張智林

（云南民族大學(xué) 云南省民族研究所，云南 昆明 650500）

關(guān)于南傳佛教佛寺的研究成果很多，涵蓋各個(gè)領(lǐng)域，但大部分都是圍繞西雙版納地區(qū)，對其他地區(qū)的探究零散無幾，并且從教育的角度出發(fā)，以人類學(xué)視角為出發(fā)點(diǎn)的更是寥寥無幾。由于社會發(fā)展的需要，人才作為其支柱力量的地位日趨上升，教育事業(yè)越來越受到重視，那么以“寺學(xué)合一”（傳統(tǒng)傣族的象征，傳統(tǒng)傣族地區(qū)人們接受教育主要依托的就是佛寺，所以佛寺除了具備宗教性功能之外還兼具學(xué)校的作用）為標(biāo)志的邊疆傣族是如何應(yīng)對變化的呢？佛寺的功能又是如何在現(xiàn)在的傣族社會發(fā)生作用的？帶著這些疑問筆者對中緬邊境的孟連縣芒沙村進(jìn)行了田野調(diào)查。

孟連傣族拉祜族佤族自治縣在云南省西南部，北緯 22°05′-22°32′，東經(jīng) 99°09′-99°46′。北靠西盟縣，東北、東南和瀾滄縣相連，西南和緬甸接壤。國境線長133.399公里，全縣總面積1893.42平方公里，距離普洱市230公里，距離云南省昆明市746公里[1]。孟連，傣語又叫“勐丙”，意為“尋找到的一個(gè)好地方”，據(jù)說孟連傣族的祖先是從德宏勐卯遷徙而來，屬“傣泐”支系。芒沙寨是一個(gè)典型的傣族村，隸屬孟連縣勐馬鎮(zhèn)芒海村民委員會。

一、歷時(shí)的佛寺教育

學(xué)校教育作為一種特殊的社會制度和過程，并不是唯一的濡化形式。家庭教育、社區(qū)實(shí)踐活動、同儕互動活動等非正式的教育過程往往與正規(guī)學(xué)校教育形影相伴，在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民社會，情況尤為如此[2]210。而在傣族社會中最有特色的莫過于傳統(tǒng)佛寺教育，在當(dāng)下國民教育興盛的形勢下，佛寺教育如何處理與學(xué)校教育之間的關(guān)系？是沖突還是妥協(xié)？又或者是發(fā)揮了什么樣的作用？

傳統(tǒng)傣族社會人群一般都需接受佛寺教育，因?yàn)樗粌H是一種傳統(tǒng)教育形態(tài)，而且還是宗教、民族文化傳承和傳播的載體，在人們心中有著特殊的神圣性，當(dāng)然其主要依托就是佛寺。勐馬鎮(zhèn)芒沙小組1986年修蓋佛寺，1999年翻新，2004年修繕圍墻，墻上的壁畫都是專門請普洱畫師畫的，其內(nèi)容主要是關(guān)于傣族的一些故事、傳說和歷史。2008年村委會組織村民對其進(jìn)行維修，保存完好并一直沿用至今。當(dāng)前寺內(nèi)人員組成有佛爺1人，大和尚（從緬甸請來的）2人，小沙彌2人，共5人（見表1）。

表1 佛寺人員組成表①

韓忠太曾在《緬寺與傣族男性的傳統(tǒng)社會化》提到“社會和個(gè)人希望男性通過在緬寺的學(xué)習(xí)成為一個(gè)具有傣族心理和行為規(guī)范的、有利于傣族社會存在和發(fā)展的人。每個(gè)男性在緬寺社會化的程度則直接影響他們?nèi)蘸笤谏鐣钪械牡匚??！盵3]可以看出傣族佛寺教育對于傣族男子的影響是貫穿一生的，其表現(xiàn)形式分外在和內(nèi)在，任何一種教育對于人的內(nèi)在影響都是終生性的，所以為了繼承傣族文化，傳承芒沙地區(qū)傣族的特色，促進(jìn)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)教育發(fā)展，佛寺在每個(gè)傣族村都是必不可少的，時(shí)下的佛寺雖具有教育功能，但其表現(xiàn)出的作用已遠(yuǎn)不如以前。

