王籍慧

(華東理工大學 法學院，上海 200237)

引言

在當下中國，權利話語已然成為流行的話語，“被遺忘權”、“個人信息權”、“代孕生育權”、“環(huán)境權”、“探視權”、“親吻權”、“悼念權”、“動物的權利”等各種“新興” 或“新型”權利不斷涌現(xiàn)。其中，一些權利主張能夠被法律承認，成為法律權利；而另一些權利主張僅僅是道德主張，不具有法律權利的資格。歸根結(jié)底，新興權利現(xiàn)象背后的實質(zhì)問題是：隨著權利話語的流行，人們越來越傾向于直接將個人需求與權利掛鉤，并通過權利話語來構(gòu)建道德分歧，重塑道德主張。

然而，需求不等同于權利。阿隆·哈雷爾(Alon Harel)在《何種需求構(gòu)成權利》一文中區(qū)分了兩種類型的需求：作為權利的需求與作為非權利的需求。兩種需求的差異在于證成需求的理由不同：內(nèi)在理由是權利的證成理由，賦予特定需求以權利的資格；外在理由影響一項需求受法律保護的力量或分量，但不是權利的證成理由。內(nèi)在理由與外在理由的區(qū)分標準是它們在道德或法律審議中運作方式的不同：內(nèi)在理由以統(tǒng)一的、非語境的、類似規(guī)則的方式運行，而外在理由的嚴格性通常依賴于易變的語境。注參見Alon Harel, What Demands Are Rights? AN Investigation into the Relationship between Rights and Reasons, 17(1) Oxford Journal of Legal Studies, 1997, pp.102-112.基于此，需求并不必然是權利，一項需求成為一項法律權利必須滿足特定條件：它基于內(nèi)在理由被證成。

因此，問題的關鍵在于：哪些理由構(gòu)成權利證成的內(nèi)在理由。本文關注的是一種與義務論權利觀相對的權利觀，即共同善權利觀。義務論權利觀是一種個人主義權利觀，它將共同善視為權利證成的外在理由，僅僅影響權利的重要性，其極端版本拒絕權利的證成依賴于任何善觀念。相反，共同善權利觀不僅承認他人利益或共同善的重要性，而且將共同善視為權利證成的內(nèi)在理由，認為權利的正當性取決于權利所推進目的的道德重要性，即權利服務于一個共同體的共同善。本文的目的是描述這種共同善權利觀，尤其是闡述共同善權利觀的兩種論證方式，即基于 “個人自主”理由的論證以及基于“自我”觀念的論證。在此基礎上，本文也試圖對這兩種論證方式進行評價，并探討共同善權利觀的真正道德力量與限度，以及這種權利觀念對我國當前權利話語的啟示。

一、共同善權利觀的指向與問題

共同善權利觀指向的是以“權利人為中心”的義務論權利觀。義務論權利觀的主要任務是克服功利主義權利觀對集體福利(collective well-being)的偏好。這一任務主要是通過以德沃金、羅爾斯等為代表的權利理論在個人/集體、個人權利/集體福利等概念之間建立起一種二元對立關系，并堅持“權利優(yōu)先于善”來完成的。具體而言，“權利優(yōu)先于善”存在兩個版本：第一個版本是，某些個人權利如此重要，以至于普遍福利不能僭越它；第二個版本關涉規(guī)定權利的正義原則的獲取方式，權利優(yōu)先于善是指權利是獨立獲得的，不依賴于任何善觀念。[注][美]邁克爾·J.桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2011年版，第2-14頁。

“權利優(yōu)先性”主張建立在一種個人主義哲學人類學基礎上：自我優(yōu)先于目的，個人是獨立的、具有自主選擇能力的行動主體?；诖?，個人主義權利觀的核心特征是強調(diào)被功利主義所忽略的個人具有重要性，傾向于從權利人的視角來理解權利的概念、性質(zhì)與功能。例如，就當代流行的法律權利理論而言，無論是概念意義上還是證成意義上的利益論與選擇論(意志論)都具有濃厚的個人主義特征：它們都試圖基于權利人的視角建構(gòu)權利的概念或權利的證成理論，無論關注的維度是權利人的利益還是權利人的自主選擇能力。[注]參見William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.119-127.或者說，利益論與選擇論在對個人或權利人的強調(diào)上具有一致性：沒有什么能夠稱得上是一項權利，除非它有一個指定的權利人。

