喻 中

一、從東亞儒學到東亞法理學

東亞有中國、日本、韓國、朝鮮、蒙古，處在亞洲東部。東亞既是一個地理單元，但又包含了超越于地理單元的含義。在學術(shù)思想界，冠以“東亞”的學問，近年來比較活躍的有“東亞儒學”。針對這個學術(shù)主題，當代學者黃俊杰、張昆將、陳來、傅永軍、吳震等都有專門的論著，討論也比較深入?！皷|亞儒學”儼然已經(jīng)成為一個專門的學術(shù)領(lǐng)域，把它看作是“儒學地理學”的一個板塊，似乎也是可以的。因為，從地理上看，除了“東亞儒學”，其他地方也有儒學，譬如北美的“波士頓儒學”，(1)哈佛燕京學社主編：《波士頓的儒家》，江蘇教育出版社2009年版。就很有特色。

其他地方的儒學暫且不論，關(guān)于東亞儒學，復旦大學的吳震認為，“如今‘東亞’作為一種文化概念而非單純的地理概念，逐漸成為東亞各國學術(shù)界關(guān)注的對象。近十余年來，在臺灣學界的努力下，‘東亞儒學’已足以構(gòu)成一獨立的研究領(lǐng)域，并已到了對此研究領(lǐng)域的已有成果及將來發(fā)展等問題進行總結(jié)反省的階段，特別是對于東亞儒學‘何以可能’與‘何以必要’的問題進行反思顯得尤為重要?！?2)吳震：《關(guān)于東亞儒學問題的一些思考》，載《日本問題研究》2014年第5期。這就是說，東亞既是地理概念，也是一個文化概念。對于“東亞儒學研究”的興起，臺灣地區(qū)的學者作出了突出的貢獻。

在臺灣地區(qū)，臺灣大學的黃俊杰是東亞儒學研究的重要推動者。在一篇具有總結(jié)性質(zhì)的文章

中，他寫道：“所謂‘東亞儒學’指儒家價值理念影響所及的地區(qū)所呈現(xiàn)的儒家思想及其文化。這樣的一個儒家思想文化圈，并不只是具有地域文化特性的東亞各國的儒學傳統(tǒng)的拼圖而已，事實上，東亞各國儒學既分享中國儒學的核心價值如‘仁’、‘禮’、‘仁政’、‘王道’等，又通過交流互動而與各地域文化互相影響與滲透，形成一個相對于西方的‘基督教共同體’(Christendom)而言的‘儒家共同體’(Confuciandom)。在‘儒家共同體’這個意義下，我們可以說‘東亞儒學’雖然包括各國儒學的‘分殊性’，但更具有‘整體性’?！?3)黃俊杰：《“東亞儒學”的視野及其方法論問題》，載《杭州師范大學學報》(社會科學版)2016年第3期。這段話表明，黃俊杰更愿意強調(diào)東亞儒學的整體性。事實上，正是因為這種整體性，而不是東亞各國儒學的特殊性或“分殊性”，才讓“東亞儒學”這個概念成為可能。

相比之下，臺灣師范大學的張昆將卻強調(diào)東亞儒學的多種指向：一是“與其他文明對話的東亞儒學”，代表人物是杜維明；二是“沒有東亞的本國儒學”，這是中國大陸儒學者的觀念；三是“自他理解中的東亞儒學”，以陳來為代表；四是“批判方法的東亞儒學”，以日本學者子安宣邦為代表；五是“經(jīng)典詮釋的東亞儒學”，以黃俊杰為代表。以此為基礎(chǔ)，張昆將還以“中心—邊陲”作為視角，把東亞儒學的立場分為“順中心”的東亞儒學、“去中心”的東亞儒學、“逆中心”的東亞儒學以及“超中心”的東亞儒學。(4)參見張昆將：《儒學復興中知識分子對“東亞儒學”的思考之探討》，載《哲學與文化》2015年第9期。這里的“中心”其實就是傳統(tǒng)中國的儒學，特別是孔子與朱子的儒學。無論如何評價張昆將關(guān)于東亞儒學的這些概括與建構(gòu)，他至少給我們展示了從地理的角度研究儒家學說的可能性，因而在方法論上，是有啟示意義的。

陳來關(guān)于東亞儒學的研究，側(cè)重于對中國、韓國、日本歷史上的朱子學所展開的研究。因而，陳來關(guān)注的東亞儒學，主要是東亞朱子學，在他的《近世東亞儒學研究》一書中，分別論述了中國的朱子學，朝鮮李退溪、李栗谷、宋尤庵、李牧隱的朱子學，以及日本林羅山的朱子學，在此基礎(chǔ)上，陳來歸納了“中日韓三國儒學的歷史文化特色”，他說，“如果用兩個字，我們中國是‘仁恕’。韓國凸顯‘義節(jié)’。”相比之下，“日本凸顯‘忠勇’。這種不同反映了各自的價值體系的差異，也可以說反映了三個國家文化原理的不同，就是文化里可能有很多原理，但是有一個支配性的原理?！?5)陳來：《近世東亞儒學研究》，北京大學出版社2018年版，第347頁。顯然，這是從辨異的角度，分析了東亞儒學內(nèi)部的三種風格。

其他學者關(guān)于東亞儒學的論述，還有不少，這里不再引證、討論。關(guān)于東亞儒學的這些研究，無不啟發(fā)我們，應當從東亞的角度來思考中國的學術(shù)。我自己就做過這樣的嘗試，我在《法家的現(xiàn)代性》一書中曾經(jīng)寫道：“倘若近代以來的東亞有一個共享的‘東亞儒學’，那么，近代以來的東亞也有一個共同的新法家，新法家也是近世東亞文明的共同體現(xiàn)?！币虼?，有必要“從東亞的角度看法家，以揭示法家的近代性與東亞性。關(guān)于法家的近代性，學界已有較多的研究，特別是中國近代的新法家以及日本近代的新法家，都已經(jīng)積累了豐富的文獻，但是，把東亞諸國近代以來的新法家作為一個整體來看待，似乎還沒有引起學者的注意。這就是說，法家的東亞性，還是一個有待展開的主題，理解法家的東亞性是全面理解法家的一個必不可少的視角?！?6)喻中：《法家的現(xiàn)代性》，法律出版社2018年版，第104頁。這是我關(guān)于東亞法家研究的一點思考。

