何 哲

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院) 公共管理教研部，北京100089)

1 問題的提出

國家治理是人類有史以來最為復(fù)雜的社會(huì)活動(dòng)。這不僅因?yàn)閲沂侨祟愃纬傻淖畲蟮恼浇M織結(jié)構(gòu)，還因?yàn)閲抑卫砀采w了國家范圍內(nèi)幾乎所有的社會(huì)行為。從宏觀的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)思想到中觀的產(chǎn)業(yè)組織、社會(huì)組織到微觀的企業(yè)、家庭、個(gè)體行為，所有的人類行為都與國家治理息息相關(guān)。這些共同決定了國家治理的多維度性和高度復(fù)雜性。正由于這樣的多維度性和復(fù)雜性導(dǎo)致了國家治理在不同層面和不同視角下，形成了不同的理解和治理觀。然而，在宏觀的制度政策層面，什么樣的政策或者制度形態(tài)會(huì)導(dǎo)致好的國家治理結(jié)果，這是社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域和國家治理實(shí)踐者所最為關(guān)心的。

國家的形態(tài)在人類歷史上已經(jīng)形成幾千年，然而現(xiàn)代意義的國家形態(tài)是自三四百年前，包括民族革命、資產(chǎn)階級(jí)革命、工業(yè)革命等一系列社會(huì)運(yùn)動(dòng)后形成的。這種形態(tài)逐漸確定了國家獨(dú)立的主權(quán)地位、政治的人民主權(quán)原則、私有財(cái)產(chǎn)的不可侵犯性等，并在現(xiàn)代國家的演化中形成了一系列關(guān)于國家治理的基本原則和信條。同時(shí)，對(duì)于如何治理國家也成為社會(huì)學(xué)科中的主要研究領(lǐng)域和對(duì)象。政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科都圍繞國家治理形成了一系列具有自我學(xué)科視野的基本理論原則。由于近現(xiàn)代以來學(xué)科的高度分化，不同學(xué)科形成的視角和觀點(diǎn)并不完全一致。在各自的學(xué)科內(nèi)部則形成了較為單一的理論導(dǎo)向。這些理論原本是復(fù)雜的，但是在進(jìn)入到國家治理的實(shí)踐領(lǐng)域后卻逐漸簡化，形成了過度簡化的單一理論論斷，并在公眾中傳播，乃至形成了單一理論神話，并反過來作用于理論研究本身。然而，現(xiàn)實(shí)的國家治理確實(shí)是高度復(fù)雜的活動(dòng)，遠(yuǎn)不是一種學(xué)科和一種視角的理論原則就能夠解決的。理解這種國家治理的復(fù)雜性，才有助于構(gòu)建更為現(xiàn)實(shí)和實(shí)事求是的國家治理機(jī)制。本文對(duì)這一問題進(jìn)行探索，將逐步遞進(jìn)圍繞三個(gè)問題展開：一是復(fù)雜的原生理論是如何在實(shí)踐中傳播并形成單一理論神話的，二是若干典型的理論神話應(yīng)該如何去認(rèn)識(shí)乃至破除迷信，三是應(yīng)該采取什么樣的國家治理觀?

2 國家治理的單一理論神話是如何形成的

如前所述，國家治理是人類有史以來最復(fù)雜的社會(huì)活動(dòng)，但其同時(shí)也是參與者最為眾多和最廣泛的活動(dòng)。因此，國家治理并不像科學(xué)研究那樣具有高度的專業(yè)性和很高程度的利益中性。準(zhǔn)確地講，國家治理充滿了權(quán)力博弈、經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)、利益訴求、理想主義、神話、信仰和無理性的高度混合的動(dòng)態(tài)過程。所以，遠(yuǎn)不是一種純理性的科學(xué)研究結(jié)果和具有規(guī)范模板的社會(huì)工程實(shí)踐。要理解學(xué)術(shù)理論是如何成為單一理論神話的，就首先要理解這種高度混合的復(fù)雜性。我們可以從中抽象出理論進(jìn)入實(shí)踐并擴(kuò)散和反作用的復(fù)雜過程來理解復(fù)雜的國家治理學(xué)術(shù)體系，如何形成簡化的單一理論神話的。