佛寺教育經(jīng)歷了漫長的發(fā)展歷程，從原來占主導(dǎo)地位到逐漸弱化為與學(xué)校、家庭教育并重。芒沙村正是這樣一種發(fā)展形式，據(jù)A某②口述：“小時(shí)候上學(xué)就去佛寺里，升小和尚之后每天都很忙，在寺里除學(xué)習(xí)佛經(jīng)之外還會學(xué)習(xí)傣語、傣文和一些漢話，而且每天還要早起念經(jīng)、打掃，都要做功課。除此之外，還可以學(xué)習(xí)很多在社會上生存需要的技能。當(dāng)然學(xué)得好就可以靠此為生，一般由于建立家庭之后用處較少也就逐漸淡忘了，現(xiàn)在只能記住傣語和當(dāng)小和尚時(shí)學(xué)習(xí)的一點(diǎn)東西，因?yàn)楫?dāng)時(shí)佛爺對我們管教比較嚴(yán)格，但是傣文隨著年紀(jì)變大加上不常用也不會寫。還有很多人因?yàn)榧彝栴}都沒有學(xué)完就中途回家承擔(dān)家庭重?fù)?dān)了?！逼渲锌梢钥闯?，傳統(tǒng)時(shí)期的佛寺教育相對嚴(yán)格，并且涉及的內(nèi)容和范圍廣泛，不僅傳播傣族傳統(tǒng)文化、知識，而且傳授安身立命的本領(lǐng)，所以得到傣族人的支持和理解，其影響和作用在當(dāng)時(shí)的傣族社會中可想而知。

另外，筆者訪談得知傳統(tǒng)佛寺教育不僅注重傳授技術(shù)和知識，而且更重視對人格、品質(zhì)的教育，佛爺以身作則，為小沙彌樹立榜樣，通過環(huán)境熏陶促進(jìn)其完善人格的建立。作為佛寺教育空間中的代表人物，其行為表現(xiàn)了傳統(tǒng)傣族外在行為和內(nèi)在文化，對傣族社會的影響具有潛移默化的特點(diǎn)。但村里并非所有人都受過佛寺教育，畢竟當(dāng)時(shí)的教育狀況受客觀因素影響很大，由于社會和家庭問題而輟學(xué)的人較多。這也就導(dǎo)致了芒沙教育事業(yè)發(fā)展的停滯，佛寺教育再次發(fā)展始于佛寺重新修建。

1986年芒沙村民共同出錢修建佛寺，當(dāng)時(shí)中國社會正處于文化重新起步期，村干部對教育也有了新的認(rèn)識，更加重視知識的力量，所以促成了佛寺的修建。這體現(xiàn)了佛寺教育的發(fā)展受社會環(huán)境和群體價(jià)值觀變化的影響，同時(shí)顯示了學(xué)校與地方政治之間有著密不可分的關(guān)系。袁同凱曾提出：“教育的發(fā)展與地方政治和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)密不可分，三者相互依存、相互影響、相互制約，任何一方的滯后都會牽制其他兩方面的發(fā)展?！盵2]244佛寺的重建不僅僅是一個(gè)建筑的恢復(fù)，更是文化的重構(gòu)、精神的復(fù)蘇、象征的再塑，所以佛寺教育作為一個(gè)“銜接點(diǎn)”，為傣族社會的斷裂帶架起了重生的“橋梁”。文化重構(gòu)是人類文化的重要實(shí)踐活動，是文化再生產(chǎn)的一種方式，文化重構(gòu)與文化自我創(chuàng)造一樣，成為人類實(shí)踐的一種基本形式[4]。佛寺重構(gòu)、佛寺教育蘇醒表現(xiàn)出傣族人和傣族社會對其認(rèn)同，反映了佛寺教育作為一種行為趨于標(biāo)準(zhǔn)化和代表性。佛寺重建后村民繼續(xù)接受佛寺教育，大佛爺③說：“以前沒有學(xué)校，孩子們都來佛寺接受教育，所以當(dāng)時(shí)管教非常嚴(yán)格。如果沒有學(xué)會佛經(jīng)或不會念佛經(jīng)，晚上懲罰他不讓他睡覺。但是現(xiàn)在大家都去學(xué)校學(xué)習(xí)，所以再嚴(yán)格也沒辦法，必須讓他們?nèi)W(xué)校上課。隨著社會的發(fā)展，村里人們的思想也開始變化，所以佛寺的地位沒有原來那么重要了?！睆姆馉?shù)脑捴胁浑y得知雖然佛寺教育還在，但只是變成了當(dāng)?shù)氐囊环N文化象征符號和傣族身份象征，到佛寺學(xué)習(xí)已開始失去傳統(tǒng)的作用和價(jià)值。費(fèi)孝通曾說過“文化本來就是一種傳統(tǒng)，無論哪一個(gè)社會，絕不會沒有傳統(tǒng)的”[5]。因此，佛寺教育無論怎么弱化，它作為一種民族的象征和符號都是不可或缺的一部分，永遠(yuǎn)不可能消失，否則我們失去的將不只是一個(gè)單純的文化載體而會是整個(gè)民族的傳統(tǒng)文化。因?yàn)榉鹚陆逃鳛閭鹘y(tǒng)文化的載體，其存在是必然的，一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化是該民族成員世代傳承相沿的共識符號，是族群內(nèi)部整合和凝聚力的象征[2]271。