從東亞儒學開始，既可以研究東亞的“法家學”，還可以進一步研究東亞的法理學。東亞有共同的法理學嗎？東亞有一個值得研究的東亞法理學嗎？這個問題要從兩個方面來看。

一方面，如果對傳統(tǒng)中國的學問進行重新地切割、組裝，把傳統(tǒng)中國的經(jīng)史子集之學重新切割，重新組裝成為現(xiàn)在的文學、史學、哲學、政治學、經(jīng)濟學、法學，等等，那么，傳統(tǒng)中國也有法學和法理學。這樣理解也許更加合理。如果拒絕這樣的理解，那么，中國現(xiàn)代學術(shù)與中國傳統(tǒng)學術(shù)就將徹底失去關(guān)聯(lián)，這顯然是無法接受的。因此，如果承認傳統(tǒng)中國也有法理學，那么，在傳統(tǒng)的東亞，在以孔子、朱子為軸心的學術(shù)思想體系中，也可以提煉出東亞的古典法理學。其中，東亞儒學研究需要處理的很多素材，都可以作為東亞法理學研究的素材。還是那些人物，還是那些經(jīng)典，但經(jīng)過重新切割，經(jīng)過重新闡釋，可以作為建構(gòu)東亞古典法理學的材料。

另一方面，近代以來，在東亞地區(qū)，同樣出現(xiàn)了一種可以稱為東亞法理學的思想與學術(shù)，較之于東亞古典法理學，可以稱之為東亞現(xiàn)代法理學。東亞現(xiàn)代法理學出現(xiàn)的背景是：東亞各國先后都興起了一種“學習西方”的潮流。在這個過程中，日本起步較早，明治維新是這股潮流的政治表達，福澤諭吉的《脫亞論》可以視為這股潮流的理論表達。(7)參見宋念申：《發(fā)現(xiàn)東亞》，新星出版社2018年版，第9頁。日本在學習西方的過程中，引入了西方的法理學。這種法理學在19世紀末20世紀初，又從日本傳到了中國，代表性的人物是梁啟超。當然，中國也從西方直接引進法理學，代表性的人物是嚴復。嚴復到英國皇家海軍學院學習海軍方面的專業(yè)知識、專業(yè)技術(shù)，但卻引進了西方法理學的一些核心著作，譬如《法意》(現(xiàn)在譯為《論法的精神》)、《群己權(quán)界論》(現(xiàn)在譯為《論自由》)等，這些“嚴譯名著”既是中國現(xiàn)代法理學的基礎(chǔ)，其實也是東亞現(xiàn)代法理學的基礎(chǔ)。韓國的情況要特殊一些，韓國學習西方的時間可能稍遲一些，但由于20世紀中期以后韓國的實際情況，韓國對西方的學習也是極其深入的。由此可見，在古代，孔子與朱子是東亞地區(qū)共同仰慕的思想家；近代以來，密爾、孟德斯鳩等西方思想家成為東亞地區(qū)共同關(guān)注的對象。這就是說，共同的“東亞法理學”，不僅可以見之于古代，也可以見之于近現(xiàn)代。

因此，討論東亞地區(qū)的法理學，既可以討論東亞的古典法理學，也可以討論東亞的現(xiàn)代法理學。在這里，不可能討論東亞法理學的所有問題，即使是一部大書或一套叢書，也不可能完成這樣的任務(wù)。只能有所為，有所不為。我們主要討論當下及未來的東亞法理學。就當下來看，作為法律地理學的一個板塊，(8)關(guān)于法律地理學的一個簡要說明，可以參見喻中：《法的地方性與地方性的法——關(guān)于法律地理學的一個導論》，載《云南大學學報》(社會科學版)2019年第1期。具有地域性的東亞法理學作為一個特定的學術(shù)領(lǐng)域，到底有什么特點？或者說，屬于東亞法理學的特定問題是什么？具有東亞屬性的法理學到底呈現(xiàn)為一種什么樣的學術(shù)理論形態(tài)？哪些議題是東亞法理學不容回避的核心議題？顯然，這都是一些開放性的“東亞法理學問題”，為了使下面的討論不至于過分散漫與隨意，我想把韓國漢城大學(現(xiàn)在的首爾大學)法學院崔鐘庫的一篇文章作為討論的材料，有的放矢地梳理東亞法理學、法哲學的主要議題。

1999年，崔鐘庫在南京出版的《法制現(xiàn)代化研究》這本輯刊上發(fā)表了一篇文章，題為《東亞的法律文化與法哲學課題》，(9)參見[韓]崔鐘庫：《東亞的法律文化與法哲學課題》，載《法制現(xiàn)代化研究》第五卷，南京師范大學出版社1999年版，第391-401頁。為避免煩瑣，以下凡引自這篇文章中的文字，不再一一注明出處。在此還需要特別說明的是，崔鐘庫在論文中所說的“法哲學課題”，其實都是中國語境下的“法理學問題”，因此，在下面的討論中，暫不區(qū)分“法理學”與“法哲學”，暫且把兩個概念作為同義語來處理。這樣處理是有依據(jù)的。在一部詞典中，關(guān)于“Jurisprudence”的解釋是“本詞含義多有演變”，其中之一是“法理學、法哲學或指概括意義上的法學”。(薛波主編：《元照英美法詞典》，潘漢典總審訂，北京大學出版社2014年版，第755頁)按照這個說法，“法理學”與“法哲學”可以看作是同義詞，都是英文Jurisprudence在漢語中的對應詞。當然，也有觀點認為，“法理學”與“法哲學”應當區(qū)分開來，這個問題暫不展開討論。即使經(jīng)過了20年時光的淘洗，這篇文章的理論意義依然沒有消失。更重要的是，崔鐘庫是韓國的法學教授，從他的角度來看東亞的法理學、法哲學，也許可以從中國之外的一種角度，來理解東亞法理學的癢痛。