然而，以“權利人為中心”的權利觀存在缺陷。首先，它無法解釋某些新興權利類型，尤其是自1948年《世界人權宣言》后又一次權利擴張所帶來的新興權利類型，如以集體權、發(fā)展權、環(huán)境權等為典型的“第三代權利”。就這些權利而言，個人主義權利觀忽略了權利實施條件的重要性，忽略了個人的生活條件對其享有權利的影響。其次，個人主義權利話語的流行會導致過度用權利術語來構(gòu)建道德問題的現(xiàn)象，其極端的版本認為任何有道德價值的道德需求都是個人權利。這不僅會弱化權利對道德思考的獨特價值，也會導致這一結(jié)果，即我們享有越來越多的法律權利，但我們對自我生活的自主控制能力卻越來越弱。最后，這一權利觀本身存在一個現(xiàn)實困境：權利保護的嚴格性與權利對權利人的價值(利益)之間存在不匹配。[注]參見Joseph Raz, Rights and Individual Well-Being, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.45-46.也就是說，權利的重要性會超過它所保護的權利人利益的重要性。

共同善權利觀指向的正是這一權利觀的個人主義維度。相反，它將焦點從個人(權利人)維度轉(zhuǎn)移到社會或集體面向，主張集體維度也應該構(gòu)成理解權利的內(nèi)在要素。共同善權利觀的核心問題是：共同善在權利理論中的適當角色是什么，它應處于何種地位，承擔何種功能，以及如何將共同善納入權利話語中。這些問題都關涉共同善權利觀的證成，即共同善權利觀如何在共同善與權利之間建立起內(nèi)在關聯(lián)。

二、共同善權利觀的兩種論證方式

共同善權利觀的核心主張是：共同善是權利證成的內(nèi)在理由，權利的正當性依賴于權利所服務目的的道德重要性，即它致力于促進共同善。共同體主義主要基于兩個理由得出這一結(jié)論：“個人自主”理由與“自我”觀念理由。[注]參見俞可平：《社群主義》(第三版)，東方出版社2015年版，第161頁?；诖?，共同善權利觀主要存在兩種論證方式：基于個人自主的論證，以及基于“自我”觀念的論證。前者以拉茲為典型，即拉茲主要基于“個人自主”理由構(gòu)建其共同善權利觀；而后者的典型代表是桑德爾，他主要基于“自我”觀念批判羅爾斯的權利理論，建構(gòu)他的共同善權利觀。

(一)基于“個人自主”理由的共同善權利觀

拉茲可以被視為一個自由共同體主義者，而拉茲的共同善權利觀也可以被視為自由主義范疇內(nèi)對個人權利理論的批判或修正。我們可以在《自由的道德》(The Morality of Freedom)、《公共領域中的倫理學》(Ethics in the Public Domain)等書中一窺拉茲的共同善權利觀。拉茲的目的是緩和并超越自由主義/功利主義、個人利益/共同善、利己主義/利他主義等概念之間的二元對立關系，從而建構(gòu)一種新的非沖突性、非對抗性權利理論。理解拉茲共同善權利觀的關鍵在于厘清拉茲如何基于個人自主概念在權利與共同善之間建立起內(nèi)在關聯(lián)。

拉茲的論證邏輯或步驟大致如下：

第一，就個人自主與權利的關系而言，拉茲認為，權利使個人自主成為可能，但不是促進個人自主的唯一因素。一方面，自主僅僅由權利構(gòu)成，即自主的生活是在不可侵犯的權利之內(nèi)的生活，承認個人權利意味著尊重個人自主。另一方面，個人自主與個人主義權利存在沖突的可能性。權利的確使個人自主成為可能，但僅僅享有權利是不夠的，存在其他使個人自主成為可能的因素，如集體善。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 203-207.

