(jīng)典著作、禮書、家規(guī)家訓(xùn)與蒙學(xué)教材中的身體規(guī)訓(xùn)；(二)中原漢族對(duì)于異域民族及境內(nèi)兄弟民族的身體觀察與書寫；(三)宗教、藝術(shù)、武術(shù)、手工藝、醫(yī)療術(shù)/養(yǎng)身法、預(yù)測(cè)術(shù)等文獻(xiàn)中的身體民俗記錄。

第一部分主要是儒家正統(tǒng)學(xué)說對(duì)于不同身份、不同場(chǎng)合中的身體規(guī)則所進(jìn)行的考據(jù)、說明及其普及性宣傳和教育，例如在《左傳》《論語(yǔ)》《儀禮》《禮記》《孝經(jīng)》等經(jīng)典著作中，在歷代官方史書中的“禮”和“輿服志”等記載中，在《家儀》《家禮》等民間禮書中，以及在各種家規(guī)家訓(xùn)和《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》等傳統(tǒng)蒙學(xué)教材中，還有在《爾雅》《釋名》《說文解字》等訓(xùn)詁類工具書中，均有關(guān)于身體與服飾規(guī)則的記載。

儒家講究修身、齊家、治國(guó)、平天下，把對(duì)于身體的安置和控制看成是一切政治作為與社會(huì)成就的根本前提。儒家經(jīng)典著作尤其是古代禮書對(duì)于身體規(guī)則的記載十分詳細(xì)，但迄今而止很少有人從這方面進(jìn)行研究。正如田豐所評(píng)論的那樣：“[……]盡管歷史上禮學(xué)研究汗牛充棟，也涉及大量傳統(tǒng)哲學(xué)、政治學(xué)話題，但多是從歷史學(xué)、考據(jù)學(xué)、文物學(xué)、典籍學(xué)方面的探討，雖然涉及哲學(xué)思想、歷史考證，但并沒有從身體哲學(xué)的視角進(jìn)行反思、分析、研究的成果，因此而得出的結(jié)論除了缺少現(xiàn)代方法論之外，尚不能實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐轉(zhuǎn)化?！币灾略斐闪恕氨M管有各種禮學(xué)理論的研究，而現(xiàn)實(shí)生活中的禮儀實(shí)踐卻很落后”的現(xiàn)狀。[注]田豐：《身體思維與禮樂文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，蘇州大學(xué)2012年博士學(xué)位論文，第58-59頁(yè)。田豐本人則從身體現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)，嘗試對(duì)中國(guó)禮儀文化的身體性本質(zhì)進(jìn)行解讀。他認(rèn)為，從禮樂文化的演變史來看，“禮儀是身體行為的模式化”，歷代儒家典籍中都有許多關(guān)于“禮與身的一體化的論述”，并將身體視為“國(guó)體的象征”。禮治即是從個(gè)體行禮的身體教育出發(fā)，“從微小的身體行為和人際互動(dòng)開始”，以達(dá)到“身家合一”“身禮合一”的禮的秩序，并通過圣賢的示范作用而“風(fēng)化萬民”。[注]田豐：《身體思維與禮樂文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，第43-71頁(yè)。

以旨在記載和解釋先秦禮制的《禮記》為例，其中就涉及了大量有關(guān)身體性別、身體行為、身體服飾等方面的規(guī)則。如“子事父母，雞初鳴，咸盥潄”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局2001年，第325頁(yè)?！皨D人不飾，不敢見舅姑”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第120頁(yè)。均是對(duì)人子、人婦的身體規(guī)訓(xùn)?！皟W御婦人，則進(jìn)左手，后右手；御國(guó)君，則進(jìn)右手，后左手而俯”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第33頁(yè)?！肮胖颖嘏逵瘛盵注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第378頁(yè)。“短毋見膚，長(zhǎng)毋被土”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第786頁(yè)。等則是與個(gè)體身份、乘車的舉止、服飾等禮節(jié)有關(guān)的規(guī)則。

在《釋名》、《說文解字》等以訓(xùn)詁、文字說明為目的的典籍中，也有許多對(duì)于身體規(guī)則的記錄和考釋。例如《釋名》中的“穿耳釋珥曰珰。此本出于蠻夷所為也……今中國(guó)人效之耳”[注](漢)劉熙：《釋名》卷四，北京：中華書局2016年，第69頁(yè)。，不僅對(duì)相關(guān)的身體習(xí)俗進(jìn)行了記錄，還對(duì)它們的“中國(guó)”屬性予以強(qiáng)調(diào)，反映了中原漢族從身體、服飾來判斷族群身份的觀念傾向。

而在傳統(tǒng)的教育類典籍中，有關(guān)身體的規(guī)訓(xùn)往往更為具體、細(xì)致。例如《女論語(yǔ)》開篇中就對(duì)女性提出了“立身”方面的諸多要求：“行莫回頭，語(yǔ)莫掀唇，坐莫?jiǎng)酉?，立莫搖裙，喜莫大笑，努莫高聲。”待客時(shí)則要“整頓衣裳，輕行緩步。斂首低聲，請(qǐng)過庭戶?！睂?duì)丈夫必須忍讓，“夫若發(fā)怒，不可生嗔。退身相讓，忍氣低聲。莫學(xué)潑婦，斗鬧頻頻。”[注](清)陳宏謀輯：《五種遺規(guī)》，北京：線裝書局2015年，第94-96頁(yè)?！兜茏右?guī)》中同樣有許多身體規(guī)范，如“路遇長(zhǎng)，疾趨揖。長(zhǎng)無言，退恭立。騎下馬，乘下車。過猶待，百步余?！薄伴L(zhǎng)者立，幼勿坐。長(zhǎng)者坐，命乃坐。尊長(zhǎng)前，聲要低。低不聞，卻非宜。進(jìn)必趨，退必遲。問起對(duì)，視勿移。”“晨必盥，兼漱口。便溺回，輒凈手。冠必正，紐必結(jié)。襪與履，俱緊切?！薄安綇娜荩⒍苏?。揖深圓，拜恭敬。勿踐閾，勿跛倚。勿箕踞，勿搖髀?！盵注](清)李毓秀：《弟子規(guī)(故事配圖)》，上海：上海古籍出版社2010年，第40、42-44、50-52、60-62頁(yè)。