圖1 國家治理理論的傳播與形成模型

圖1 顯示了國家治理理論的形成與傳播模型。國家治理理論的形成與傳播實(shí)際上是一個(gè)從個(gè)別的思想源頭逐層傳播到大眾，并反饋和相互交互的過程。在圖1 中，A—E 和其相應(yīng)的附從體系是治理思想的源頭，其中位于中心的C 和其相應(yīng)的體系是實(shí)際的治理者，也就是國家的統(tǒng)治集團(tuán)和相應(yīng)的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。而ABDE 與相應(yīng)的附從體系代表若干社會(huì)治理相關(guān)的學(xué)科比如政治、經(jīng)濟(jì)、法律、管理、社會(huì)等。其中ABDE 代表這一學(xué)科體系內(nèi)的源思想家，這些思想家具有豐富的學(xué)理素養(yǎng)和高度復(fù)雜的思辨能力。因此，可以提出復(fù)雜的具有內(nèi)部自洽性和完整約束條件下的國家治理單一學(xué)科理論，盡管這些理論是基于本學(xué)科內(nèi)的結(jié)構(gòu)，但依然具有強(qiáng)烈的內(nèi)部約束。

然而，單一學(xué)科治理思想從源頭思想家向公眾擴(kuò)散的過程，同時(shí)也是一個(gè)信息不斷減維的過程。這其中經(jīng)歷兩個(gè)步驟，第一步，從源頭思想家向一般學(xué)科研究者與公共知識(shí)分子擴(kuò)散過程中的信息減維。由于一般學(xué)科研究者不具有源頭思想家高度復(fù)雜的思辨能力，同時(shí)也受制于研究方法的狹窄約束，導(dǎo)致了只能就源頭思想家提出理論的若干具體方向進(jìn)行深入或者進(jìn)行實(shí)證檢驗(yàn)。例如，某學(xué)科認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國家有效治理需要實(shí)現(xiàn)某種制度安排，這種制度安排需要滿足ABCD 四個(gè)條件，但是在一般理論與實(shí)證研究者那里，重點(diǎn)在于研究某一條件，而把其他條件認(rèn)為是控制變量或者有意無意地忽略了。這就意味著在從源頭思想家到一般研究人員的過程中就已經(jīng)將復(fù)雜的理論減維。對(duì)于公共知識(shí)分子而言，從源頭思想家到公共知識(shí)分子同樣也是這一過程，往往公共知識(shí)分子會(huì)忽略某種制度安排有效的若干煩瑣的前提假設(shè)，而只關(guān)注制度安排本身。第二步，從一般研究者或者公共知識(shí)分子向大眾傳播的過程。因?yàn)榇蟊姛o法理解完整的理論前提和制度條件，因此只能向大眾傳播時(shí)進(jìn)一步有意刪去或者被大眾忽略的制度條件，形成非常簡潔的理論印象。既能夠便于理解，也有利于大眾傳播。這一步是形成簡化的單一理論神話的關(guān)鍵。