從人類學(xué)的角度來看，一種象征符號的形成必須獲得社會群體的普遍認(rèn)同和理解，才能具有相應(yīng)的象征意義，成為傳遞信息、表達(dá)觀念的媒介或載體，而佛寺教育正是傣族的象征符號和介質(zhì)。由上述可知，佛寺的教育功能已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N象征符號和象征資本。象征并不是一成不變的，它表征了符號的多重意義和特征。列維·斯特勞斯認(rèn)為：“每種符號都從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中汲取一些潛在的特性，是從它所處的背景環(huán)境中，從它與其他那些也只具有相對含義的象征符號的關(guān)系中，獲取了它的意義?！盵6]54佛寺教育正是由于處于傣族社會才顯示出其獨(dú)特的象征意義，是傣族的社會給予其象征的力量。

傳統(tǒng)時(shí)期佛寺教育在他們心目中有著崇高地位，因?yàn)樗诖鲎迳鐣械淖饔梅峭】?，無論是對傣族人自身的發(fā)展、傳統(tǒng)傣族文化的傳播、傣族社會秩序的穩(wěn)定，還是傣族社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)佛寺教育作為傣族傳統(tǒng)文化的載體和介質(zhì)，通過自身的特點(diǎn)使得傣族文化得已延續(xù)和傳承，無形中提升著傣族文化延續(xù)的張力。佛寺功能的轉(zhuǎn)型不僅僅受到其自身的影響，作為一種社會空間，它更與其周邊發(fā)生著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。因?yàn)橄笳鞣柌皇枪铝⒋嬖谟谏鐓^(qū)中，而是通過另一種符號的對比使之彰顯。從教育的視域出發(fā)，佛寺功能的變化主要受到國民學(xué)校教育的牽制，處在同一個(gè)場域中的兩個(gè)空間不可能相互獨(dú)立，因此分析佛寺功能的轉(zhuǎn)變必須對芒沙的學(xué)校教育進(jìn)行調(diào)查了解。

二、現(xiàn)時(shí)的學(xué)校教育

傣族地區(qū)的學(xué)校教育始于清朝末期，從整體看起步不晚，但每個(gè)地區(qū)的發(fā)展特別不平衡，主要集中在德宏地區(qū)。勐馬鎮(zhèn)芒沙小組的學(xué)校教育也是經(jīng)歷了從無到有，一路反復(fù)的歷程。筆者從與村長④訪談中得知，過去他們村的孩子上小學(xué)都是在隔壁的芒海村芒海廣傘小學(xué)，但是從政府實(shí)施“撤點(diǎn)并校”之后，村里的孩子便開始去鎮(zhèn)里的中心小學(xué)學(xué)習(xí)。過去的學(xué)校改造成監(jiān)獄，沿用至今。2000年9月，芒海村廣傘小學(xué)撤并勐阿完小，芒海村實(shí)現(xiàn)一村一校。2010年，芒海完小撤銷，所有在校生并入勐馬鎮(zhèn)中心完小。中學(xué)是一直在鎮(zhèn)里，芒沙村大部分小孩都在紅塔中學(xué)學(xué)習(xí)，高中就讀學(xué)校視中考成績而定。隨著教育體制的變化，1999年5月，勐馬鎮(zhèn)實(shí)現(xiàn)普及六年初等義務(wù)教育。1999年勐馬鎮(zhèn)有37所小學(xué)校，100個(gè)班，招生471人，畢業(yè)305人，在校生1 888人。2000年孟連縣普及九年義務(wù)教育全面啟動，2003年11月勐馬鎮(zhèn)普及九年義務(wù)教育通過驗(yàn)收⑤。