第二部分對(duì)于中原以外的異域或異族人的身體民俗的描述和記錄，大多見于諸子百家的著述、地理志、風(fēng)土志、筆記小說與采風(fēng)錄等文類。如在《列子·湯問》中就有“南國(guó)之人，祝發(fā)而裸”[注]張湛注：《列子》卷五，上海：上海古籍出版社2014年，第147頁(yè)。的說法，《淮南子·原道訓(xùn)》中則有“九遺之南，陸事寡而水事眾，于是民人被發(fā)文身，以象鱗蟲”[注]何寧：《淮南子集釋》卷一，北京：中華書局1998年，第38頁(yè)。的描述?！端?jīng)注·溫水注》中有“朱崖、儋耳二郡……人民可十萬馀家，皆殊種異類，被發(fā)雕身，而女多姣好，白晰，長(zhǎng)發(fā)美鬢”[注](北魏)酈道元著，譚屬春、陳愛平點(diǎn)校：《水經(jīng)注》卷三十六，長(zhǎng)沙：岳麓書社1995年，第533頁(yè)。這樣的針對(duì)異地域或異民族女性裝扮的記錄。在《倭人傳》、《大唐西域記》、《緬甸瑣記》等筆記志書中也包含有大量對(duì)于異國(guó)民眾軀體外表的描述。而《景泰云南圖經(jīng)》[注](明)陳文修：《景泰云南圖經(jīng)》，轉(zhuǎn)引自武文《中國(guó)民俗學(xué)古典文獻(xiàn)輯論》，北京：民族出版社2006年，第146頁(yè)。、“百苗圖”[注]楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2004年。等，則是古代專門記錄國(guó)內(nèi)邊疆民族風(fēng)情的圖錄作品。

值得注意的是，在記錄異域或異族民眾行為活動(dòng)的文獻(xiàn)中，與軀體密切相關(guān)的，多以兩方面的內(nèi)容為主：其一為對(duì)兩性婚戀行為的描述。如《廣東新語(yǔ)》中的“傜人以十月祭都貝大王，男女連裾而舞，謂之蹋徭。相悅，則男騰躍跳踴，背女而去。此粵西之傜俗也?！盵注](清)屈大均：《廣東新語(yǔ)》(上)卷六，北京：中華書局1985年，第236頁(yè)。其二，則為對(duì)產(chǎn)育習(xí)俗的記錄。如《太平廣記》中的記載：“南方有獠婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦。稍不衛(wèi)護(hù)，其孕婦疾皆生焉。其妻亦無所苦，炊爨樵蘇自若。又云：越俗，其妻或誕子，經(jīng)三日，便澡身于溪河，返，具糜以餉婿，婿擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產(chǎn)翁?！盵注](宋) 李昉：《太平廣記》卷四百八十三，北京：中華書局1961年，第3981頁(yè)。

從內(nèi)容上看，第二部分對(duì)于異地域/異民族民眾軀體外表及相關(guān)行為活動(dòng)等方面的記錄與說明，與第一部分儒家禮制對(duì)于身體的規(guī)訓(xùn)正可形成對(duì)比。前者是從對(duì)自我或本民族的軀體的認(rèn)識(shí)出發(fā)，記錄和描述與身體相關(guān)的民俗規(guī)范，將其定義和上升為禮制的部分內(nèi)容并加以推廣。后者對(duì)異地域/異民族的身體民俗的描述，則側(cè)重于強(qiáng)調(diào)其不同于中原漢族身體習(xí)俗之處，以突出其不合禮教、未開化等特質(zhì)，從而使得二者的文化產(chǎn)生了高下之分，并賦予了中原漢族的身體規(guī)則以更高的正統(tǒng)性與合法性。

上述兩部分內(nèi)容在表述方式上也有所不同。儒家經(jīng)典和禮書家訓(xùn)中的身體民俗記錄，多以規(guī)范或禁忌的形式出現(xiàn)，而且往往以歷史人物的舉止為例，有時(shí)會(huì)對(duì)其原理加以說明、考據(jù)或闡釋。例如《新書·胎教》：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不渲，獨(dú)處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也?！盵注](漢)賈誼：《賈誼新書》卷十，上海：上海古籍出版社1989年，第75頁(yè)。而在采風(fēng)錄等文獻(xiàn)中則通常從區(qū)域性或民族性出發(fā)，對(duì)女性的交往、性、生育等“出格”行為進(jìn)行奇觀化記錄，例如《真臘風(fēng)土記》中的“番婦產(chǎn)后，即作熱飯，拌之以鹽，納于陰戶。凡一晝夜而除之，以此產(chǎn)中無病”[注](元)周達(dá)觀：《真臘風(fēng)土記校注》卷七，北京：中華書局1981年，第105頁(yè)。等，并常常輔以“顛倒有如此”[注](宋) 李昉.：《太平廣記》卷四百八十三，第3981頁(yè)?；颉耙幹挠惹小盵注](元)周達(dá)觀：《真臘風(fēng)土記校注》卷七，第105頁(yè)。等道德評(píng)斷。

第三部分宗教、藝術(shù)、武術(shù)、手工、醫(yī)療術(shù)/養(yǎng)身法、預(yù)測(cè)術(shù)等文獻(xiàn)中的身體民俗，散見于經(jīng)史子集各種文類之中。例如江紹原在《發(fā)須爪——關(guān)于他們的迷信》的研究中，就旁征博引了《春秋》《儀禮》《禮記》《莊子》《尸子》《韓非子》《淮南子》《鹽鐵論》《論衡》《說文解字》《神農(nóng)本草》《圖書集成》等古代經(jīng)典中的相關(guān)內(nèi)容，同時(shí)也引用了隋人巢元方的《諸病源候總論》(簡(jiǎn)稱《巢氏病源》)、唐人孫思邈的《千金要方》和《千金冀方》、唐人王燾的《外臺(tái)秘要》、宋人唐慎微的《證類本草》、宋代的《政和圣濟(jì)總錄》、明代李時(shí)珍《本草綱目》、明代高濂的《遵生八笈》等古代醫(yī)書中的資料，以及宋人張君房編纂的道教類書《云笈七簽》、梁朝宗懔的《荊楚歲時(shí)記》、唐人劉恂的《嶺表錄異》、唐人段成式的筆記小說《酉陽(yáng)雜俎》、宋人編纂的《太平廣記》、宋人莊綽的《雞肋編》、清人俞正燮的《癸巳存稿》，還有清代的歷書《星歷考原》《協(xié)紀(jì)辨方書》《永寧通書》，包括近人章太炎、易白沙、胡樸安等人的著作，以及江紹原本人在古籍市場(chǎng)搜集到的《通天曉》《萬法歸宗》等民間文獻(xiàn)。[注]江紹原：《發(fā)須爪——關(guān)于他們的迷信》，北京：中華書局2007年重印本。

從上述簡(jiǎn)單的梳理中可以看出，中國(guó)古代典籍中關(guān)于身體民俗的書寫資料十分豐富，且類型繁多。然而迄今為止，只有少數(shù)學(xué)者對(duì)這一領(lǐng)域有所涉獵，大量散落在各類典籍當(dāng)中的相關(guān)文獻(xiàn)資料尚未有人進(jìn)行系統(tǒng)的整理和研究，可以說是民俗學(xué)有待開發(fā)的一個(gè)學(xué)術(shù)寶庫(kù)。