第二，就個人自主與共同善的關系而言，共同善使個人自主性成為可能，共同善是個人自主的前提條件，也賦予個人自主以價值。首先，拉茲提出了實現(xiàn)個人自主的三個條件，其中一個是存在足夠的、道德上可接受的選項：只有存在各種可接受的選擇時，一個人才是自主的，“一個從沒有過任何重大選擇，或沒有意識到選擇，或從沒有在重大事情上進行過選擇，而是隨生活逐流的人不是一個自主的人”。其次，多元有價值選項的存在依賴于特定社會條件，即這些選項必須被特定社會形式承認。最后，至少某些構(gòu)成這些選項的社會條件是集體善?；诖?，對拉茲的自主概念是一個“至善論自主”概念：個人自主取決于集體善的存在，且共同善使個人自主具有價值，“自主原則是一個至善主義原則，自主的生活只有被用來追求可接受的和有價值的事項和關系時才有價值”。也正是在這一意義上，“自主的可能性依賴于集體善的可獲得性”。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp. 204-207，399，417.

第三，共同善是權利證成的內(nèi)在理由而非外在理由。拉茲如此建構(gòu)個人自主與共同善之間內(nèi)在關聯(lián)的直接結(jié)果是，共同善在他的權利理論中具有至關重要的位置。在拉茲的共同善權利理論中，共同善承擔的角色是：共同善是權利證成的一個內(nèi)在理由，而非強化權利保護重要性的外在理由?；诖?，拉茲利益論中“利益”的完整解讀是：權利的價值是權利人的利益與其他人利益或共同善的總和。

綜上，拉茲的論述總體建立在一種強版本的后果主義基礎上，“一項權利是否存在取決于對保護的利益與犧牲的利益的比較”。[注]參見Joseph Raz, Free Expression and Personal Identification, in Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.150.例如，拉茲在自由權與共同善之間構(gòu)建內(nèi)在關聯(lián)的邏輯是：基于道德上的后果主義，在自由權的后果(促進共同善)——自由權的重要性——自由權的存在三者之間建立起概念上的關聯(lián)。[注]參見朱振：《共同善權利觀的力度與限度》，載《法學家》2018年第2期。這就是拉茲解決權利與共同善之間沖突對立的方式：“我們并不一定要將權利理解為內(nèi)在地獨立于集體善，或本質(zhì)上與集體善相沖突。相反，權利依賴于并服務于集體善?！盵注]參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.255.因而，作為權利證成理由的共同善必須滿足一個條件，即他人的利益或共同善與權利人的利益相協(xié)調(diào)?；蛘哒f，權利人的利益與共同善之間是相互支持關系：“促進權利人的利益是促進他人利益的一種方式，通過促進他人的利益，同時也服務于權利人的利益?！盵注]參見Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, p.134.

(二)基于“自我”觀念理由的共同善權利觀

桑德爾主要基于“自我”觀念構(gòu)建其共同善權利觀。因此，理解桑德爾的自我觀念是理解他的共同善權利觀的核心。

桑德爾針對的是羅爾斯正義理論所預設的“無負擔的自我”(unencumbered self)觀念。桑德爾認為，羅爾斯的自由主義是對康德義務論自由主義的同情性重構(gòu)：他通過“原初狀態(tài)”這一預設，用合乎理性的經(jīng)驗主義原理框架來重構(gòu)康德的超驗唯心主義背景?；诖耍_爾斯的正義理論預設了一個康德式的道德主體觀念：一個先在的、獨立的以及不受任何道德紐帶束縛的自我。同時，羅爾斯的“無負擔的自我”觀念意味著義務論式的權利優(yōu)先于善，以保障自我對目的的優(yōu)先性：重要的不是經(jīng)驗目的，而是行動主體自主選擇目的或善觀念的能力。

斯蒂芬·馬爾霍爾等人認為，桑德爾主要在三個層面上批判羅爾斯的個人觀念。第一，羅爾斯意義上先于目的的自我意味著目的僅僅是個人自主選擇的產(chǎn)物。但是，這種自我觀念具有濃厚的意志論色彩，它并不是關聯(lián)自我與目的的唯一方式，反而排除了其他可選擇的方式。第二，羅爾斯意義上自我的獨立性意味著自我與目的是脫離的。桑德爾認為，羅爾斯的自我觀念拒絕以主體間或主體內(nèi)的方式來理解自我，它排除了自我與目的之間的“構(gòu)成性依附關系”，即目的構(gòu)成自我，目的是自我認同的內(nèi)在構(gòu)成性要素。第三，桑德爾進一步認為，羅爾斯意義上自我具有非社會性，這將導致他對政治共同體或社會的理解十分貧乏。同樣，羅爾斯基于這一“自我”觀念理解共同體的方式排除了其他理解共同體的方式，即一種構(gòu)成性共同體觀念。[注]參見Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, pp.50-55.