二、 東亞法理學：崔鐘庫之問

崔鐘庫的《東亞的法律文化與法哲學課題》一文，時至今日依然有討論的必要，主要是因為他提出了一個讓中國人、日本人、韓國人都應當思考的問題。他在文章中提出：“無論我們出生在中國、日本或韓國哪一國，到底東亞是何時學來了西方的法與法哲學理論的？往后是否還要繼續(xù)學下去？東亞引進西方的法體系已經(jīng)過了一個世紀，我們是否還要繼續(xù)模仿，反復下去？我們普遍認可的法哲學是西歐中心主義的哲學，那亞洲法哲學的立足之地呢？是否有人認真做過使東亞法哲學理論化和體系化的研究呢？”這幾個問題，相互關(guān)聯(lián)，我把它稱之為“崔鐘庫之問”。東亞法理學上的“崔鐘庫之問”，其理論意義就在于促成法理學的東亞意識，或者是東亞法理學意識的覺醒。“崔鐘庫之問”不僅是中日韓三國法理學都應當回答的問題，更是“東亞法理學”應當直面的問題。

如果避開了“崔鐘庫之問”，如果不回答“崔鐘庫之問”，那么，“我們將成為西方文化的走卒，也有可能成為自我欺瞞的犧牲者?！贝掮妿爝@么說，是基于一百年來持續(xù)不斷的這種現(xiàn)象“大部分東亞法哲學家單戀著西方的法哲學，在自己還未完全吸收消化的情況下，急于介紹和宣傳西方法哲學，可是法哲學與文化、藝術(shù)不同，介紹西方法哲學的學者的人格與實存意識是遮在面紗里的，這些人把引進和傳播西方最新理論當作了一種使命。當今我們擁有的法律體系是西方的，法學教育亦是西方的，但至少法哲學是可自由思考的，它可超越這些條件的制約，為了‘活著的法哲學’，我們應該結(jié)束近一個世紀的接受的時代。21世紀應全面探討嶄新的法哲學，當然我們對待21世紀不應過于興奮樂觀，而應持慎重冷靜的態(tài)度。長期以來韓、日兩國各自以自己的方式單戀著西方，中國亦按自己的方式積累了愛憎，作為亞洲人我們應反思過去，為亞細亞的法提供立足之地，應認真探索和討論東亞法哲學。”崔鐘庫的這段話提供了值得進一步討論的多個側(cè)面。

首先，很多東亞法哲學家的追求，就在于介紹、宣傳或引進西方的法哲學。這種情況由來已久。事實上，早在20世紀40年代，中國法學家蔡樞衡就已經(jīng)對這種情況進行了批判與反思“海禁大開以前，中國沒有近代式的法學。海禁大開后，變法完成前，只有外國法學著作的翻譯、介紹和移植。外國法學的摘拾和祖述，都是變法完成后至于今日的現(xiàn)象。摘拾、祖述和翻譯、介紹并移植不同的地方，在于前者依然把它當作外國人的意識看，后者是直截把它當作中國人自己的意識，或中國法的意識看。翻譯是非自我的，但有非自我的認識；祖述是自我的，但不是覺醒的自我，結(jié)局只能是無我；摘拾算不得體系?！?10)蔡樞衡：《中國法理自覺的發(fā)展》，清華大學出版社2005年版，第59-60頁。蔡樞衡描述的這種現(xiàn)象，在經(jīng)歷了半個世紀之后，重現(xiàn)于韓國法理學家的筆下，不得不說，這既是中國法理學的狀態(tài)，也是韓國法理學的狀態(tài)，同時也是日本法理學的狀態(tài)，概而言之，它是東亞法理學必須共同面對的狀況。

其次，法哲學與其他方面的文化、藝術(shù)是不同的。普通的文化與藝術(shù)，可以從西方國家引進，引進之后不太會導致明顯的負面效應。譬如托斯妥耶夫斯基的小說，盡管在主題、風格諸方面，不同于中國傳統(tǒng)的文學作品，但它豐富了中國的審美趣味，它讓我們更多地看到了人心的幽深與曲折。一個文學翻譯家如果把托斯妥耶夫斯基的小說翻譯到中國來，只要翻譯質(zhì)量還過得去，這樣的翻譯通常不會遭到質(zhì)疑。但是，法理學或法哲學就不一樣。崔鐘庫說，“介紹西方法哲學的學者的人格與實存意識是遮在面紗里的”，這就指出了西方法哲學的介紹者與西方文學的介紹者之間的差異：前者沒有自己的個性與情感，后者有自己的個性與情感。譬如莎士比亞的翻譯者，朱生豪的古雅就不同于卞之琳的生動，每個人的美學風格一覽無余。但是，法哲學的介紹者就不是這樣。他們沒有個性，或者說，他們的個性不能顯現(xiàn)出來。但是，在價值、功能諸方面，法哲學或法理學方面的作品與普通的文學藝術(shù)作品是一回事嗎？顯然不是。盡管崔鐘庫沒有對此作出進一步的分辨，但我們?nèi)钥蛇M一步思考：法哲學或法理學作品歸根到底是為了解釋行為規(guī)范與文明秩序，無論是行為規(guī)范還是文明秩序，其實都是有語境的，或者說，都是地方性的。如果“西方法哲學”的介紹者忽略了這一點，那就相當于取消了法的地方屬性，那么，他的介紹就是隔靴搔癢。