二、中國(guó)民俗學(xué)早期的身體研究

如果從北京大學(xué)《歌謠》周刊的創(chuàng)辦開始算起，中國(guó)民俗學(xué)迄今已經(jīng)歷百年。如果從中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)及《民俗》周刊的創(chuàng)辦開始計(jì)算，中國(guó)民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科也已有了九十年的發(fā)展歷史。雖然早期民俗學(xué)的研究對(duì)象主要集中于歌謠、故事等口頭性民間文學(xué)，但也有少數(shù)學(xué)者開始以民俗文化及相關(guān)記錄為研究對(duì)象。其中，江紹原、黃石二位學(xué)者的研究，可謂開啟了民俗學(xué)之身體研究的先河。

1898年出生于北京的江紹原，17歲時(shí)便留學(xué)美國(guó)，1923年獲得芝加哥大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，主攻比較宗教學(xué)。他從宗教學(xué)角度出發(fā)對(duì)于中國(guó)民俗文化尤其是身體民俗所做的研究，堪稱典范。首先在選題上，他善于發(fā)現(xiàn)一些過去被人們認(rèn)為是無關(guān)緊要的身體民俗現(xiàn)象，從中挖掘出中國(guó)人固有的心理、觀念與文化模式。正如葉圣陶所評(píng)論的那樣：

他從稗官野史里，也從當(dāng)代人的相互交談里，研究各個(gè)新鮮有味的題目，像《發(fā)須爪》、《血紅血》、《冠禮》、《關(guān)于天癸》等等。豈止新鮮有味而已，這些題目里包容著我國(guó)人歷代相承的生活方式，一般民眾都生存在這種空氣里頭；寫文化史和人生哲學(xué)的先生們有時(shí)候也拿去做他們著作的材料，不過他們另外帶上一副眼鏡罷了。”[注]江紹原：《發(fā)須爪——關(guān)于他們的迷信》，第149頁(yè)。

其次在方法上，江紹原也和顧頡剛等民俗學(xué)先驅(qū)一樣，強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)考據(jù)與田野調(diào)查的相互結(jié)合，正如其本人所言：“關(guān)于有史和有史前的古人之部分,須從他們所遺下的文獻(xiàn)(或器物)等等,下手研究,關(guān)于今人的,須從民間去采訪調(diào)查 ?！盵注]王文寶：《江紹原民俗學(xué)論集·序》，《江紹原民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社1998年，第1-15頁(yè)。一方面，他們都善于使用古代文獻(xiàn)資料進(jìn)行考據(jù)和分析，能在“盡量多的占有資料”的基礎(chǔ)上有效地利用資料，將散落在各類文獻(xiàn)中的零星記錄通過分析和解讀整理成有體系的知識(shí)，具有一種“能讓‘文獻(xiàn)’說話的功夫”[注]陳紅玲、陳信寧：《試論江紹原<發(fā)須爪>的研究方法》，《民族論壇》2014年第2期。；另一方面則通過咨詢其親友和熟人而獲得信息，雖然沒有親自進(jìn)行田野調(diào)查，但所獲得的也是別人親身經(jīng)歷所得的資料，也具有較高的可信性，因此有人將這種調(diào)查方法歸納為“亞田野調(diào)查”。[注]陳紅玲、陳信寧：《試論江紹原<發(fā)須爪>的研究方法》。

和江紹原一樣，黃石(原名：黃華節(jié))研究身體民俗也是從宗教或曰“迷信”的角度入手，但他更重視女性民俗。根據(jù)趙世瑜的分析，這與他的個(gè)人經(jīng)歷有關(guān)。1901年出生于廣東的黃石，20多歲時(shí)曾“漂流到暹羅”，回國(guó)后在教會(huì)大學(xué)學(xué)習(xí)，研究宗教史。1928年他與何玉梅結(jié)婚，但次年妻子即病逝。這件事對(duì)他打擊很大，加劇了他對(duì)于傳統(tǒng)家族制度的否定和批判，認(rèn)為“舊家族的高壓環(huán)攻”是導(dǎo)致妻子早喪的根本原因。[注]趙世瑜：《黃石與中國(guó)現(xiàn)代早期民俗學(xué)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1997年第6期。于是繼早期對(duì)于人類婚姻習(xí)俗的系列研究，如《同性為什么不可以結(jié)婚》(1927)、《關(guān)于性的迷信與風(fēng)俗》(一、二)(1928，1930)、《性的“他不”》(1928)、《娼妓制度的初形》(1928)、《他不之物》(1929)、《親屬通婚的禁例》(1929)、《貞操的起源》(1929)、《婚姻禮節(jié)的法術(shù)背景》(1929)、《初夜權(quán)的起源》(1930)等之后，從1931年起，黃石陸續(xù)發(fā)表了一系列有關(guān)女性民俗的論文，其中就包括像《胭脂考》(1931)、《從母系到父權(quán)——“產(chǎn)翁”的習(xí)俗》(1931)、《什么是胎教》(1931)、《染指甲的藝術(shù)》(1931)、《眉史》(1932)、《黛史》(1933)、《戒指的來歷》(1933)等涉及身體民俗的論文。[注]參見“黃石著述年表”，高洪興編：《黃石民俗學(xué)論集》，上海：上海文藝出版社1999年，第415-419頁(yè)。1933年，上海商務(wù)印書館出版了他的專著《婦女風(fēng)俗史話》。1934年后，黃石的研究轉(zhuǎn)向民俗學(xué)的其他領(lǐng)域。直至1935年，身為獨(dú)立民俗學(xué)研究者的他才逐漸退出了學(xué)術(shù)界。

在研究方法上，黃石主要以對(duì)民俗事象進(jìn)行歷史性的溯源考察為主，自稱有“追源癖”。但他同時(shí)也注意采集身邊日常生活中的民俗資料，并善于把來自世界各地的例子放在一起進(jìn)行比較。趙世瑜認(rèn)為，這與他出自教會(huì)大學(xué)的背景及外語(yǔ)素養(yǎng)較高有關(guān)：“無論黃石對(duì)國(guó)外人類學(xué)、 社會(huì)學(xué)、 民俗學(xué)理論、方法的應(yīng)用,還是他大量使用世界各地的有關(guān)例子來進(jìn)行比較的研究,都是建立在他的外語(yǔ)能力優(yōu)勢(shì)以及開拓性的知識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上的?！倍?，“從黃石稍后的一些研究題目來看, 已經(jīng)不再是那些籠統(tǒng)的、共性的文化現(xiàn)象,而是更加具體化、本土化的東西?！痹谮w世瑜看來，這種學(xué)術(shù)軌跡上的變化具有典型性，即“從一開始注意吸收國(guó)外相關(guān)學(xué)科的理論、方法和其他知識(shí),對(duì)各種文化現(xiàn)象進(jìn)行一般性的探討,到逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Ρ就恋哪撤N文化事象進(jìn)行個(gè)案的、深入的研究,似乎是學(xué)術(shù)發(fā)展轉(zhuǎn)型時(shí)期相當(dāng)多學(xué)者走過的一條共同的道路, 這表明了一種學(xué)術(shù)上的自覺和成熟?！盵注]趙世瑜：《黃石與中國(guó)現(xiàn)代早期民俗學(xué)》。