治理理論從學(xué)科向治理主體傳遞的過程也是同樣的過程。首先，政府本身就是治理的思想源頭之一，因此在其內(nèi)部也存在同樣的結(jié)構(gòu)，包括具有高度復(fù)雜思維的思想型治理者和需要通過簡化逐層轉(zhuǎn)遞執(zhí)行的治理手段的減維過程。其次，政府也不斷從學(xué)科思想者、一般研究者、公共知識(shí)分子和公眾中吸取治理思想。由于政府的人民主權(quán)屬性以及注重民意的傳統(tǒng)和輿論的回應(yīng)，政府更會(huì)去關(guān)注公眾中普遍流行的治理理念，而這些理念則是經(jīng)過層層簡化后的單一理論神話。對(duì)于學(xué)者而言，公眾所接受和流行的簡單治理模型也會(huì)反過來形成一種固化潮流而影響到學(xué)術(shù)群體，從而進(jìn)一步簡化理論本身。也就是說，最終經(jīng)過反復(fù)的傳播震蕩后，原生的復(fù)雜治理理論經(jīng)過層層過濾和公眾傳播后，再反向傳播給政府和學(xué)術(shù)界，如果沒有原生思想家的糾正，最終會(huì)形成普遍的越來越簡化的理論趨勢。

由此可以看出，無論原生的治理理論多么的復(fù)雜和小心翼翼，經(jīng)過反復(fù)過濾和流行后，最終都會(huì)忽略了其必要的前提假設(shè)和應(yīng)用范圍，趨于簡化和普遍化。進(jìn)一步在全社會(huì)形成單一治理理論神話和迷信，認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種制度安排就可以解決好治理的問題。這種理論神話將在公眾中形成盲目樂觀和制度迷信，在政府則形成單一制度偏好，在學(xué)術(shù)界則形成壓倒性的單一主流理論。對(duì)于公眾的客觀冷靜，對(duì)于政府構(gòu)建復(fù)雜的治理體系，對(duì)于學(xué)術(shù)界構(gòu)建嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹贫仍O(shè)計(jì)與研究，都是極為不利的。

所以，從以上的理論傳播模型可以發(fā)現(xiàn)，任何某一學(xué)科內(nèi)的單一理論體系，即便其原生理論多么復(fù)雜和具有煩瑣的滿足條件，但最后經(jīng)過社會(huì)內(nèi)不同層次的反復(fù)傳播后，都會(huì)逐漸失去其原生的復(fù)雜性和條件性。更重要的是，社會(huì)本身也不是某單一學(xué)科視角可以解釋的。還原單一視角的理論神話，首先要破解其經(jīng)過傳播簡化的模型，再次要破解單一學(xué)科的迷信，從而構(gòu)建更為全面理性的治理框架的邊界條件。

3 當(dāng)前國家治理單一理論神話的主要表現(xiàn)

從現(xiàn)有的學(xué)科劃分和流行的理論神話而言，根據(jù)學(xué)科劃分主要包括以下幾大類：一是民主神話，二是市場神話，三是法治神話，四是社會(huì)神話，五是科學(xué)神話。分別對(duì)應(yīng)著國家治理領(lǐng)域的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)五大主要學(xué)科。我們需要再次澄清的是，形成普遍的單一理論神話并不是學(xué)科本身和理論本身的問題，即便更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膰抑卫砝碚摻?jīng)過公眾傳播后都會(huì)越來越簡化。同時(shí)，我們依然要強(qiáng)調(diào)，國家治理本身也遠(yuǎn)不是單一體系所能夠包括的，每一理論本身都有自己明確的邊界和適用條件。