再次，雖然東亞的法律體系、法律教育是西方的，其中，日韓兩國尤甚，但法理學、法哲學可以自由思考。這就是說，法哲學與法律體系、法律教育的實際情況可以區(qū)分開來。崔鐘庫的這個觀點可以做進一步的思考。表面上看，他對法理學、法哲學與法律體系、法律教育的區(qū)分比較平淡，試想，只要是兩個事物，都可以區(qū)分開來。譬如，雖然法律體系已經(jīng)是西方的，但是，法律教育的方法也可以自由思考。在法律教育體系中，課程的設(shè)置、學制的長短，諸如此類的法律教育問題，不僅可以自由思考，甚至還可以自由選擇。然而，如果尊重崔鐘庫的思路，他的區(qū)分還是有價值的。他的區(qū)分是關(guān)于靈與肉的區(qū)分。法律體系、法律教育是法的肉身。你去查閱立法機構(gòu)創(chuàng)制的法律法規(guī)，你去司法機構(gòu)查閱訴訟檔案，你去法學院考察法律教育的各種制度，包括教室的布置，教科書的內(nèi)容，教師講授的方式，都是可以“眼見為實”的，都是可以觸摸的。這些都是法的肉身。按照崔鐘庫的觀察，東亞法的這些肉身，都已經(jīng)是西方的。但是，法哲學、法理學卻可以自由思考、自由探索。法哲學、法理學是法的靈魂。無論法律體系、法律教育這些“看得見的法”呈現(xiàn)出何種外貌，法的價值問題都是可以重新設(shè)定的。這就像一臺電腦，它的硬件與軟件總是可以相互獨立的，相同硬件的電腦完全可以安裝不同的軟件系統(tǒng)。法哲學、法理學就是法的軟件系統(tǒng)。在相同的法律體系、法律教育中，你可以強調(diào)自由的價值，但也可以強調(diào)民主的價值；你可以強調(diào)效率，也可以強調(diào)公平。當然，這些價值可以兼容、兼顧，但在一些關(guān)鍵的環(huán)節(jié)上，各種價值要素之間的差異是不容回避的，而且確實也是可以選擇的。你優(yōu)先選擇、支持了這種價值，就必然暫時遮蔽了其他的價值。在很多時候，確實可以追求“雙贏”的效果，但在對抗性的“決賽”時，怎么可能實現(xiàn)“雙贏”呢？

法哲學可以自由思考的性質(zhì)，與法律體系、法律教育的循規(guī)蹈矩相比，確實有差異。對于這種差異，波蘭籍社會學家茲納涅茨基的《知識人的社會角色》一書有一般性的闡述。根據(jù)茲納涅茨基的劃分，我曾經(jīng)把法律人的社會角色分為三類：“第一，技術(shù)專家；第二，既有秩序的辯護者；以及第三，既有秩序的批評者。法律人作為技術(shù)專家，主要是社會分工的產(chǎn)物，同時也是商業(yè)社會、陌生人社會的必然結(jié)果。如果中國社會的商業(yè)化、‘陌生化’程度進一步加劇，那么，法律人作為技術(shù)專家的角色還將進一步凸顯——社會公眾就會像依賴醫(yī)生那樣依賴作為技術(shù)專家的法律人。相比之下，法律人作為既有秩序的辯護者和批評者，盡管立場不同，但都體現(xiàn)了一種超越于專業(yè)技術(shù)的公共追求。在西方，這種公共追求主要繼承了知識分子或公共知識分子的旨趣；在中國，這種公共追求主要繼承了‘以天下為己任’的士大夫情懷?！?11)喻中：《法學方法論》，法律出版社2014年版，第227頁?，F(xiàn)在看來，法律人的社會角色還可以從三類縮減成為兩類：法律技術(shù)專家與法哲學家。無論是既有秩序的辯護者還是既有秩序的批判者，其實都可以歸屬于法哲學家，他們可以在法律體系、法律教育這些硬件設(shè)施之外，超越現(xiàn)實的約束條件進行自由的思考。

再次，在東亞法哲學的歷史上，應當劃分“接受的時代”與“嶄新的法哲學”。崔鐘庫站在20世紀的末葉(1999年)，把已經(jīng)過去的20世紀稱為“接受的時代”，意思是，20世紀是東亞“接受”西方法哲學的“時代”。他認為，這樣的時代應當結(jié)束，應當開啟一個嶄新的法哲學時代。這個嶄新的法哲學當然是東亞自己的法哲學。東亞自己的法哲學應當是與西方法哲學能夠適當區(qū)分的法哲學。當然不必以“區(qū)分”作為唯一的追求，但東亞法哲學具有地域特色(以及歷史特色)的因素必須凸顯出來。進一步看，在東亞三國中，中日韓對于西方的態(tài)度是不一樣的。按照崔鐘庫的看法，日韓是“單戀著西方”，雖然“單戀”的方式各有不同，但“單戀西方”卻是日韓的共性。相比之下，中國對西方是“積累了愛憎”。這是一個韓國人對中國的評論，可以聊備一格。這就是崔鐘庫關(guān)于法哲學的東亞意識。這種法哲學的東亞意識應當?shù)玫竭M一步的辨析。

三、東亞法理學的主要議題

崔鐘庫在《東亞的法律文化與法哲學課題》一文中旨在表達的主要內(nèi)容，還是“東亞法哲學的課題”。他認為，以下討論的幾個方面的問題，是東亞法哲學應當重點考慮的課題。按照這個說法，東亞法哲學這個概念，主要就是由以下這些課題支撐起來的。我們來看一看，崔鐘庫提出的這些課題，是否構(gòu)成了東亞法哲學的核心課題；對于東亞法哲學的主要議題，崔鐘庫的貢獻是什么，他還沒有考慮到的問題又是什么。但愿通過這種對話，有助于深化關(guān)于東亞法理學的理解。

第一，“法治主義傳統(tǒng)的再解釋”。

崔鐘庫說：“過去我們普遍認為儒教傳統(tǒng)是否定法律或輕視法律的，這種見解隨著中國學、韓國學、日本學的發(fā)展在逐步被取代，儒學雖強調(diào)仁德，但為維持社會秩序，它也肯定法與刑的必要性。我們知道，西方法律哲學也批判過去強調(diào)法和刑的法律萬能主義和法實證主義。我們完全可以建立具有說服力的‘儒教的法治主義理論’。西方正進行克服和協(xié)調(diào)自然法論與法實證主義的討論研究，我們可以基于東亞哲學解釋他們的理論研究，1973年發(fā)現(xiàn)黃老帛書以后，對中國法律思想開始進行新的解釋?！?/p>

這段話提出的主要觀點是建立儒教法治主義。在傳統(tǒng)的東亞，儒家學說長期處于主流意識形態(tài)的地位。傳統(tǒng)中國自不必說，韓國與日本也曾在一個相當長的歷史段落中，把儒家學說(特別是朱子學說)作為官方思想。對此前面已經(jīng)有所交代。這里不再重復。崔鐘庫認為，儒家學說強調(diào)仁德，但也肯定法與刑的必要性。這個觀點當然是可以成立的。但是，這個說法并不是對儒學的妥帖的解釋。事實上，儒家所說的禮，其大部分內(nèi)容都可以歸屬于現(xiàn)在所說的法。所謂“非禮勿言”之類的說法，就是把禮作為人的行為規(guī)范。如果要說禮與刑有什么區(qū)別，那就是：禮是正面設(shè)定行為規(guī)范的法，你可以做什么，不能做什么，應當做什么，主要由禮來規(guī)定。至于刑，則是違反了禮之后的懲罰性規(guī)范，這就是所謂的“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也?！?12)(南朝·宋)范曄撰：《后漢書》，中華書局2007年版，第455-456頁。所以禮與刑的二元組合，才是傳統(tǒng)法的基本結(jié)構(gòu)。