江、黃二位學(xué)者之所以關(guān)注到身體民俗，一方面因其與文化人類學(xué)和宗教學(xué)淵源頗深有關(guān)，故將與身體有關(guān)的服裝、面具、身體裝飾、紋身乃至身體禁忌、“迷信”等等納入到研究范圍之中，另一方面則與其對(duì)禮教傳統(tǒng)造成的個(gè)體束縛與階級(jí)固化等社會(huì)問題的認(rèn)識(shí)有關(guān)，可以說是20世紀(jì)早期啟蒙思想影響下的產(chǎn)物。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期“為社會(huì)開啟民智、啟蒙思想”[注]趙世瑜：《眼光向下的革命》，北京：北京師范大學(xué)出版社1999年，第5頁(yè)。的思潮推動(dòng)下，我國(guó)民俗學(xué)將目光轉(zhuǎn)向了對(duì)民間文化的體察、研究與批評(píng)，因此也使得與文字關(guān)聯(lián)甚微的身體文化事象進(jìn)入到了民俗學(xué)的視野之中。然而，由他們開創(chuàng)的身體民俗研究長(zhǎng)期以來卻沒能引起中國(guó)民俗學(xué)界的足夠重視。20世紀(jì)90年代，《江紹原民俗學(xué)論集》和《黃石民俗學(xué)論集》雖得以出版，但并未收入二人的全部民俗學(xué)論著。他們的部分著作今天已很難找到，相關(guān)的研究也不多見。尤其是黃石，被稱為是“被人遺忘的民俗學(xué)家”[注]許定銘：《被遺忘的民俗學(xué)家黃石》，《大公報(bào)》2006年03月19日?；颉耙粋€(gè)被隱沒的民俗學(xué)家”[注]劉錫誠(chéng)：《黃石：一個(gè)被隱沒的民俗學(xué)家》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年2月20日。。

三、身體民俗學(xué)概念的提出

21世紀(jì)初，隨著民俗學(xué)研究的蓬勃開展，和學(xué)界對(duì)于民俗學(xué)理論與方法論的深入研究，一些民俗學(xué)家開始反思民俗志書寫的模式問題。針對(duì)以往民俗志的科學(xué)主義立場(chǎng)，劉鐵梁在他本人提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志書寫模式的基礎(chǔ)上，[注]劉鐵梁：《“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式” 民俗志的理論與實(shí)踐》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版) 2005年第6期。最早強(qiáng)調(diào)了民俗文化的“感受性”和“身體實(shí)踐性”，指出民俗學(xué)是一門“感受生活”的學(xué)問。[注]劉鐵梁.：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。民俗研究應(yīng)“經(jīng)由民俗來貼近人們對(duì)于生活的切身感受”，注重歸屬感、認(rèn)同感、尊嚴(yán)感等身體感受在民俗傳承中的作用。[注]劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國(guó)春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。

對(duì)于劉鐵梁的這一思考，其弟子岳永逸曾作如下評(píng)述：“他認(rèn)為自己先前提出的‘標(biāo)志性文化’被人詬病,一個(gè)最大的不足就是沒有明確強(qiáng)調(diào)‘民’對(duì)‘俗’的‘主觀感受性’ 和‘身體的實(shí)踐性’,并進(jìn)一步指出民俗學(xué)與人類學(xué)之最大不同就在于民俗學(xué)是一門‘感受之學(xué)’”。岳永逸在文章中不僅回應(yīng)了劉鐵梁的理論，也強(qiáng)調(diào)“民俗學(xué)是主觀的感受之學(xué)”，而且預(yù)示了劉鐵梁“對(duì)傳承主體——民 ——對(duì)于俗的身心感受的反思會(huì)再次為中國(guó)民俗研究開辟新的視野與領(lǐng)地”。[注]岳永逸：《磕頭的平等 :生活層面的祖師爺信仰———兼論作為主觀感受的民俗學(xué)》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第9期。

從學(xué)術(shù)史來看，劉鐵梁等當(dāng)代民俗學(xué)家對(duì)于身體的重新發(fā)現(xiàn)，是20世紀(jì)90年代以來民俗學(xué)學(xué)科有關(guān)民俗主體性的探討及其范式轉(zhuǎn)換的結(jié)果。面對(duì)民俗學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)面臨的學(xué)科危機(jī)，學(xué)者們從反思把民俗看成是“文化遺留物”的固有觀點(diǎn)出發(fā)，提出了民俗的整體研究范式，并意識(shí)到“俗”與“民”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，主張將研究視角從“俗”轉(zhuǎn)向“民”。這實(shí)際上已在無意中指向了作為獨(dú)立個(gè)體或民眾群體的身體。隨著與日常生活有關(guān)的民俗實(shí)踐進(jìn)入到研究者的視域中，身體民俗研究的輪廓開始變得清晰起來。

2008年，劉鐵梁在另一篇綜述性文章中第一次明確提及了民俗的身體性：

民俗是人們?cè)谏钪辛?xí)得、養(yǎng)成和開發(fā)，離不開身體的感受、習(xí)慣和能力的文化。所謂看不見、摸不著不是指人們所認(rèn)識(shí)的外界關(guān)系的一種表現(xiàn)，即與文化的物化現(xiàn)象相一致卻更多地表現(xiàn)為身體化的現(xiàn)象。[注]劉鐵梁： 《中國(guó)民俗學(xué)思想發(fā)展的道路》， 《民俗研究》2008年第4期。

同年，彭牧在美國(guó)賓西法尼亞大學(xué)民俗學(xué)與民俗生活研究所通過了其博士論文《共同的實(shí)踐、秘傳的知識(shí)與“拜”：中國(guó)農(nóng)村的幽冥想象》(Shared Practice, Esoteric Knowledge, andBai: Envisioning the Yin World in Rural China)的答辯，回國(guó)后就職于北京師范大學(xué)民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究所。她把美國(guó)民俗學(xué)界自20世紀(jì)90年代起提出的“身體民俗”研究理念帶回了國(guó)內(nèi)，為相關(guān)的先行研究注入了新的活力。