目前芒沙村里共有72戶336人。平均受教育水平在小學(xué)、初中，爺爺那一代基本都是小學(xué)或者文盲，父輩這一代大多是小學(xué)也有個(gè)別的初中或?qū)？?，現(xiàn)在孩子們這一代由于受到九年義務(wù)教育影響，大部分是初中畢業(yè)，也有很多高中畢業(yè)，大學(xué)生在村子里比較少（見表2）。原來村子里學(xué)生輟學(xué)是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)條件差或者家庭需要?jiǎng)趧恿?，所以只能讓他們輟學(xué)回家，還有一些主動輟學(xué)回家是為了給家庭減輕經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)?，F(xiàn)在村子形成了以橡膠和蔬菜為依托的經(jīng)濟(jì)鏈增加了收入，然而好多孩子也并沒有選擇上大學(xué)。

表2 芒沙村受教育狀況調(diào)查表①

目前，村里的家長特別支持孩子接受學(xué)校教育，很多父母都會用給錢的方式來鼓勵(lì)自己的孩子學(xué)習(xí)。村里D某⑥曾說過“如果孩子每科考過100分就獎(jiǎng)勵(lì)100元。”但她丈夫說：“如果超過100分就獎(jiǎng)勵(lì)1 000元，好好鼓勵(lì)他學(xué)習(xí)?！奔议L認(rèn)為自己是農(nóng)民沒有學(xué)問，所以希望自己的孩子有出息，因此他們將希望寄托于學(xué)校教育而不重視佛寺教育，僅將佛寺教育作為一種形式。村中的人提到過他們的苦衷：“并不是不想讓孩子去佛寺當(dāng)小和尚，只是因?yàn)楝F(xiàn)在的社會環(huán)境下‘沒辦法’，因?yàn)橹挥腥W(xué)校學(xué)習(xí)才能讓孩子們走出山村，有更好的未來?！睆闹畜w現(xiàn)的不僅是社會環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)帶來的壓力，更重要的是自身觀念的轉(zhuǎn)變。

筆者訪談過村子里一個(gè)傳奇人物——老會計(jì)家的女兒⑦。她爸爸的教育理念是：“刀不磨會生銹，人不學(xué)會落后?！彼岳蠒?jì)讓女兒提前上學(xué)、嚴(yán)加管教，并且為讓她擁有好的受教育條件，經(jīng)濟(jì)上投入了很多。她也特別爭氣，從小學(xué)、中學(xué)到現(xiàn)在考上大學(xué)都沒有讓爸爸失望。她談到自己學(xué)習(xí)上的收獲，就是拓寬自己的知識面，認(rèn)識了更多新的人和事，自己社交圈也更廣了。除此以外，最主要的是為了以后更好的生活，創(chuàng)造優(yōu)質(zhì)的生活條件，不要像現(xiàn)在父輩們一樣如此辛苦，她的理想是去泰國并在那邊定居。所以無論一個(gè)人的發(fā)展方向如何，我們必須考慮到家庭教育帶來的影響，開放包容又積極引導(dǎo)孩子的家庭對孩子一生發(fā)展是難以估量的。其實(shí)這就反映出了家庭的經(jīng)濟(jì)資本是如何運(yùn)用到教育中去的，其實(shí)當(dāng)我們在教育領(lǐng)域中思考這一問題時(shí)，我們沒有注意到家庭的經(jīng)濟(jì)資本已經(jīng)部分地轉(zhuǎn)化為了文化資本，從而對一個(gè)人在學(xué)校中所取得的成績甚至對他未來在社會取得的成就產(chǎn)生影響。她在談到學(xué)校教育時(shí)提到過佛寺教育：“其實(shí)現(xiàn)在很多父母都會送自家小孩去佛寺學(xué)習(xí)，但是他們有的是出于面子，有的是出于傳統(tǒng)習(xí)慣，并沒有特別重視，畢竟學(xué)校教育在他們眼中是第一位的，去佛寺學(xué)習(xí)只是為了提升他們的人格品質(zhì)，并且約束他們的行為，避免他們節(jié)假日沒事惹麻煩?！蓖ㄟ^與她的交流，不難看出傣族人思想觀念的轉(zhuǎn)變，重點(diǎn)已從佛寺教育轉(zhuǎn)移到學(xué)校教育，而在兩種教育形式的對比中，佛寺教育已衰落為傳統(tǒng)傣族文化的象征符號和傣族身份象征。克拉克洪認(rèn)為：“象征有如隱喻，它或者借助于類似的性質(zhì)，或者通過事實(shí)上或想象中的聯(lián)系，典型地表現(xiàn)某物，再現(xiàn)某物，或令人回想起某物?！?/p>