在傳統(tǒng)中國，儒家雖然處于主導地位，但法家、道家的影響也很大。在傳統(tǒng)的朝鮮，特別是在16世紀，由于李退溪等人的貢獻，朝鮮幾乎可以說是東亞儒學的一個極其重要的學術(shù)中心，但是，法家、道家的影響則相對較小。在日本，雖然有一個“近世新法家思潮”，東北師范大學的韓東育還有專門的著作論述這一思潮。(13)參見韓東育：《日本近世新法家研究》，中華書局2003年版。但是，就我個人所見，中國道家對日本的影響似乎不太大。雖然，中日韓三國都曾經(jīng)信奉儒家學說，但是，東亞法治的未來能否走向“儒家法治主義”，卻是一個難以評估的問題。在當代中國，強調(diào)馬克思主義的指導地位，日本早就“脫亞入歐”了，韓國的西化程度并不遜于日本。在這種背景下，儒家學說能否引領(lǐng)東亞法治的未來？很難給出肯定性的回答。當然，崔鐘庫的觀點也有其相對謙抑的一面：儒家法治主義僅僅是對東亞法治主義的一種解釋，而且是側(cè)重于對傳統(tǒng)的解釋，如果僅止于此，那倒是可能的。以儒家學說為中心，對東亞的法治傳統(tǒng)進行重新的解釋，以東亞的法治傳統(tǒng)作為參照，解釋西方的自然法理論與法律實證主義，這是可以做到的，至少是可以嘗試的。這就是說，對東亞法治傳統(tǒng)的解釋，主要是一種學術(shù)層面上的追求，主要是思想史的求索，如果指望它“溢出”學院，去改造現(xiàn)實的法治世界，那恐怕就是不切實際的。

第二，人本主義法理學是否可能？

崔鐘庫認為：“當今英美的法哲學及政治哲學界正熱烈討論自由主義和共同體主義，以什么樣的眼光看待社會與國家，若這是一種世界觀問題的話，可以說西方正在進行觀念的摸索。迄今為止，許多學者認為東洋是個人主義、自由主義未得到發(fā)展的地區(qū)，還試圖把東洋社會與西方剛剛開始討論的共同體主義聯(lián)系起來加以說明。但狄百瑞(William Theodore de Bary)教授則主張東洋的新儒學會具有自由主義的力量。我本人認為，無論是儒教還是佛教，不應把東亞傳統(tǒng)局限在特定的觀念里，應開放地、不斷地給予新的解釋，東亞文化是超越的觀念，它以人為本，具有很大的包容性。東西方的超觀念化發(fā)展是與東亞的世界觀一致的。我們可以展望一種真正的人本主義法哲學?！?/p>

英美的法理學主要強調(diào)自由主義。崔鐘庫所說的共同體主義，也許是指社群主義，當然影響也很大，但較之于自由主義，畢竟是一種次要的聲音。正是在模仿、追隨西方法理學的過程中，東亞的學者才主張，應當進一步發(fā)展自由主義、個人主義。新儒學是否蘊含了自由主義的因素？只要去挖掘，只要對新儒學進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，肯定是有的。畢竟，無論是新儒學還是自由主義，都存在著巨大的解釋空間。崔鐘庫提出的觀點是：與西方的自由主義法哲學相比，東亞的法哲學可以是人本主義法哲學。人本主義的口號是“以人為本”?，F(xiàn)在，眾口一詞說“人本”。那么，“以人為本”是什么意思？簡而言之，就是把人作為根本，作為起點。在西方，“以人為本”的對立面，也許是“以神為本”，歐洲的中世紀也許流行過“以神為本”的主義，從中世紀的歐洲到近現(xiàn)代的歐洲，也許出現(xiàn)了一種從“神本主義”到“人本主義”的轉(zhuǎn)向。不過，如此描述歐洲的歷史，也許是歐洲近現(xiàn)代人的某種自得心態(tài)的反映。

歐洲歷史上有一個從“中世紀”到“近現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變，但東亞的情況又另當別論。相對于歐洲的中世紀，“以人為本”也許可以當作東亞的一個傳統(tǒng)。但是，法哲學上的“以人為本”也包含了各種指向。如何理解“以人為本”中的“人”？是個體的人還是群體的人？是一個民族共同體還是“全國人民”？最近幾十年里，在中國的法理學界，關(guān)于“以人為本”的論著也是比較多的。韓國學者也有這樣的觀點。由此看來，“人本主義法理學”也許有機會成為東亞法理學的一個核心概念。當然，由于“以人為本”中的“人”與“本”，都面臨著相當大的解釋空間，這就意味著，“人本主義法理學”也包含了多種不同的走向。

第三，法律的作用及其他方面的課題。

崔鐘庫說：“還有一個必需關(guān)注的問題是法律為社會的發(fā)展起了多大作用的問題。對此東西方都有各種見解，東亞的法哲學家應探索自己的理論與發(fā)展模式?！边@個問題在東亞與西方都是存在的。東亞法哲學家對這個問題的研究，確實應該體現(xiàn)東亞的地域因素與歷史傳統(tǒng)。法律在社會發(fā)展過程中的作用是什么，取決于如何定義法律。在現(xiàn)代的東亞，從形式上看，對法律的理解已經(jīng)近似于西方。既然如此，法律在西方社會發(fā)展中的作用，大致就是法律在東方社會發(fā)展中的作用。但是，這樣的結(jié)論也許只有形式意義。雖然中日韓三國的法律體系，幾乎都可以與西方國家的法律體系對接，西方有憲法、民法、刑法、訴訟法等法律部門，東亞也都有。但是，深入地觀察，法律在東亞社會發(fā)展過程中的作用，還是有差異的。記得是20世紀80年代，有一部《新波斯人信札》，(14)參見梁治平等：《新波斯人信札：變化中的法觀念》，貴州人民出版社1988年版。此書在形式上模仿孟德斯鳩的名著《波斯人信札》，對東方的法律與社會進行了某些解讀，突出了東西方的法律影響社會的不同方式。