3.1 民主的單一理論神話

民主是國家治理領(lǐng)域歷史最悠久的理論，同時(shí)也是流行時(shí)間最長的神話。這一神話認(rèn)為，民主具有天然的正義，乃至于認(rèn)為只要民主就能夠形成好的國家治理。關(guān)于民主的爭論已經(jīng)有幾千年的歷史。蘇格拉底被民主所殺，因而他的學(xué)生柏拉圖長期對(duì)民主持有否定的態(tài)度，亞里士多德有同樣的觀點(diǎn)?？傮w而言，以上三位思想家都認(rèn)為民主不是一種好的國家體制。從歷史的角度來看，這可能體現(xiàn)了人類從相對(duì)松散的原始社會(huì)(包括松散的城邦制)向大范圍國家統(tǒng)治的農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史趨勢。在漫長的封建時(shí)代，宗教的王權(quán)天授和血緣家族統(tǒng)治，使得民主長期以來都不是正統(tǒng)的政治觀念。16 世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)和工商業(yè)革命后，資本主義的發(fā)展產(chǎn)生了新興資產(chǎn)階級(jí)對(duì)權(quán)力的分享和被土地所束縛的勞動(dòng)力的解放需要，產(chǎn)生了對(duì)傳統(tǒng)封建王權(quán)的挑戰(zhàn)，最終以人民主權(quán)為理念和以代議制為形式的資產(chǎn)階級(jí)民主通過資產(chǎn)階級(jí)革命成為主流。馬克思則深刻洞穿資產(chǎn)階級(jí)民主的虛偽性和為資本增值服務(wù)的經(jīng)濟(jì)屬性，提出了共產(chǎn)主義是人類社會(huì)最終的目標(biāo)和歸宿。

從當(dāng)前人類社會(huì)政治發(fā)展的現(xiàn)狀而言，由于兩個(gè)方面的原因?qū)е隆懊裰鳌背蔀楫?dāng)今主流的政治形態(tài)和理念。一是從理論方面而言，理論上民主可以有效地保障人人同權(quán)，以及人人參與政治的理想狀態(tài)。二是從現(xiàn)實(shí)而言，工業(yè)革命后直至今天，幾乎所有的發(fā)達(dá)國家都是西方意義上的民主國家。理論與現(xiàn)實(shí)兩方面的結(jié)合，都似乎證明了民主神話的有效性。然而，民主理論在理論和現(xiàn)實(shí)方面面臨著同樣的挑戰(zhàn)。首先在理論上，如前所述，自先賢至今始終有大量的學(xué)者對(duì)民主產(chǎn)生深深的懷疑。這包括什么是民主、民主如何解決群體決策問題和效率問題等方面都存在長期的懷疑。有學(xué)者總結(jié)了目前存在的500 多個(gè)民主概念[1]，顯示了在理論上對(duì)民主概念本身理念的泛化。對(duì)民主最大的理論挑戰(zhàn)來自20 世紀(jì)50 年代的阿羅不可能定律，阿羅用嚴(yán)密的形式邏輯證明在公民具有獨(dú)立偏好和缺乏一致的權(quán)威下，不可能存在一種有效的投票方式來實(shí)現(xiàn)最優(yōu)的決策。這一理論對(duì)傳統(tǒng)的民主理論產(chǎn)生了深刻的震撼，從而證明了作為民主核心要素的投票方式，至少在決策方面不是最優(yōu)或者始終有效的。在這一基礎(chǔ)上，民主更多地只能作為一種形式正義而存在。其對(duì)民主神話的負(fù)面意義使得大量的政治學(xué)者有意無意地忽視這一理論，從而使得這一理論長期存在于經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)家的討論范圍。