在批判羅爾斯“自我”觀念的同時，桑德爾道德主體理論的輪廓也得以形成。桑德爾的自我觀念是一個與先在個體化的自我觀念相對的“構(gòu)成性自我”觀念。第一，自我與目的之間存在構(gòu)成性依附關系(constitutive attachment)。桑德爾提出了“構(gòu)成性目的”這一概念，即目的或善觀念對自我具有構(gòu)成性的重要性，目的或價值并不是自我的屬性，而是內(nèi)在于自我，是自我的組成成分。第二，共同善的構(gòu)成性角色導向一種構(gòu)成性共同體觀念，即共同體不僅僅是利益無涉?zhèn)€人的互惠性合作體系，也是個人得以構(gòu)建或重新定義自我身份的所在?；蛘哒f，構(gòu)成性共同體描述了一種自我理解的方式，共同體觀念能夠深刻滲入自我理解。因而，自我認同與我們對自身作為特定共同體成員的意識密切相關，共同體意識意味著共同體成員“認為他們的身份在一定程度上由他們身處的社會所確定”。第三，桑德爾認為，自我的界限不是既定的、最終確定的，而是具有開放性，因為自我通過認知性的方式，即反思而不是選擇獲取其目的。在這一意義上，重要的不是自我選擇，而是自我發(fā)現(xiàn)，自我意識到自我是一個主體間的存在：“對于其身份是根據(jù)預先存在的目的構(gòu)成的主體而言，行動能力更多地體現(xiàn)為尋求自我理解，而非召喚意志。”[注]參見Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.47-65, 147-154.或者說，個人認同迫使我們反思泰勒意義上只有在共同體生活中才能實現(xiàn)的“強的評估”(strong evaluation)，根據(jù)與我們特定的欲望和偏好無關的標準來區(qū)分正確與錯誤，評估它們的價值。

桑德爾正是基于這一“構(gòu)成性自我”觀念構(gòu)建權利與善之間的內(nèi)在關聯(lián)。實際上，桑德爾區(qū)分了兩種權利證成方式：一種是自由主義基于個人自主性或個人尊嚴證成權利的方式，另一種是他所主張的基于權利所保護的善來證成權利的方式?；谙仍谀康呐c自我之間的構(gòu)成性依附關系，以及它所支撐的善對權利的優(yōu)先性，桑德爾導向了一種目的論或至善論：權利建立在某種善觀念或良好生活觀念基礎之上，權利的正當性依賴于它們服務的目的的道德重要性，即權利能夠促進某些重要的人類價值或共同善。因此，桑德爾的共同善權利觀要求對權利目的的內(nèi)容進行實質(zhì)性道德評價。例如，言論自由權利的證成不依賴于它是個人自主性的表達，或它是共同體所共享的價值，而依賴于“對言論的重要性及其所引發(fā)的危險的本質(zhì)性的道德判斷”。在這一意義上，桑德爾拒絕將自己貼上共同體主義的標簽：共同體主義將權利的證成建立在特定共同體或傳統(tǒng)普遍支持或廣泛共享的價值之中，承認某項權利取決于這一權利是否隱含在傳統(tǒng)或共同體的共識之中。[注]參見Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.252-260.當然，桑德爾的主要目的是確認自主性價值的局限性，對權利與善之間關系的強調(diào)并不意味著他全盤否定自主性的吸引力與價值。[注]參見Stephen Mulhall, Adam Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell Publishing, 1996, p.164.

(三)兩種論證方式之間的關系

共同善權利觀的兩種論證方式之間具有某些共同點，也存在一定的差異。

第一，使兩種論證方式成為共同善權利觀論證方式的核心理由是：兩者都建立在共同體主義哲學人類學的核心要素，即一種構(gòu)成性“自我”觀念基礎之上。兩種論證方式都反對義務論權利觀預設的“自我”觀念，即一種先在的、獨立的、個體化的自我觀念?；谶@一“構(gòu)成性自我”觀念，自我與社會之間具有一種內(nèi)在的構(gòu)成性關系，“社會構(gòu)成自我，我們無法脫離自我所根植的社會關系來理解自我”。[注]David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.139.