關(guān)于人權(quán)的法哲學，崔鐘庫認為：“權(quán)利論和人權(quán)論在法哲學里占有重要地位，從耶林(Rudolph von Jhering)的‘爭取權(quán)利的斗爭是道德義務(wù)’理論，到霍菲爾德(Hohfeld)、德沃金(R.Dworikn)、魏爾曼(C.Wellmann)等學者的理論，西方的權(quán)利哲學體系精密得令人吃驚。但東亞人卻不以為然，東亞人具有禮概念在內(nèi)的獨特的權(quán)利、義務(wù)觀念。正確說明并使之理論化便是東亞法哲學的課題。討論東亞社會的人權(quán)問題首先應該正確理解儒教的人權(quán)主義，無論權(quán)利與人權(quán)理論有多精密，不同的世界觀、人生觀會作出不同的解釋。今年初哥倫比亞大學出版了《儒教與人權(quán)》一書，詳細說明了儒教的人權(quán)哲學。鈴木敬夫翻譯編纂的《中國人權(quán)與相對主義》(1997)根據(jù)中國杜鋼建的相對主義觀點，主張民主主義法哲學，把儒教傳統(tǒng)與人權(quán)聯(lián)系起來作了系統(tǒng)闡述。在迎接世界人權(quán)宣言50周年之際，聯(lián)合國準備公布世界義務(wù)宣言，我們可以用東亞法哲學的觀點來關(guān)注這一舉動。”這段話指出了權(quán)利論和人權(quán)論在法哲學中的重要地位。但是，這種看法有一個未經(jīng)反省之處在于：這種思維本身就是從西方傳來的，是西方法理學、法哲學的產(chǎn)物。在東亞固有的文化傳統(tǒng)中，有義利之辨，但很難說有權(quán)利、義務(wù)、人權(quán)的理論。譬如，關(guān)于“義”，《禮記》的界定是：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義?！?15)王文錦：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第268頁。就是中國傳統(tǒng)中的“義”。這樣的“義”與西方傳統(tǒng)中的義務(wù)，顯然不能相互解釋。如果說，西方傳統(tǒng)中的義務(wù)與權(quán)利相互關(guān)聯(lián)，是一對法學的基本范疇，那么，在傳統(tǒng)中國，與義相關(guān)聯(lián)的概念則是利。孟子的話頗有代表性，他說：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！?16)(宋)朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第187頁。這就是中國傳統(tǒng)的義利之辨。

關(guān)于法律理念，崔鐘庫說：“法哲學中最主要的是法律理念。一般來講西方強調(diào)法哲學的正義，最近女性主義法哲學反對男性為主的虛偽的正義，而主張‘照顧的法哲學’。西方法哲學理念的潮流，讓東亞法哲學家們不禁想起在追求‘良法美意’的東亞法傳統(tǒng)里，義和善以及美三者之間的關(guān)系。東亞法哲學理念里不存在與真、善、美無關(guān)的嚴格獨立的正義。正義不是單純的觀念和論理，它是在與文化的接觸中形成的。于是便不可排除‘正法’與‘善法’的理念?，F(xiàn)代法哲學開始重視實踐理性，而東亞很早就已強調(diào)實踐理性。法哲學的實踐性問題不只停留在法哲學家們思、辨的領(lǐng)域，它是給民眾和法律家提供力量的學問。它需要建立符合東亞人心理的善法的法哲學?！贝掮妿斓倪@段話，名義上是在講法律理念，但它實際討論的內(nèi)容，卻是東亞的“善法”與西方的“正義”之間的差異。用當代中國常用的法學術(shù)語來說，其實是關(guān)于法的概念論或本質(zhì)論。把法的本質(zhì)理解為正義，這是一種西方的觀念。那么，在東亞的傳統(tǒng)中，法的本質(zhì)又是什么？崔鐘庫對此語焉不詳。在傳統(tǒng)東亞，特別是在傳統(tǒng)中國，“大刑用甲兵，其次用斧鉞，中刑用刀鋸，其次用鉆笮，薄刑用鞭撲，以威民也?！?17)《國語》，上海古籍出版社2015年版，第107頁。這里的“刑”與“兵”同義，顯然跟正義沒有直接的關(guān)聯(lián)。先秦法家所說的法，雖然強調(diào)“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，但是，這樣的法同樣偏離了正義，因為，“一斷于法”的后果是，“親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也?！?18)《史記》，中華書局2007年版，第759頁。這樣的法，由于“不可長用”，顯然也是遠離“良善”的。那么，在東亞，特別是在中國，由于“兵刑同義”，由于習慣于把法理解為“刀把子”，基于這種固有的法觀念，是否有一個追求“良法美意”的傳統(tǒng)，可能還是一個疑問。

關(guān)于法倫理學與法美學，崔鐘庫說：“法倫理學與法美學的方向是體現(xiàn)東亞法哲學特點的兩大要素。東亞法哲學應樹立更貼近法倫理，具有豐富內(nèi)容和形式的法哲學，可以與西方法美學、法象征學、法記號學相互對話的理論體系。西田幾多郎主張‘正的善是一種美’，吳經(jīng)熊的真善美融為一體的正義論值得關(guān)注。最近韓國、日本也已開始研究法美學。”這確實是一個有意義的東亞法理學的主題，拓展的空間很大，東亞各國的資源都很豐富。中國的倫理學與美學一向很發(fā)達，日本獨特的倫理觀念與美學傳統(tǒng)也很豐富，“韓劇”“韓潮”的影響也很大。這些資源都可以支撐東亞的法倫理學與法美學。應當在東亞的傳統(tǒng)中研究法倫理學、法美學。西田幾多郎的《善的研究》，吳經(jīng)熊的《法律哲學研究》，都屬于融匯了東西方的研究，正如吳經(jīng)熊的自傳所標示的，他的愿望就在于“超越東西方”。(19)吳經(jīng)熊：《超越東西方》，周偉馳譯，社會科學文獻出版社2002年版。