在現(xiàn)實(shí)方面，對(duì)民主的挑戰(zhàn)同樣是重大的。從世界范圍來看，由于民主概念的泛化，乃至于世界上大部分國家都以民主作為國名和政體。甚至剛果、也門這種人類發(fā)展指數(shù)世界倒數(shù)的國家，也以民主為名。這就使得民主在現(xiàn)實(shí)中存在很尷尬的混亂局面。自二戰(zhàn)以后，有大量的學(xué)者通過對(duì)現(xiàn)實(shí)和歷史的研究對(duì)民主是否真正促進(jìn)發(fā)展進(jìn)行了質(zhì)疑。1970 年托馬斯·代伊和哈羅·齊格勒在《民主的嘲諷》一書中詳細(xì)考察了美國的政治歷史，揭示出美國是典型的家族貴族政治，而不是通常被認(rèn)為的大眾民主的典范。亨廷頓在其1968 年出版的《變革社會(huì)中的政治秩序》探討了民主與發(fā)展的問題，他更偏好用政治參與度來替代民主的概念。通過對(duì)不同國家的比較研究，亨廷頓提出政治參與度高往往會(huì)導(dǎo)致更多的社會(huì)不穩(wěn)定與暴亂甚至是腐敗，從而導(dǎo)致國家發(fā)展的不可持續(xù)[2]50-90。2009年，道格拉斯·諾斯及其合作者出版了《暴力與社會(huì)秩序》一書，提出了同樣的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為雖然少數(shù)發(fā)達(dá)國家都是典型的民主國家，但是更多的不發(fā)達(dá)國家同樣也是民主國家。所以發(fā)達(dá)國家的成熟民主制度是發(fā)達(dá)的結(jié)果，而不是發(fā)達(dá)的原因。他們認(rèn)為控制暴力的有效秩序才是更為關(guān)鍵的，他們提出“開放介入社會(huì)”(open access society)[3]110-115這一概念來取代民主?？梢钥闯觯瑹o論是理論還是現(xiàn)實(shí)，國家治理中的民主神話只是一種虛構(gòu)的想象，民主的有效性依賴于高度的國家條件，甚至在很多條件下不是推動(dòng)國家發(fā)展進(jìn)步的直接原因。

3.2 市場的單一理論神話

近代工商業(yè)革命后，與民主神話類似，形成了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國家發(fā)展的市場神話。這種理論伴隨著近代世界各國的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展，成為一種更具有說服性的治理神話。這種神話認(rèn)為，一個(gè)國家只需要構(gòu)建完全自由的市場，任由私有資本發(fā)展，就可以實(shí)現(xiàn)國家的繁榮甚至是有效治理。市場神話有其看似深刻的合理性和理論與實(shí)踐的證據(jù)。近現(xiàn)代以來自亞當(dāng)·斯密開始，經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的自由市場和均衡理論認(rèn)為，只要形成了有效的市場，每一個(gè)個(gè)體圍繞各自的利益進(jìn)行生產(chǎn)與交易，就可以構(gòu)建出龐大的生產(chǎn)組織，不需一個(gè)中心控制者控制住每一生產(chǎn)單元。顯然，市場理論對(duì)于某些經(jīng)濟(jì)與社會(huì)現(xiàn)象是具有理論自洽和現(xiàn)實(shí)解釋力的。并且，資本主義初期自由資本主義的發(fā)展，肯定了市場理論的高度有效性。

然而，市場理論依然有三個(gè)天生的局限。第一，對(duì)于市場有效的條件而言，市場理論本身就有一系列的條件。其中包括市場主體理性、市場內(nèi)信息透明、市場內(nèi)沒有壟斷、市場可以自由進(jìn)入等。這些條件，在現(xiàn)實(shí)生活中，都無法充分滿足，因此，市場失靈是常態(tài)的[4]，而不是偶然的。第二，市場領(lǐng)域不能無條件應(yīng)用于非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。如個(gè)人的價(jià)值、尊嚴(yán)、幸福、權(quán)利，既不能交易也很難衡量。無條件地依賴市場，會(huì)造成在各個(gè)領(lǐng)域唯利是圖的狀態(tài)。這對(duì)于社會(huì)發(fā)展是非常殘酷的。第三，市場領(lǐng)域天然會(huì)造成不公平的局面。在沒有其他干預(yù)的情況下，市場必然會(huì)以嚴(yán)重的不公正和危機(jī)結(jié)束。馬克思主義在三個(gè)層面揭示了無調(diào)節(jié)的資本主義市場的嚴(yán)重問題，一是通過剩余價(jià)值無條件形成對(duì)勞動(dòng)者的剝削，最終勞動(dòng)者越來越貧窮；二是通過對(duì)主體的異化，使得整個(gè)社會(huì)成為資本的奴隸；三是通過政治上形成寡頭壟斷，形成政治服務(wù)于資本的狀態(tài)。