第二，雖然兩者都贊同一種“構(gòu)成性自我”觀念，這一自我觀念對兩種論證方式的意蘊是不同的。拉茲可以被視為一個自由共同體主義者，對基于個人自主性理由的論證方式而言，社會形式或共同體之所以重要，是因為它們促進個人的自主選擇能力，個人自主能力與多元生活方式的有效性或善觀念的價值依賴于共同體。但是，拉茲仍然強調(diào)個人通過自主選擇能力來選擇其目的、過自主的生活?；蛘哒f，在理解“社會構(gòu)成自我”這一觀念上，拉茲遵循的是查爾斯·泰勒的理解方式：共同體構(gòu)成了一種共同的文化，這種文化是道德自主的前提條件，是形成獨立的道德信仰的能力的條件。而桑德爾提出“構(gòu)成性依附關系”與“構(gòu)成性共同體”的主要目的是強調(diào)個人作為特定共同體成員的身份認同。共同體之所以重要，是因為它們構(gòu)成自我的一部分。因此，行為主體更多的是在尋求自我理解，而不是行使個人意志，共同體成員是通過反思而不是選擇能力來獲得其目的。[注]參見Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts:Harvard University Press, 2006, pp.147-154.基于此，兩種論證方式的本質(zhì)差異是理解共同體構(gòu)成自我方式的差異：一個強調(diào)自主，另一個強調(diào)自我認同。

第三，雖然兩者都將共同善視為權利證成的內(nèi)在理由，但是，兩者關注共同善的側(cè)重點不同。對拉茲而言，他提出共同善權利觀的主要目的是消除當代主流權利理論中蘊含的權利與共同善之間的概念上的二元對立關系?；诖?，拉茲的主要關注點也集中在共同善與個人權利、集體利益與個人利益之間的關系上。共同善并非個人利益的總和，而是特定共同體中以非沖突的、非排他的方式一般地服務于所有人的利益。因此，共同善與個人權利并非沖突關系，而是相互支持關系：保護特定個人的權利，保護的是共同善，而通過保護共同善，也服務于多數(shù)人的利益。但是，桑德爾的主要目的是批判羅爾斯正義首要性中蘊含的善觀念，即一種將善視為純粹偶然性需求與欲望的產(chǎn)物。桑德爾堅持將共同善視為評價標準，而非被評價的客體。桑德爾的目的是提升共同體與善的道德地位：善與道德立場密切相關，善關涉道德價值評判或道德論證。共同善意味著權利目的內(nèi)容本身是道德上可欲的，而只有成為共同體的成員、具有共同體的成員資格才能發(fā)現(xiàn)權利內(nèi)容在道德上的重要性及其實質(zhì)。[注]參見Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.133-174.

三、共同善權利觀的真正限度

共同體主義的指向是個人主義，而非自由主義，它與自由主義的對抗在很大程度上是因為自由主義與個人主義的親緣性?；诖?，共同善權利觀的指向是以“權利人為中心”的權利觀。值得注意的是，共同善權利觀并未否認權利概念本身的價值與重要性，它的核心目的是將視角從個人轉(zhuǎn)向共同體，突出權利的共同體(集體)特征與非個人性特征。關鍵問題在于：權利話語本質(zhì)上是否是個人主義式的，共同善是否應被視為是權利問題，以及權利話語是否是表達共同善的最佳方式？