最后，還有一個關(guān)于東亞式民主主義的問題，崔鐘庫說：“我們的民主主義應建立在東亞式民主主義法哲學基礎(chǔ)上。‘東亞民主主義’容易使人聯(lián)想到日本的‘王冠民主主義’和韓國樸正熙的‘民族的民主主義’。但真正的民主主義是不需加任何修飾語的，應該是僅以亞洲式思維方式和語言便可扎根于社會的民主主義。它應成為隨時可與西方法哲學對話的法哲學。例如，拉德布魯赫(G.Radruch)的法哲學在韓國、日本都引起共鳴，最近中國也開始介紹他的民主主義法哲學?！泵裰鞯挠^念源出于西方，但近代以來，民主的觀念在東亞得到了廣泛而普遍的承認。中日韓各國都形成了自己的民主道路，但是，要提煉出東亞各國都能夠普通接受的“東亞民主主義”，可能是一個相當困難的任務(wù)。

四、 東亞法理學：方法及其他

在提出了東亞法哲學包含的主要課題的基礎(chǔ)上，崔鐘庫還在《東亞的法律文化與法哲學課題》一文中，討論了東亞法理學或東亞法哲學的方法。東亞法理學研究有什么值得注意的方法嗎？對于這個問題，崔鐘庫主要談到了一般性與特殊性的關(guān)系問題。

他說：“我們應該考慮法哲學的一般性與特殊性?？挤蚵?Arthur Kaufmann)指出，法哲學不受民族的制約，是普遍性學問。同時，他也通過比較中國唐律思想和西方的自然法論來強調(diào)法哲學的相似性。但任何文化、文明若只強調(diào)普遍性，就會變得空虛無味，相反如過分強調(diào)特殊性會變得閉鎖、獨斷。千葉正士就指出應尊重個別的法文化，并使它走向世界化?！谌澜绶ㄕ軐W’很好地反映在新加坡1984年出版的《第三世界法哲學論文集》里。馬拉辛赫(M.L.Marashinghe)教授認為第三世界法哲學‘需要新的接觸’。千葉正士教授討論了‘文化的普遍性與法哲學的特殊性’。印度德里大學的烏蓬德拉·巴克西(Upendra Baxi)教授目前主導著‘非西歐社會的法與道德、宗教’研究，但整個東亞應重視進行這方面的研究。具有儒教、佛教、神道傳統(tǒng)的東亞三國，研究課題應該是非常豐富的。1987年首次在東亞召開的世界法哲學和社會哲學協(xié)會(IVR)大會以‘法·文化·科學·技術(shù)：追求異文化間的相互理解’為大會主題，它再一次強調(diào)了法文化的多元主義。1996年日本東京舉行的第一屆亞洲法哲學研討會也進一步加深了對東亞法文化的認識?！?/p>

崔鐘庫的這段話主要概括了20世紀晚期以來與東亞法理學有關(guān)的一些學術(shù)進展。其中，考夫曼側(cè)重于強調(diào)法哲學的一般性與普遍性，他認為，法哲學應當與民族傳統(tǒng)、民族文化割裂開來。在這種追求的背后，可能有一個德國式的傳統(tǒng)：法哲學是哲學的一個分支。哲學是普遍性的學問，是世界觀、方法論，法哲學也應當是這樣。也許是德國傳統(tǒng)的法哲學比較偏好這種“一般性”的方法?？挤蚵鳛榈聡?，認為法哲學是“普遍性學問”，并不令人意外。在德國法哲學的框架下，康德的《法的形而上學原理》、黑格爾的《法哲學原理》，從表面上看，是運用“一般性”的方法形成的法哲學作品。但是，黑格爾的法哲學難道沒有民族傳統(tǒng)的影響？黑格爾法哲學對國家的推崇，難道沒有體現(xiàn)德意志民族的某種期待？再說，如果一味強調(diào)法哲學研究的一般性，那么，東亞法哲學這個概念還能存在嗎？

因此，適度注意作為法理學研究方法的“特殊性”，可能是一個更加合理的選擇。特殊性可以是民族性，但是，對東亞法理學研究來說，特殊性其實就是區(qū)域性、地方性。東亞是一個特定的地理區(qū)域，這個區(qū)域在歷史上曾經(jīng)共享了一套文化體系、價值體系、概念體系，因而存在著一些共同的法理學、法哲學。比較而言，研究“第三世界法哲學”或“非西歐社會”的法哲學，較之于研究東亞法哲學，難度系數(shù)還會更大。就前者來看，無論是“第三世界法哲學”還是“非西歐社會”的法哲學，都旨在把西歐(以及北美)之外的所有地方作為一個研究的范圍，這個范圍內(nèi)的多元化、多樣性，遠遠超過了東亞內(nèi)部的多樣性。東亞法理學存在著共同的歷史記憶、經(jīng)典作家、經(jīng)典著作。但是，“非西歐社會”的共性，可能就僅僅在于它們的“非西歐性”。

在此基礎(chǔ)上，崔鐘庫還談到了他自己努力的方向：“本人一直關(guān)注這方面的研究，去年在夏威夷大學期間仔細觀察了東西方哲學比較研究現(xiàn)狀。以五十年代查爾斯·摩爾(Charles Moore)、菲爾姆·諾思羅普(Filmer Northrop)等的哲學展望為背景，一直都在進行東西方哲學比較研究的‘東西中心(East-Weste Center)’，現(xiàn)在試圖把‘命題中心的西洋’與‘直觀中心的東洋’哲學綜合起來，從中會發(fā)現(xiàn)許多多元要素。此中心1967年已出版《中國的精神》與《日本的精神》，還沒有《韓國的精神》一書。與那里的研究東亞哲學的學者們交談會發(fā)現(xiàn)他們似乎比東亞學者更重視和愛護東亞哲學，這是值得我們學習的?；谶@些觀察，我認為東亞法哲學的發(fā)展方向是比較法哲學或綜合法哲學。”