另外，筆者發(fā)現(xiàn)村里的學(xué)生大部分到初中就輟學(xué)，而且其中大部分是男孩，他們很多都飆車或者整天抱著手機(jī)。輟學(xué)原因很少是因?yàn)榧彝ド顗毫Γ喾磪s是經(jīng)濟(jì)富裕導(dǎo)致的。有一個(gè)典型的例子，村子里男孩5歲就開始買手機(jī)、玩游戲，無論初衷如何，任其發(fā)展下去，孩子的心思不會放在學(xué)?；?qū)W習(xí)上。其次，村里男孩都有自己的摩托車，心思全都在玩上根本不會想學(xué)習(xí)。村長說：“我們村里每家的孩子不多?！彼麄儗τ谏⒆拥目捶ㄊ牵簾o論生多少最后有一個(gè)人養(yǎng)老就行，所以他們不會多生，這就導(dǎo)致他們對于孩子的管教松懈、過于溺愛孩子，這就解釋了村子里的人平均受教育水平低的問題。反思傳統(tǒng)佛寺教育，雖然弱化了，但在傣族社會秩序的穩(wěn)定中是必不可少的，畢竟它能從無形中規(guī)范人的行為和思想，因?yàn)橐环N象征符號，它所做的是在人們中間建立強(qiáng)有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒及動機(jī)。

在教育體系中，家庭教育是學(xué)校教育最大的輔助力量，D.Corson在《政策與課程中的權(quán)利與話語》一文中認(rèn)為，家長自己對學(xué)校教育的信心會對其子女產(chǎn)生積極影響，教師與家長之間的合作可以消除對學(xué)生有害的陳舊觀念[7]。芒沙村家長對孩子的教育基本上可以分為兩種類型：“教育型”和“隨他型”?！敖逃汀笔谴蠹叶计毡榻邮艿?，因?yàn)樵谥袊蟛糠值貐^(qū)都受傳統(tǒng)文化影響，從思想上都比較重視教育，但是邊疆傣族卻有著他們自己的觀念：“隨他型”。對此筆者開始也無法理解，但是后來就知道緣由了。

排長⑧家的孩子（五年級）學(xué)習(xí)成績不好，當(dāng)筆者問到排長時(shí)，他很無奈的說“隨他吧，本來男生就調(diào)皮，然后我們又不能幫他，就看他自己了?！惫P者很詫異的是，他們的父母不會因?yàn)槌煽儾缓?，不愛學(xué)習(xí)而打罵他們，就是讓他們隨意發(fā)展，這種情況在大部分地區(qū)是不會發(fā)生。邊境教育條件差是一個(gè)不可回避的問題，筆者問過好多父母為何不給孩子們報(bào)輔導(dǎo)班，他們說：“不是不報(bào)而是沒有。”興趣班要去鎮(zhèn)里上，家長沒有時(shí)間來回接送他們，又不能讓他們自己去。各種原因共同構(gòu)成了家長的“隨他型”理念。由于地理環(huán)境的影響，教學(xué)點(diǎn)布局不合理、規(guī)模小的問題在各少數(shù)民族地區(qū)尤其是邊遠(yuǎn)少數(shù)民族山區(qū)具有普遍性。少數(shù)民族自然地理環(huán)境，制約和影響著包括少數(shù)民族學(xué)生在內(nèi)的整個(gè)少數(shù)民族成員的經(jīng)濟(jì)文化生活，給少數(shù)民族學(xué)生的身心、性格造成了重大影響?！敖逃汀边吔蛢?nèi)陸的家長在觀念和行動上并沒有太大差距，都是“望子成龍”“望女成鳳”。作為父母來講，他們也渴望自己的孩子向上流社會流動，走入精英階層[2]256。從家庭教育出發(fā)我們可以了解一個(gè)家庭乃至整個(gè)社區(qū)的教育觀點(diǎn)。家庭是一種具有共同居住、經(jīng)濟(jì)合作及生育等特征的社會群體[2]253。因此我們必須重視家庭教育對學(xué)校教育和整個(gè)社會的驅(qū)動和調(diào)節(jié)作用。