2009年，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所內(nèi)部刊物《百脈泉》刊登劉鐵梁《非物質(zhì)性還是身體性？——關(guān)于非物質(zhì)文化保護(hù)的思考》一文。受此影響，當(dāng)時(shí)還是北京師范大學(xué)民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究所碩士研究生的張青仁在《民俗研究》雜志發(fā)表了題為《身體性：民俗的基本特征》的論文，指出身體是“民俗規(guī)訓(xùn)的對(duì)象”：“民俗作為一種深層次的社會(huì)規(guī)范，無處不在地控制著我們的身體。盡管這種控制并不具有法律、制度那樣的剛性，而是以一種潤(rùn)物細(xì)無聲的方式滲透進(jìn)我們的生活中，但這卻是最廣泛，力度最大的控制?！蓖瑫r(shí)，身體也是“民俗傳承的主要途徑”：“只有在身體的知覺中才能呈現(xiàn)出民俗的本原含義，并且這種含義往往是超越了語(yǔ)言的層面，通過身體的知覺得以真正體驗(yàn)、體悟?！弊髡咴谖恼伦詈髲?qiáng)調(diào)了身體視角對(duì)于民俗志書寫所具有的方法論意義：

長(zhǎng)期以來，對(duì)于民俗的身體性，我們都視而不見，只是抓住其作為“俗”的特性不放。這不僅是對(duì)民俗本質(zhì)特征的誤讀，更使得民俗志的書寫模式陳舊、滯后。重新審視民俗，可以預(yù)見，民俗的身體性及建立在此基礎(chǔ)之上的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志書寫模式的提出，定會(huì)對(duì)民俗志書寫的革新起著重要的推動(dòng)作用。[注]張青仁：《身體性：民俗的基本特性》，《民俗研究》2009年第2期。

2010年，彭牧發(fā)表了《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》一文，從社會(huì)與學(xué)術(shù)思潮的背景出發(fā)，介紹了美國(guó)身體民俗研究的概況，并提出了她自身對(duì)于身體民俗研究的一些思考。[注]彭牧：《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。在此后發(fā)表的一系列論文中，不論是文獻(xiàn)研究還是田野調(diào)查，彭牧都或多或少地采用了身體民俗學(xué)的視角。例如發(fā)表于2011年的《模仿、身體與感覺 ：民間手藝的傳承與實(shí)踐》，就從她在湖南茶陵觀察到的民間手藝人“擬師”的身體動(dòng)作入手，指出“學(xué)徒制的基本特點(diǎn)是模仿和實(shí)踐，是徒弟在模仿師傅的反復(fù)實(shí)踐中以‘體悟’和‘體會(huì)’的方式特化和銳化身體機(jī)能和感覺方式，從而內(nèi)化知識(shí)和技藝”。[注]彭牧：《模仿、身體與感覺 ：民間手藝的傳承與實(shí)踐》，《中國(guó)科技史雜志》第32卷，增刊(2011)，第75-89頁(yè)。而在《醫(yī)生、主觀性與中醫(yī)知識(shí)傳統(tǒng)》中，她則利用醫(yī)學(xué)典籍，探討了醫(yī)生的身體及其感覺經(jīng)驗(yàn)在脈診、針灸等診斷、治療方法中所發(fā)揮的作用，揭示了“中醫(yī)知識(shí)體系對(duì)主觀性的強(qiáng)調(diào)”，分析了中醫(yī)“醫(yī)學(xué)話語(yǔ)表達(dá)方式和知識(shí)傳承與再生產(chǎn)的特點(diǎn)”。[注]彭牧：《醫(yī)生、主觀性與中醫(yī)知識(shí)傳統(tǒng)》，《文化研究》2014年第18輯。

與此同時(shí)，受到象征人類學(xué)的影響，一些學(xué)者試圖研究身體符號(hào)在文化象征體系中的應(yīng)用，例如瞿明安、和穎有關(guān)身體部位之象征意義的比較研究。[注]瞿明安、和穎：《身體部位的象征人類學(xué)研究》，《世界民族》2009年第1期。崔若男則考證了以左右象征尊卑的觀念起源與變遷。她認(rèn)為在周代之前中原漢族一直保持著 “尚右”的傳統(tǒng)，周代開始出現(xiàn)了 “尊左”的現(xiàn)象。此后，“尊左”與 “尚右”并存于中國(guó)文化之中。[注]崔若男：《身體與象征: 周代以前中國(guó)的 “左” “右” 尊卑觀》，《文化遺產(chǎn)》2015年第1期。

不過，盡管近年來不斷有學(xué)者將身體視角應(yīng)用到民俗學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究當(dāng)中，[注]例如：向云駒：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身體性———關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的若干哲學(xué)問題之三》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第4期；錢永平：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身體性形態(tài)特征》，《西北民族研究》2011年第3期；吳新鋒：《身體的在場(chǎng)：妙峰山廟會(huì)中的心靈》，《民間文化論壇》2015年第4期；黃劍：《身體性與祛身化：一種關(guān)于共同體衰變機(jī)制的分析》，《民俗研究》2018年第1期。等等。但總體來看，像早期的江紹原、黃石那樣直接針對(duì)日常生活中的身體民俗的研究并不多見，且研究者的學(xué)科背景不一，彼此難以形成對(duì)話。在民俗學(xué)內(nèi)部，真正能自覺地將身體視角帶入到田野調(diào)查之中的學(xué)者也為數(shù)不多。也就是說，當(dāng)代的身體民俗研究在很大程度上仍停留在理論探討的層面，個(gè)案研究無論在數(shù)量和質(zhì)量上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及民俗學(xué)的其他領(lǐng)域。這也說明，身體民俗研究未來仍有很大的拓展空間，且亟需學(xué)界提供相關(guān)的理論與方法論指導(dǎo)。

四、身體民俗學(xué)的理論視角與研究范式

承前所述，雖然中國(guó)古典文獻(xiàn)中包含有大量的身體民俗資料，而且中國(guó)民俗學(xué)在創(chuàng)立階段便已有學(xué)者開始關(guān)注身體民俗，但身體民俗學(xué)的理論建構(gòu)卻直到本世紀(jì)初才真正開始，并且明顯受到了美國(guó)民俗學(xué)的影響。到目前為止，身體民俗的概念雖然已為學(xué)界所接受，但相關(guān)的理論探討和應(yīng)用研究仍然十分薄弱。