自由資本主義在1929 年世界范圍內(nèi)的大危機(jī)后，走上了調(diào)整之路。因此，當(dāng)前資本主義能夠不斷經(jīng)歷各種挑戰(zhàn)，并不是單純市場的勝利，相反是不斷對(duì)市場進(jìn)行調(diào)節(jié)和修正的結(jié)果。因此，并不存在一種純粹市場就可以有效治理的理論神話。

3.3 法治的單一理論神話

法治當(dāng)然是好的，但是法治依然會(huì)形成單一理論神話。這種神話認(rèn)為只要建立一套完整的制度就可以保障公民的權(quán)利，就可以形成有效的治理。法治無論在東西方都有深刻的歷史傳統(tǒng)，在東方，商鞅變法確立了中國長期形成的以法治國的傳統(tǒng)和制度基礎(chǔ)。在西方，從漢穆拉比法典到宗教戒律再到近代工商業(yè)革命形成的資產(chǎn)階級(jí)法治，無論從理論還是歷史與現(xiàn)實(shí)，都證明了法治比沒有法治要好得多。

但是，這并不意味著法治神話沒有問題。第一，近現(xiàn)代法治神話過于相信法治的自我運(yùn)行。法治神話的理想是構(gòu)建一種可以自我調(diào)節(jié)、自我規(guī)范的制度機(jī)器，這種制度可以摒棄人類的偏好與自私，并保障每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利。然而，這種絕對(duì)理性的觀點(diǎn)本身就是有問題的。法律體系本身是一個(gè)自洽的行為規(guī)范邏輯體系，然而，邏輯學(xué)已經(jīng)證明不存在一個(gè)既完備又自洽的邏輯體系(哥德爾不完備定律)。因此，也就意味著一個(gè)不需要人來干預(yù)的絕對(duì)公正又自洽的法律體系并不存在。另一種法治機(jī)械論則認(rèn)為要構(gòu)建絕對(duì)獨(dú)立的司法體系。這種體系一是不可能存在，在現(xiàn)實(shí)中并沒有這種完全獨(dú)立于權(quán)力和人的司法體系存在；二是即便存在，又如何確保這一體系絕對(duì)公正呢? 第二，法律不盡人事。法律規(guī)定了大量的人的行為規(guī)范，但依然有大量的行為不能被法律所涵蓋。如果每件事都需要制定法律則社會(huì)運(yùn)行的成本過高，最終也流于形式。因此，法律只能規(guī)定那些最重要和原則性的行為，而社會(huì)的進(jìn)步也不斷改變原先的法律認(rèn)知。這也就是為什么人類進(jìn)行了幾千年的法律體系建設(shè)，最終依然還要不斷修改的原因。第三，法治過度依賴程序正義。法治神話的一個(gè)重點(diǎn)是相信程序的重要性，乃至于認(rèn)為程序以外無正義。這固然有其進(jìn)步意義，通過程序來抑制人的枉法，但這并不意味著程序以外無正義[5]。把程序當(dāng)作迷信，否定一切程序外的正義，最終很可能會(huì)淪為既得利益集團(tuán)的維護(hù)工具。這意味著單純的法治不可能有效實(shí)現(xiàn)國家治理，國家的法治體系必須要建立在其他制度的基礎(chǔ)上，也不存在單兵突進(jìn)的可能。

3.4 社會(huì)的單一理論神話

社會(huì)神話在所有的單一理論神話中較弱，但也存在。社會(huì)神話認(rèn)為社會(huì)中可以存在一種基于公共價(jià)值中性的社會(huì)體系，這一社會(huì)體系可以有效地實(shí)現(xiàn)自治和公共服務(wù)供給，提高國家的社會(huì)資本[6]。因此，國家治理的好壞根本上取決于有沒有這樣的社會(huì)。弱社會(huì)神話將社會(huì)與市場并列，認(rèn)為市場提供商品而社會(huì)提供公共服務(wù)。強(qiáng)社會(huì)神話則認(rèn)為這種社會(huì)的存在可以保障其他體系的有效性，是國家治理最重要的要素，乃至于認(rèn)為只要構(gòu)建了這樣的中性的社會(huì)體系，就可以實(shí)現(xiàn)國家的有效治理。