(一)共同善權利觀無法取代個人主義權利觀的價值

沃爾德倫認為，傳統(tǒng)權利話語并不是表達共同善的最佳方式，這也意味著共同善權利觀無法取代個人主義權利觀的價值。

第一，個人主義權利觀的重大價值之一在于它確保個人的善。按照客觀權利與主觀權利的區(qū)分，個人主義權利觀是一種主觀性權利觀，其核心價值在于：它將權利人置于首要的位置，指向個人以及本質(zhì)上與其相關的道德事實，并強調(diào)個人與特定事態(tài)之間的關系。權利的重要性在于它尊重個人以某種方式表達自我的需要。[注]參見William A. Edmundson, An Introduction to Rights, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.8-10.基于此，沃爾德倫認為，權利的獨特性在于：它確保個人的善，即將個人獲得的好處視為他人義務的基礎。權利話語不同于道德主張：前者的典型表達是X對某物享有權利，或X有權做某事；后者的典型表達是某一事態(tài)P具有道德正確性。權利話語不僅僅是一種表達某種事態(tài)或某種客體具有道德可欲性的方式，更重要的是，“權利從某些個人的視角來表達道德可欲性”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.345.

第二，權利話語不適于表達一些共同善的重要性。沃爾德倫區(qū)分了共同善(communal goods)與公共善(public good)：后者可以非排他性地由個人分享，而前者不能被簡化為個人目的的實現(xiàn)。并且，這些共同善的價值以及政府保護它們的必要性并不意味著權利是表達這些共同善的最佳方式。如果我們用個人權利話語來表達這些善，我們實際上是將共同善的可欲性來作為它的證成理由，這類似一種功利主義的權利證成方式。因此，沃爾德倫的結(jié)論是：主張共同善是一項個人權利反而會誤導或扭曲我們理解這些善的重要性的方式。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.345-360.

第三，即使以“權利人”為中心的個人主義權利觀不能適用于所有社會關系中，其核心價值在于：它提供了一個最低限度的保障，權利代表著可以因普遍福利犧牲個人的界限。個人主義權利觀在特定領域中的作用甚小。例如，在婚姻關系中，雙方以“權利”的形式來表達需求的問題不在于這些主張或需求是否合理，而在于這些需求應是雙方相互關心和尊重自然產(chǎn)生的結(jié)果，不應當以權利的形式來主張。但是，沃爾德倫認為，雖然婚姻制度不僅僅是權利義務關系，法律權利的價值或重要性在于：當共同善權利觀所依賴的共同體責任缺位或共同體成員之間的友愛、依附關系破裂時，權利不僅能為個人提供最低保障，還能為人們建立新的關系提供了基礎，即人們可以依賴于權利結(jié)構(gòu)組建新的生活。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.370-391.

(二)共同善權利觀難以提出令人滿意的實質(zhì)性道德判斷標準

共同善權利觀關涉實質(zhì)性價值判斷，它拒絕形式權利理論的可能性。拉茲與桑德爾都不贊同對權利促進目的的內(nèi)容不進行道德評判，或?qū)⑻囟ü餐w贊同的傳統(tǒng)習俗作為評價標準。核心問題是：如何確定實質(zhì)性道德判斷的標準。

就拉茲而言，他關于共同善與權利之間內(nèi)在關聯(lián)的論證風格是現(xiàn)象學的，即他對權利的分析依賴于我們共同文化的根本特征?；蛘哒f，權利與共同善在概念上的關聯(lián)取決于特定時間、特定共同體的文化共識，我們應該根據(jù)權利對共同文化的貢獻來構(gòu)建和辯護權利。這也意味著公共善對權利性質(zhì)的說明依賴于“我們”的權利實踐，一些典型權利的價值取決于特定公共文化的存在，這些權利的角色是保護一個共同體的道德和政治文化。例如，言論自由在實踐中的主要角色是“提供一種集體善，保護社會的民主特征”。[注]Joseph Raz, Ethics in the Public Domain-Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp.245-254.基于此，拉茲的道德評價標準具有某種文化特殊主義色彩。例如，他承認不同共同體具有不同的道德文化傳統(tǒng)，不同的共同體具有不同的目的。他甚至認為，在其他社會形式不預設或不取決于自主價值的社會中，一個人可以過成功的、有價值的、非自主的生活。

就桑德爾而言，評價目的或善觀念道德重要性的標準與如何理解目的或善觀念密切相關。桑德爾認為，目的或善觀念不是唯意志論意義上個人選擇的產(chǎn)物，而是個人反思過程的產(chǎn)物。反思的對象是自我本身，它尋求行為主體的自我認同，從而導向強意義上的自我理解。目的或善觀念不是與道德立場無關的個人偶然性、任意性欲望的表達，而是“作為我所是的個人，我任肯這些目的而非那些目的，采取這樣一種方式而非那樣一種方式”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp.179-183.基于此，權利所服務的目的的道德分量在于：這些目的與我們對自我身份的認同是分不開的?；蛘哒f，目的或善觀念的道德基礎在于自我與共同體之間的持久性依附與承諾，“共同善被認為更深刻地滲透到個人身上，以至于它不僅僅描述個人的情感，還描述了一種自我理解的模式，這種模式部分構(gòu)成他的認同，部分決定了他是誰”。[注]Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982,p.161.