總之，自然環(huán)境、社會環(huán)境、家庭環(huán)境等都會直接或者間接的影響學(xué)校教育的發(fā)展。云南傣族地區(qū)的學(xué)校教育，關(guān)系到邊境民族團(tuán)結(jié)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會穩(wěn)定，關(guān)系到云南建設(shè)國際大通道的實(shí)施[8]。為此，必須抓住國家對西部教育政策傾斜的機(jī)遇，加強(qiáng)和改善傣族的學(xué)校教育。作為一條隱藏的線索，學(xué)校教育是影響傣族佛寺教育最重要的環(huán)節(jié)。

三、結(jié)語

隨著社會發(fā)展，佛寺教育與學(xué)校教育正在矛盾、并存中前進(jìn)，但受社會沖擊，佛寺作為教育場所的功能下降，作為民族象征和文化資本的地位上升，學(xué)校則支撐起了教育事業(yè)的大旗。正如筆者在村子里訪談到的“周末和假期在佛寺里學(xué)習(xí)念經(jīng)，而平常則到學(xué)校學(xué)習(xí)”，這正是大部分傣族地區(qū)的一種現(xiàn)狀，但是傳統(tǒng)時(shí)期這種情況是不可能出現(xiàn)的。無論是歷時(shí)的佛寺教育發(fā)展的“明表達(dá)”，還是學(xué)校教育興盛的“暗相關(guān)”[9]，都反映了佛寺作為教育空間的作用減弱，象征功能逐漸提升；作為神圣空間的地位下降，世俗的表征越來越明顯，佛寺教育儼然已經(jīng)變成了一種象征符號。

符號可以是一種象征意義、一種精神甚至是一個(gè)人或物，它是精神內(nèi)在外化的表現(xiàn)形式，將其放在一個(gè)整體中它的作用才會顯示。趙毅衡在《重新定義符號與符號學(xué)》一文中將“符號學(xué)”定義為：“符號是關(guān)于活動意義的學(xué)說，是被認(rèn)為有攜帶意義的感知：意義必須用符號才能表達(dá)，符號的用途是表達(dá)意義。反過來說，沒有意義不可以用符號表達(dá)，也沒有不表達(dá)意義的符號?！蹦敲捶鹚伦鳛橐环N象征符號必須將其放到社區(qū)內(nèi)，這樣才能體現(xiàn)出其價(jià)值。象征符號只有在它們彼此間建立起關(guān)系時(shí)才具有一種意義。這些象征符號的意義不存在于絕對之中，它們只是“占據(jù)了位置”[6]268。所以佛寺教育的意義和價(jià)值就在于它作為一種象征符號促進(jìn)了民族和文化認(rèn)同，給了邊境傣族一個(gè)“標(biāo)志”，賦予文化以張力。正是因?yàn)檫@種對以前標(biāo)志進(jìn)行的刻劃而不是涂抹，歷史群體能夠擴(kuò)展其舊的意蘊(yùn)的疆域，以適應(yīng)它們變化的需要。

注釋：

① 表格數(shù)據(jù)資料來源于2017年暑假田野調(diào)查。

② 訪談對象：AY，男，傣族，56歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月17日。

③ 訪談對象：大佛爺，男，傣族，45歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月18日。

④ 訪談對象：村長，男，傣族，50歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月19日。

⑤ 數(shù)據(jù)來源于《勐馬鎮(zhèn)志》等相關(guān)資料。

⑥ 訪談對象：玉罕，女，傣族，36歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月20日。

⑦ 訪談對象：玉罕章，女，傣族，21歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月19日。

⑧ 訪談對象：巖旺，男，傣族，38歲，芒沙村村民，訪談時(shí)間：2017年7月21日。