社會(huì)理論具有一定的解釋性，因?yàn)槠涓从谌说纳鐣?huì)性。然而，單一社會(huì)理論神話面臨三個(gè)方面的問題。第一，或許不存在這樣單一的公共價(jià)值中性的社會(huì)。到底什么是社會(huì)? 這是社會(huì)理論經(jīng)常陷入內(nèi)部困惑的問題。如果大而化之從整個(gè)人類社會(huì)角度，社會(huì)的良治自然就包括國家治理乃至各領(lǐng)域的治理。然而，社會(huì)理論神話所提出的社會(huì)是在國家之下的，超越階級(jí)、意識(shí)形態(tài)和價(jià)值分歧，并排斥資本導(dǎo)向的理想的中性社會(huì)。這種社會(huì)到底是否存在? 公民形成自發(fā)的各種動(dòng)機(jī)組織，是否就是這樣的社會(huì)? 這是存疑的。第二，社會(huì)理論神話具有“無政府主義”和“反市場主義”的傾向。毫無疑問，社會(huì)理論神話試圖將政府和市場都排斥在外。顯然，這是很難做到的。所有公民成立的組織無論動(dòng)機(jī)如何，都無法脫離整個(gè)國家秩序體系存在。假定價(jià)值中性的社會(huì)存在，也不可能替代政府提供公共服務(wù)的主體地位。同樣，社會(huì)無法形成大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)組織，并提供足夠的商品。這使得社會(huì)理論神話一進(jìn)入現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域就面臨公共物品和商品的兩個(gè)供給困境。第三，社會(huì)理論神話在現(xiàn)實(shí)中很難獲得足夠支持?，F(xiàn)有的國家和歷史經(jīng)驗(yàn)都只能說明，在很多發(fā)達(dá)國家社會(huì)組織確實(shí)在公益事業(yè)方面起到了積極作用，但從未有單一構(gòu)建社會(huì)組織就可以實(shí)現(xiàn)有效國家治理的?，F(xiàn)有社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)試圖在經(jīng)濟(jì)與政治視角外挖掘出公民組織在其中的積極作用，但其最終只能成為眾多要素中的一種。

3.5 科學(xué)的單一理論神話

科學(xué)似乎是最難以受到質(zhì)疑的。人類幾千年的進(jìn)步都得益于科學(xué)，特別是工業(yè)革命以來科學(xué)似乎無所不勝。因此在國家治理領(lǐng)域形成對(duì)科學(xué)的神話，也是可以理解的。這種神話在社會(huì)科學(xué)各個(gè)學(xué)科中都有反映，但集中體現(xiàn)在管理學(xué)，其認(rèn)為科學(xué)就意味著真理，只要科學(xué)就是對(duì)的。因此，在國家治理中，一味強(qiáng)調(diào)科學(xué)性，一切為科學(xué)讓路。