究其原因，應(yīng)與身體民俗學(xué)的理論在美國(guó)本土也不甚成熟有關(guān)。凱瑟琳·揚(yáng)雖然鑄造了“身體民俗”一詞，但并沒有給予其以明確的定義，更未能就此形成一套理論和方法。她在《身體民俗》一書的導(dǎo)言中，僅僅強(qiáng)調(diào)了“身體是被發(fā)明的”，是文化“刻寫”的結(jié)果，及“文化同時(shí)也是由身體創(chuàng)造出的”觀點(diǎn)，并列舉了一些身體民俗現(xiàn)象。也許正是為了彌補(bǔ)該論文集在理論體系建構(gòu)方面的缺陷，編者在最后列了一個(gè)參考書目，即她認(rèn)為對(duì)身體民俗研究具有重要理論指導(dǎo)意義的著作，一共24種，涉及哲學(xué)、文藝學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域，其中包括米哈伊爾·巴赫金[注]Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, Trans. Hélène Iswolski. Bloomington: Indiana University Press, 1984.、格利葛利·貝特森[注]Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, New York: Ballantine, 1972.、皮埃爾·布迪厄[注]Pierre Bourdieu, Outline of an Theory of Practice, Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.、瑪麗·道格拉斯[注]Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, New York: Vintage, 1973.、諾貝特·埃利亞斯[注]Norbert Elias, The Civilizing Process, Vol. 1, The history of manners. Trans. Edumund Jephcott. New York: Pantheon 1978.、米歇爾·?？耓注]Michel Foucault, The History of Sexuality, 3 vols. New York: Vintage, 1980, 1985, 1988.、埃爾文·戈夫曼[注]Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor, 1959.等的論著。雖然編者對(duì)每本書的觀點(diǎn)都進(jìn)行了簡(jiǎn)單的介紹，但卻未能從這些著作中抽取出與身體民俗有關(guān)的內(nèi)容，進(jìn)而結(jié)合民俗學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)，建構(gòu)起身體民俗學(xué)自身的理論框架。

彭牧在總結(jié)過去30年美國(guó)的身體民俗研究時(shí)指出：

縱觀美國(guó)民俗學(xué)近年來的身體研究，根據(jù)學(xué)術(shù)淵源與側(cè)重的不同，大致顯示出兩種研究取向。一條主要沿?？略捳Z(yǔ)分析的路徑，又結(jié)合瑪麗 · 道格拉斯(Mary Douglas)對(duì)身體象征和社會(huì)結(jié)構(gòu)與關(guān)系的考察，著重探究社會(huì)、歷史與文化如何形塑和刻寫身體，身體如何成為權(quán)力、話語(yǔ)爭(zhēng)奪和角逐的場(chǎng)域并體現(xiàn)之。另一條則根植于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)身體活生生的肉體性。沿著人類學(xué)中從毛斯(Marcel Mauss)的“身體技術(shù)(body technique)”到布迪厄的慣習(xí)(habitus)的理論脈絡(luò)，它關(guān)注身體的能力、經(jīng)驗(yàn)、感覺和能動(dòng)性 , 探討“體現(xiàn) (embodiment)”、“體知”(bodily knowing) 與人類社會(huì)文化實(shí)踐的關(guān)系。歷史與文化刻寫于身體之上，但身體也因?yàn)檫@些歷史文化的刻痕成為特定文化塑造的身體。簡(jiǎn)言之，身體視角探尋的是身體如何在被動(dòng)的形塑和能動(dòng)的創(chuàng)造中傳承與書寫歷史。[注]彭牧：《身體與民俗》，《民間文化論壇》2018年第5期。

福柯、道格拉斯、毛斯(莫斯)和布迪厄等等，所有這些對(duì)身體民俗研究有著重要影響的理論家，都不是民俗學(xué)者。由此可見民俗學(xué)的身體研究至今沒能生成一套自己的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系，在理論和方法論上依然對(duì)哲學(xué)、人類學(xué)和社會(huì)學(xué)等學(xué)科充滿依賴。無怪乎彭牧在考察了美國(guó)的身體民俗研究之后會(huì)提出如下疑問：“身體轉(zhuǎn)向的結(jié)果卻是使身體抽象、稀薄化為文化歷史書寫的媒介……這難道就是我們理論轉(zhuǎn)向而重新?lián)肀眢w后所能得到的全部？民俗學(xué)者關(guān)注身體是否只是學(xué)術(shù)時(shí)尚變遷在民俗學(xué)內(nèi)一個(gè)小小的變體？”[注]彭牧：《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》。

這個(gè)問題的答案，筆者以為還是必須從民俗學(xué)自身的學(xué)術(shù)脈絡(luò)去尋找。身體民俗學(xué)能否成為民俗學(xué)的一個(gè)研究方向，關(guān)鍵在于它的理論視角對(duì)于民俗研究來講是否具有特別的解釋力，能夠拓展民俗學(xué)的視野，為該學(xué)科帶來新的學(xué)術(shù)動(dòng)力。

事實(shí)上，首先，身體民俗在日常生活中占有很大比重。我們每個(gè)人每天從早到晚的大部分行為，包括吃、喝、拉、撒、睡，以及穿戴、生育、養(yǎng)生，還有生、老、病、死等一系列人生大事，都與身體有關(guān)，且在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成了一套規(guī)則，也就是民俗。既然涂爾干、毛斯(莫斯)、道格拉斯等社會(huì)學(xué)家已經(jīng)明確指出身體具有自然的和社會(huì)的雙重屬性，那么，民俗學(xué)完全可以參照身體社會(huì)學(xué)提出的有關(guān)“社會(huì)化身體”的理論，[注][美]布萊恩·特納：《身體社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，汪民安譯，見汪民安、陳永國(guó)編《后身體：文化、權(quán)力和生命政治學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2003年。把“民俗化身體”當(dāng)成一個(gè)研究視角，揭示民俗在身體被社會(huì)化的過程中的作用。例如，馮智明就曾通過研究廣西紅瑤人有關(guān)疾病、污穢等的身體實(shí)踐和觀念，探討紅瑤文化對(duì)于當(dāng)?shù)厝松眢w的形塑與影響。[注]馮智明：《身體認(rèn)知與疾病: 紅瑤民俗醫(yī)療觀念及其實(shí)踐》，《廣西民族研究》2014年第6期；馮智明：《身體象征與污穢: 廣西紅瑤女性禁忌的社會(huì)分類和秩序建構(gòu)》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2018年第5期。民俗學(xué)者李牧也曾通過比較中西方對(duì)于“紅發(fā)”的觀念，認(rèn)為當(dāng)代的染紅發(fā)風(fēng)潮并非直接源于西方，而是經(jīng)過了日、韓的文化包裝。而日本人和韓國(guó)人之所以喜歡染發(fā)，也并非僅只是一種個(gè)性體現(xiàn)，而是突顯了其“社群價(jià)值觀中最本質(zhì)的屬性”。因此，這并不是一個(gè)大眾時(shí)尚的問題，而是民俗學(xué)的問題。[注]李牧：《“紅發(fā)”——民俗學(xué)視野下的文化研究個(gè)案》，《民間文化論壇》2010年第2期。