但是，拉茲與桑德爾的道德評價標準并非沒有爭議，兩者都存在一系列困境。

首先，沃爾德倫批判了文化特殊主義。沃爾德倫認為，共同體主義的價值判斷標準是關涉主體的。這些價值之所以重要，是因為它們對作為一個特殊共同體的我們具有重要性。然而，這是背離，而非參與共同體認同，因為它將特殊認同本身作為道德或政治行為的基礎。通過追問何謂真正正確或錯誤，自由主義更多地參與了我們的傳統(tǒng)精神。并且，就什么構(gòu)成共同體的道德或價值而言，多元價值之間的分歧與沖突是現(xiàn)實存在的，我們不可能在多元立場中找出共同元素或公分母。此外，道德標準也具有流變性。如果是道德相對主義，那么關于道德的分歧與爭議就變得毫無意義。[注]參見Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, pp.193-195.

其次，桑德爾意義上自我反思過程的性質(zhì)是不明確的，這會造成目的或善觀念評價標準的不確定性。桑德爾的道德主體觀念不能充分解釋自我認同話語是有意義的，也使個人批判構(gòu)成自我認同的共同體的可能性遭受質(zhì)疑，“主體間地構(gòu)成的自我并不意味著個人不批判性地反思自我，或不能質(zhì)疑他們的價值與依附”。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002, p.18.并且，桑德爾也未區(qū)分不同形式的共同體，也不能解釋當個人的多重共同體身份發(fā)生沖突時，應如何解決。因此，在思考共同體對個人的構(gòu)成性重要性時，更重要的是反思共同體本身如何形成，它的正當性基礎是什么，成員資格是什么。這時候，正義問題就產(chǎn)生了。[注]Rainer Forst, Contexts of Justice-Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism, London: University of California Press, 2002,pp.6-18.

最后，基于實質(zhì)性道德判斷標準的不確定性，共同善權利觀試圖用權利話語來構(gòu)建共同善或公共生活的愿望的結(jié)果僅僅是：共同善權利觀本身也不過是要求我們更負責任地、更好地行為的道德權利訴求。它本質(zhì)上也是通過權利話語來構(gòu)建道德分歧與道德主張，正如共同體主義最終也只不過是要求我們對生活環(huán)境更負責任的道德訴求一樣。[注]參見David Miller, Communitarianism: Left, Right and Centre, in Liberalism and Its Practice, Dan Avnon, Avner de-Shalit (eds.), Taylor & Francis e-Library, 2005, p.147.并且，“訴諸權利存在一些策略上的好處，但這并不是說這么做就會比僅僅基于道德原則形成判斷具有明顯更大的道德豐富性”。[注]Robert Young, Dispensing with Moral Rights, 6(1) Political Theory, 1978, p.67.