最后一句話表達了崔鐘庫的基本觀點：東亞法哲學應當是比較法哲學或綜合法哲學。這個結(jié)論意味著，東亞法哲學無論如何都要以西方的法哲學作為參照。這樣的結(jié)論是可以接受的。如果把法理學作為一種新的知識形態(tài)，那么，法哲學或法理學其實是“東亞在世界”的產(chǎn)物。著眼于古今之變，東亞的歷史其實可以分為兩段：首先是“東亞在東亞”的階段，在這個階段，東亞各國之間相互交往，孔子、孟子與朱子成為東亞文明的最高象征。后來，西方人來到東亞，東亞進入世界，是為“東亞在世界”的階段，在這個階段，西方的法理學逐漸傳入東亞，東亞法理學開始了一個向西方學習的過程。置身于21世紀，東亞法理學需要有一個清醒的東亞意識。但是，這個東亞意識并不意味著固步自封，東亞法理學只有與西方的法理學保持某種對話，才可能在對話中不斷成就自己。

崔鐘庫關(guān)于東亞法哲學、東亞法理學的諸多觀點，已經(jīng)引用他的原文作出了逐一的評析。評析也是對話，也是討論。通過以上的討論，可以發(fā)現(xiàn)，東亞法理學是一個很有魅力的法理學主題。東亞法理學在21世紀的展開，注意以下幾個方面也許是必要的。

首先，尋找東亞法理學的共同性。東亞法理學的共同性既有歷史之維，也有現(xiàn)實之維。在歷史上，正如前面已經(jīng)反復強調(diào)的，儒家學說以及佛家學說，多多少少都是東亞法理學共同的文化背景。在學術(shù)研究的層面上，東亞法理學可以分享很多共同的人物與著作，譬如孔子與朱子，譬如法家與道家，等。就現(xiàn)實的需要來看，東亞地區(qū)的和平與發(fā)展既需要地緣政治學的研究，其實也需要地緣法理學的研究，地緣法理學其實就是法律地理學。立足于現(xiàn)實政治研究東亞法理學，其實是把法理思維、法治思維引入東亞地緣政治的研究中，其現(xiàn)實意義是不容否認的。

其次，在東亞內(nèi)部開展比較法理學研究。中國的法理學、日本的法理學、韓國的法理學各有自己的理論體系與研究方法。即使是對西方法理學的借鑒，各國的路徑和期待也是不一樣的，借鑒過來的西方法理學在中日韓各個國家發(fā)揮的作用也是不同的。因此，比較中日韓法理學的異同，尋找同中之異與異中之同，無論是求同還是辨異，都是具有理論意義的活動。從最低限度來說，東亞內(nèi)部的比較法理學研究，至少可以從法理學的角度，促成東亞內(nèi)部的相互理解、相互交流。

最后，促進東亞法理學與“東亞之外”的其他地方的法理學之間的比較研究。崔鐘庫已經(jīng)提出了這樣的主張。把東亞的法理學作為一個單元，以之與西歐或北美的法理學進行比較，當然是題中應有之義。但是，東亞之外的世界并不僅僅止于西歐與北美。進一步拓展東亞法理學與西亞、南亞法理學的比較，比較東亞法與非洲法的法理基礎(chǔ)，比較東亞法與拉美各國法的異同，都可以作為東亞法理學研究的主題。從根本上說，法理學或法哲學乃是關(guān)于文明秩序原理的一套學說。東亞法理學的終極使命，還在于從學術(shù)思想的層面上，探索東亞內(nèi)外的文明秩序，只要是與東亞文明秩序有關(guān)的學與思，都可以納入到東亞法理學的視野中，經(jīng)過處理，都可以成為東亞法理學的組成部分。

五、結(jié) 語

以上主要是以韓國學者崔鐘庫的一篇論文作為材料，剖析了東亞法理學研究過程中需要處理的若干問題。在評述他的觀點的過程中，我也談到了自己的一些看法。如果拔高一點，以上的學術(shù)對話也可以當作中韓法理學比較研究的一個嘗試。

東亞法理學是一個學術(shù)問題，需要建構(gòu)，需要發(fā)現(xiàn)。講東亞法理學的發(fā)現(xiàn)，還有必要提到新近出版的一本著作——旅美學者宋念申的《發(fā)現(xiàn)東亞》。此書開篇即指出：“在殖民現(xiàn)代語境中，‘東亞’不是一個純粹的地域概念，而帶有強烈的時間和種族性。我試圖梳理出一個不以歐洲殖民現(xiàn)代觀為參照的‘東亞現(xiàn)代’，并把這個現(xiàn)代的起點，定為16世紀。不以歐洲為參照的意思，是既不全盤接受，也不全盤否棄；反思歐洲中心主義，但也不塑造一個東亞(或中國)中心主義。也就是說，歐洲、亞洲、美洲乃至非洲的多元的現(xiàn)代歷史，都可被看作是整體歷史的地方性部分，不同地域和文化環(huán)境中的人既不共享一套時間觀念，也不遵循同一種發(fā)展邏輯。同時，這些觀念和邏輯又不是各自孤立的，人類的現(xiàn)代狀況是它們相互影響、吸納、對抗、對話的結(jié)果。”(20)宋念申：《發(fā)現(xiàn)東亞》，新星出版社2018年版，第1頁。

以這樣的理念作為前提與預計，宋念申的著作論及“朝鮮之戰(zhàn)”“滿洲崛起”“新天下秩序”“歐亞的現(xiàn)代相遇”“早期全球化”“東亞現(xiàn)代思想的興起”直至“二戰(zhàn)”之后的“冷戰(zhàn)”。這部以東亞史為主題的著作，既有助于發(fā)現(xiàn)東亞，發(fā)現(xiàn)在東亞的現(xiàn)代性，同時，也有助于發(fā)現(xiàn)在東亞的法理學。從方法論的角度來看，這部著作表明，東亞的法理學是世界法理學的地方性部分，亦即東亞部分。立足于東亞，對于西方的法理學，既不必全盤接受，也不必全盤否棄；既要反思法理學上的歐洲中心主義，但也不必提倡東亞中心主義的法理學。說到底，東亞的法理學畢竟是在東亞的歷史進程中興起的。東亞法理學的未來，必然是東亞傳統(tǒng)的延伸，同時也是與其他地方的法理學進行交融對話之后的產(chǎn)物。