其次，從?？掠嘘P(guān)“權(quán)力與身體”的批判性視角來看，民俗之民的身體也無時(shí)無刻不受制于各種政治和社會(huì)力量，成為臣服于權(quán)力并為之所規(guī)訓(xùn)的存在。把與身體有關(guān)的日常生活現(xiàn)象置于權(quán)力和話語(yǔ)的范疇之下進(jìn)行考察，探究權(quán)力如何透過民俗對(duì)集體和個(gè)人進(jìn)行管控，相較于上述“民俗化身體”的研究范式而言，可以將身體民俗學(xué)帶向更加微觀的領(lǐng)域，使得研究更為細(xì)致且更具現(xiàn)實(shí)性。張德安對(duì)于明末清初至清末民初中國(guó)人身體形象及其觀念變遷的研究，[注]張德安：《身體的爭(zhēng)奪與展示——近世中國(guó)發(fā)式變遷中的權(quán)力斗爭(zhēng)》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》2006年第7卷，第265-290頁(yè)。白蔚有關(guān)民國(guó)時(shí)期女性從束胸到文胸的身體觀念變革的論述，[注]白蔚：《從束胸到文胸——近現(xiàn)代女性身體觀念的變革》，《社會(huì)科學(xué)論壇》2017年第10期。還有遼寧大學(xué)李楠的碩士論文《被建構(gòu)的女性：產(chǎn)育場(chǎng)域中身體與權(quán)力的對(duì)抗與合謀》等，[注]李楠：《被建構(gòu)的女性：產(chǎn)育場(chǎng)域中身體與權(quán)力的對(duì)抗與合謀》，遼寧大學(xué)2008年碩士論文。都可被視為這一研究范式的嘗試性代表。

需要指出的是，?？碌摹皺?quán)力與身體”理論對(duì)后現(xiàn)代女性主義的研究影響頗深。但無論是福柯本人還是女性主義者們發(fā)展出的社會(huì)建構(gòu)理論，都有過于強(qiáng)調(diào)身體的被動(dòng)性之嫌，忽略了身體在具體語(yǔ)境中表現(xiàn)出的生產(chǎn)性、消費(fèi)性與反抗性特質(zhì)。而民俗學(xué)從具體而微的事象出發(fā)、從民俗主體的活生生的身體實(shí)踐出發(fā)所做的研究，正可彌補(bǔ)這一理論流派的不足，推動(dòng)其向前發(fā)展。

第三，身體作為人類行動(dòng)的載體，實(shí)際上貫穿于民俗學(xué)的所有領(lǐng)域。不論是節(jié)日、信仰，還是飲食、服飾、生產(chǎn)、舞蹈、體育、手工藝等等，身體都是其中不可忽視的要素。受到梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中的“體驗(yàn)”、“體知”等概念的影響，黃清喜曾提出“民俗是民眾在以他們的身體感受譜寫自己的生活經(jīng)歷，是民眾身體感受之生活事象”的觀點(diǎn)。[注]黃清喜：《民俗為民眾身體感受之生活事象》，《民間文化論壇》2012年第3期。近年來也有越來越多的學(xué)者開始注意到民俗活動(dòng)中身體的知覺與能動(dòng)性。例如甘政、龍曉添、蕭放等在考察節(jié)日與儀式的重構(gòu)現(xiàn)象時(shí)，就強(qiáng)調(diào)了身體參與和身體感知的重要性。[注]甘政：《傳統(tǒng)節(jié)日民俗的變遷與重構(gòu)——基于身體民俗的視角》，《社會(huì)科學(xué)家》2016年第4期；龍曉添、蕭放：《“熱鬧”的白喜事:復(fù)合的儀式過渡與身體表述》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2017年第1期。而在民間體育、舞蹈等的研究中，學(xué)者們也更多地的把目光從外在的展演形態(tài)轉(zhuǎn)向了具有主體性和能動(dòng)性的身體。[注]例如：王瑩：《作為體化實(shí)踐的社會(huì)記憶 ：論歲時(shí)節(jié)日中的民間舞蹈》，《節(jié)日研究》2015年第11輯；張學(xué)軍、王峰、張彤：《論身體儀式性表演與民族傳統(tǒng)體育非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——以甘肅臨洮縣“師公跳神”儀式為例》，《浙江體育科學(xué)》2016年第4期。今后若能將這一研究范式應(yīng)用到民俗學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，考察“個(gè)體的、多元的身體”在生活實(shí)踐中的積極作用，無疑可以拓展研究者的視野，讓研究變得更加立體化和生活化。

五、身體民俗學(xué)的概念、對(duì)象與方法

基于上述論證，我們認(rèn)為，身體作為文化發(fā)明之物，應(yīng)被看成是一種具有相對(duì)獨(dú)立性的民俗體裁，予以整體研究，而不應(yīng)被切割并劃歸到不同的民俗類型如服飾、手工藝、信仰儀式等當(dāng)中。從以往的身體研究來看，人文科學(xué)往往側(cè)重于文化對(duì)于身體的形塑和影響，社會(huì)科學(xué)則試圖透過身體去研究社會(huì)對(duì)于個(gè)體的規(guī)訓(xùn)和控制，那么，在更為現(xiàn)實(shí)的日常生活層面，“身體到底為什么和如何成為身體”的問題，就成為了上述學(xué)科有心無力的所在。而這，恰恰為身體民俗學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)。民俗學(xué)對(duì)于“在俗之民”即民俗主體的研究旨趣，正可通過對(duì)民俗實(shí)踐中的“活生生的身體”和“個(gè)體的、多元的身體”的考察，從經(jīng)驗(yàn)的層面為上述理論研究提供實(shí)證性案例，彌補(bǔ)其他學(xué)科留下的學(xué)術(shù)空白。

那么，什么是身體民俗學(xué)呢？在綜合過往的身體民俗研究的基礎(chǔ)上，筆者試提出如下定義：

身體民俗學(xué)是研究與身體相關(guān)的民俗事象并關(guān)注身體參與民俗文化建構(gòu)過程的學(xué)科領(lǐng)域。

具體而言，身體民俗學(xué)的研究對(duì)象包括以下三個(gè)部分：

(一)與身體有關(guān)的民俗事象。主要指與軀體亦即身體部位/器官(如頭、手、足、眼、耳、鼻、毛發(fā)等)、體液和身體排泄物(如血液、月經(jīng)、糞便等)、身體功能(如性、懷孕、生產(chǎn))等有關(guān)的民俗現(xiàn)象，包括：(1)裝飾、改造和處置身體的民俗。如美發(fā)、美容、塑身、修毛、蓄甲、纏足、割禮、養(yǎng)生等。(2)與身體及其排泄物有關(guān)的崇拜和禁忌。如與頭、手、胸、足、生殖器等部位以及毛發(fā)、指甲、血液、經(jīng)血、性生活、懷孕、生產(chǎn)等有關(guān)的所謂“迷信”。(3)身體部位的象征意義及與身體有關(guān)的民俗觀念。如有關(guān)面相、手相等的預(yù)測(cè)術(shù)，有關(guān)身體感知、特征的俚語(yǔ)/俗語(yǔ)，關(guān)于個(gè)人舉止行為的倫理規(guī)范等。