(三)共同善權利觀導向的至善論可能暗藏強迫的風險

兩種論證共同善權利觀的方式都導向國家至善論：他們反對義務論自由主義的中立原則，強調(diào)國家在推進有價值的生活方式上的作用。

拉茲是一位至善論自由主義者。他主要基于個人自主性與價值多元主義而推導出國家至善論：需要國家來支撐某些作為個人自主必要條件的社會形式，國家有正當理由以判斷特定生活方式價值的方式促進公民的福利，“自主原則允許并甚至要求政府創(chuàng)造道德上有價值的機會，以及消除道德上敗壞的機會”。并且，拉茲認為國家至善論不必然導致一群人對另一群人強制施加某種生活方式，也不會導致共同體主義式集權的危險。第一，支持至善論政治行為的社會制度能夠在共同體中得到一致的認同?；蛘哒f，有些社會能夠就某些價值問題達成共識。第二，他的至善論是自由主義的。他試圖超越自由主義與共同體主義的對抗，卻仍然賦予個人自主性與價值多元主義核心地位，強調(diào)“政府的角色是廣泛的和重要的，但限于維持有助于多元主義與自主性的框架性條件”。第三，并非所有的至善論行為都關涉強迫。拉茲區(qū)分了兩種行為：鼓勵和激勵可欲的行為，或阻止不可欲的行為(如以稅收或津貼的)與強迫(不)實施某種行為。前者不構(gòu)成強迫，因為它僅僅關涉選擇的條件，并不侵犯個人自主。第四，國家的強迫行為可以被證成：拉茲的論證邏輯是個人福利——社會形式——國家至善論三者之間的內(nèi)在關聯(lián)。個人福利依賴于社會形式(個人自主性或個人福利的一個必要條件是存在道德上可接受的、有價值的選項，而足夠的選項建立在既存的社會形式之上)，從而國家有義務保障公民過自主的生活，需要國家行為來保障對自主生活至關重要的社會形式。這時，強制被證成的理由是：我們都有基于自主的義務(為他人提供自主的條件)，并需要用強制來執(zhí)行這一義務。[注]參見Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarenden Press, 1988, pp.417, 427.

拉茲證成國家強制的理由存在缺陷。第一，拉茲所區(qū)分的兩種行為之間的差別不足以證明激勵行為的非強迫性。加重稅收以阻止某種行為與刑罰的方式來制裁某種行為的差別是性質(zhì)上的差別，還是僅僅是數(shù)量上的差別？兩者本質(zhì)上都構(gòu)成對個人自主的侵犯，因為津貼和稅收都關涉操縱，而拉茲承認操縱是對自主的侵犯。第二，自主的條件，即有價值的多元選項的存在并不必然需要國家來支持。即使需要國家來鼓勵某種生活方式，也不必然需要以強迫性的阻止他人做某事或禁止壞的選擇的方式來進行。第三，一種生活方式或善觀念比另一種生活方式或善觀念更有價值，并不意味著國家必須強迫其公民過這種方式的生活。

就桑德爾而言，他也無法對共同善權利觀與國家至善論中可能暗藏的強迫風險提供令人滿意的回答。一方面，桑德爾意識到了構(gòu)成性共同體概念中潛在的強迫風險：“過分談論構(gòu)成性共同體，可能暗示一種更黑暗而非更光明的政治……權利的優(yōu)先性仍然是一種更加安全的期望”。[注]Michael J. Sandel, Public Philosophy-Essays on Morality in Politics, Massachusetts: Harvard University Press, 2006, pp.168-169.另一方面，桑德爾也無法對這一反駁提出一個令人滿意的回答，他僅僅倡導自由主義政治實踐本身需要構(gòu)成性共同體，卻沒有正面回答構(gòu)成性共同體以及共同善權利觀在公共生活中可能帶來的強迫風險。公共目的或共同善政治的重要性本身不能回答這一問題。

結(jié)語

共同善權利論者致力于構(gòu)建一種更具融貫性的權利理論，堅持認為權利與共同善之間應該具有更為密切的關聯(lián)，共同善可以成為權利證成的內(nèi)在理由，一個需求可以基于對共同善的促進而成為一項法律權利。但是，權利與共同善之間的關系是復雜的，無論是義務論權利論將共同善視為權利證成的外在理由，僅僅構(gòu)成權利重要性或權利限度、邊界的約束性論證理由，還是共同善權利觀將共同善視為權利證成的內(nèi)在理由，兩者都存在局限性。無論如何，共同善權利觀對個人主義權利觀的批判是富有成效的。至少，各自的批判與回應使兩者都開始反省自身。共同善權利觀的重大貢獻在于：它提醒我們應該關注權利或法律的目的，從源頭上思考我們?yōu)槭裁葱枰蓹嗬?。然而，共同善權利觀最需要面對的是這一事實：權利本身不是終極道德目的，它是我們“對這個世界最佳的、最真實的個人式的回應”。[注]Jeremy Waldron, Liberal Rights-Collected Papers 1981-1991, New York: Cambridge University Press, 1993, p.33.