這部分的研究，與有關(guān)“社會(huì)性身體”或“權(quán)利與身體”的研究相似，都是考察身體是如何受到社會(huì)和文化的形塑并反作用于社會(huì)和文化的問題。其研究目的，在于通過考察民俗主體在社會(huì)語(yǔ)境中的身體行為與話語(yǔ)表達(dá)，分析“在俗之民”或“在俗之人”如何通過身體這一媒介與自身所屬的文化與社會(huì)相聯(lián)結(jié)或相抗衡，以揭示特定歷史階段和特定區(qū)域內(nèi)的民俗主體與特定身體民俗之間的關(guān)系，即民俗關(guān)系。[注]王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期。

(二)民俗過程中主客體雙方的身體應(yīng)用與身體經(jīng)驗(yàn)。主要關(guān)注的是身體能動(dòng)性在民俗文化維系、傳承或變革中的作用，同時(shí)也包括研究者在參與觀察民俗活動(dòng)過程中的身體感受。包括以下幾個(gè)方面內(nèi)容：(1)民俗中的身體應(yīng)用。如民間預(yù)測(cè)術(shù)、治療術(shù)、民間游藝、雜技、手工藝等中的身體運(yùn)用及其規(guī)則。(2)民俗實(shí)踐中的身體經(jīng)驗(yàn)。如儀式、節(jié)日、民間信仰中的身體感受，民間文學(xué)中的身體敘事，民間音樂/舞蹈/體育中的身體記憶等；(3)民俗活動(dòng)中的情感參與。如民間宗教儀式中的信與敬，民俗實(shí)踐中的喜、怒、哀、樂各種情緒及其表達(dá)方式等。

這部分研究的目的主要在于挖掘身體在社會(huì)行為中的主體性和能動(dòng)性，通過分析身體在民俗活動(dòng)中的表現(xiàn)、感知、技能、觀念等，指出其作為一種有機(jī)體的身體是如何在民俗活動(dòng)中形成身體文化，影響文化框架和社會(huì)進(jìn)程，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文化的傳承和傳播的。

(三)身體民俗學(xué)的理論、方法與學(xué)術(shù)史。如前所述，古代典籍中包含有大量關(guān)于身體民俗的記載，中外學(xué)術(shù)著作中也蘊(yùn)含著豐富的身體民俗理論，包括近人的身體民俗研究及其方法，都需要有人去加以梳理和研究，從中抽取出身體民俗學(xué)的理論與方法，建構(gòu)相關(guān)的學(xué)術(shù)史。

以上三方面內(nèi)容除了最后的理論、方法和學(xué)術(shù)史研究主要依賴文獻(xiàn)之外，身體民俗學(xué)的研究特別強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查的方法，因?yàn)橹挥姓嬲摹吧眢w參與”，才能讓研究者獲得與身體有關(guān)的信息，完成對(duì)身體技能、經(jīng)驗(yàn)、情感等方面的觀察與體驗(yàn)。在田野作業(yè)的過程中，除了使用常見的參與觀察法、深度訪談法、問卷調(diào)查法等之外，還可結(jié)合以下兩種調(diào)查方法：

(1)個(gè)人敘事

身體民俗學(xué)的研究重在采集民俗主體的身體經(jīng)驗(yàn)與感受，這些都需要通過其本人的口述來了解。民俗學(xué)所謂的個(gè)人敘事，就是當(dāng)事人的“自我敘述”，是“日常交流實(shí)踐的一種話語(yǔ)類型和個(gè)人記憶歷史的方式”[注]劉鐵梁：《個(gè)人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。，與“口述史”、“個(gè)人生活史”等具有一定的可比性。正如劉鐵梁所言，“從身體民俗學(xué)的視角來看，這些個(gè)人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗(yàn)的生活知識(shí)的特質(zhì)”。[注]劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事———以中國(guó)春節(jié)為例》。特別是涉及到身體主觀感受的部分，僅憑研究者的觀察，往往不能觸及當(dāng)事人的內(nèi)心，只有想辦法讓他們用自己的話語(yǔ)將其“體感”、“體知”表述出來，才能捕捉到對(duì)方的情感經(jīng)驗(yàn)和心理狀態(tài)。

(2)虛擬民族志

“虛擬民族志”或曰“互聯(lián)網(wǎng)民族志”是隨著網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的發(fā)達(dá)而流行開來的研究方法，即通過網(wǎng)絡(luò)與被研究對(duì)象展開交流，搜集研究所需的相關(guān)信息。由于身體民俗往往涉及到個(gè)人的隱私，所以有時(shí)候不與當(dāng)事人進(jìn)行面對(duì)面的訪談、而是采取網(wǎng)絡(luò)中的匿名交流方式，往往可以取得較好的效果。然而正如有學(xué)者指出的那樣，“線上的世界與線下的現(xiàn)實(shí)是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。……網(wǎng)絡(luò)空間和網(wǎng)下社會(huì)空間是動(dòng)態(tài)地互相建構(gòu)的”[注]卜玉梅：《虛擬民族志:田野、方法與倫理》，《社會(huì)學(xué)研究》2012年第6期。，所以網(wǎng)絡(luò)調(diào)查必須和現(xiàn)實(shí)生活中的田野工作結(jié)合起來進(jìn)行。也就是在網(wǎng)絡(luò)上通過各種社交平臺(tái)(如微信群、朋友圈、微博、QQ相冊(cè)/空間、Facebook、Twitter等)搜集當(dāng)事人發(fā)布的有關(guān)個(gè)人情感、訴求的信息或資訊等的同時(shí)，也需對(duì)被研究對(duì)象進(jìn)行線下的追蹤調(diào)查，以比較和印證網(wǎng)絡(luò)信息的來源及其可靠性。

六、結(jié)語(yǔ)

通過對(duì)身體民俗研究歷程的回顧，以及對(duì)相關(guān)理論框架與研究方法的梳理，我們可以看到身體民俗學(xué)研究的多種可能性，以及它作為民俗學(xué)發(fā)展方向之一的巨大潛力。當(dāng)然，由于我國(guó)身體民俗學(xué)的研究才剛剛起步，理論基礎(chǔ)薄弱，好的研究案例也不是很多，因此，這一梳理只能算是拋磚引玉，希望能引起更多學(xué)者對(duì)身體民俗的關(guān)注，通過大量的文獻(xiàn)資料搜集和田野個(gè)案調(diào)查，夯實(shí)身體民俗學(xué)的基礎(chǔ)，將其建設(shè)成為一個(gè)具有中國(guó)特色的民俗學(xué)研究領(lǐng)域。