然而，這依然存在嚴(yán)重的問題。第一，科學(xué)并不完全等于真理。真正的科學(xué)具有嚴(yán)格意義的界定。通常把科學(xué)定義為對(duì)世界體系化知識(shí)化的解釋構(gòu)建和探索，而科學(xué)本質(zhì)具有試錯(cuò)性和證偽性的特征[7]54-68。因此，科學(xué)本身是一個(gè)不斷推翻自身和不斷嘗試錯(cuò)誤的過程。真正的科學(xué)家不認(rèn)為自己持有的一定是真理。但是很多國家治理領(lǐng)域的研究者卻將科學(xué)等同于真理，這是在認(rèn)識(shí)論方面的根本錯(cuò)誤。第二，什么是科學(xué)沒有搞清楚，把科學(xué)庸俗化。以數(shù)為科學(xué)，以洋為科學(xué)。認(rèn)為科學(xué)就是真理，科學(xué)研究要有大量的數(shù)字，因此把科學(xué)等于數(shù)字化。因?yàn)槲鞣剿坪醣戎袊缫肟茖W(xué)，西方的經(jīng)驗(yàn)似乎就更為科學(xué)。大量的統(tǒng)計(jì)實(shí)證模型被引入國家治理領(lǐng)域，這無疑是進(jìn)步的。但是將其數(shù)字推斷替代人的推斷就是本末倒置了。在現(xiàn)實(shí)管理中，將管理主客體機(jī)械化，認(rèn)為績效是可以數(shù)字化的，提高績效就是科學(xué)化。這在本質(zhì)上陷入了工業(yè)革命時(shí)期社會(huì)機(jī)械主義的誤區(qū)。同時(shí)，不假思索地引入國外經(jīng)驗(yàn)，例如簡單比較國內(nèi)外政府部門的數(shù)量、公職人員的人數(shù)、政府的職能、管理的方式，認(rèn)為效仿就是科學(xué)，這也是對(duì)科學(xué)的濫用。第三，過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)而排斥人文精神和價(jià)值?？茖W(xué)本質(zhì)是人類完全理性的產(chǎn)物，這用于對(duì)客觀社會(huì)的認(rèn)識(shí)和改造上無疑是最佳的。但是用于人類主體本身的治理，則會(huì)陷入對(duì)人性和人文關(guān)懷的排斥。如果說單純的法治是用群體意愿和規(guī)則來規(guī)制社會(huì)行為，那么治理中的科學(xué)迷信，則是用看似客觀的最優(yōu)理性規(guī)則來規(guī)制社會(huì)行為。人類的平等、自由、公平很難用科學(xué)來進(jìn)行計(jì)算，國家治理中的組織優(yōu)化也完全不是單純效率的提升就可以解決。

4 主體性回歸：人是國家治理的尺度

一切社會(huì)組織形式歸根到底都是人的組織形式，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人是社會(huì)關(guān)系的主體，也是社會(huì)治理乃至國家治理的主體與客體。因此，國家治理最終依賴于制度，但是要回到人，制度是人制定的，也是為人制定的，最終是為全體社會(huì)中的個(gè)體服務(wù)的。這就是在國家治理中要始終堅(jiān)持以人為主體，而不是堅(jiān)持制度主體論。前述所有的單一理論神話并不是理論本身不好，而是存在著三個(gè)共同的問題：一是理論本身的復(fù)雜度在傳播過程中被降低；二是理論本身就是絕對(duì)理想模型，但是現(xiàn)實(shí)很難達(dá)到，這也是社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的根本區(qū)別；三是以上的單一理論神話都試圖把人排斥在體系之外。民主神話試圖建立一個(gè)基于多數(shù)群體投票的治理體系，市場神話試圖建立一個(gè)完全以效用交換為基礎(chǔ)的治理體系，法治神話要建立一個(gè)基于完全多數(shù)規(guī)則的治理體系，社會(huì)神話要建立一個(gè)理性公共價(jià)值為導(dǎo)向的社會(huì)體系，科學(xué)神話則試圖建立一個(gè)憑借客觀規(guī)律的治理體系。

之所以這樣是因?yàn)樽越ど虡I(yè)革命以來，社會(huì)學(xué)科形成的理念把人治高度妖魔化，認(rèn)為人治一定是最壞的。所以所有的體系都試圖把人趕出治理體系，或者離開核心位置。這就是當(dāng)前西方的人文社會(huì)學(xué)科體系存在的普遍根本悖論，社會(huì)體系試圖排斥人但是完全離不開人。無論主體還是客體，治理本身都是圍繞著人來進(jìn)行的。因此，任何試圖把人排斥出治理體系的努力最終都會(huì)失敗。就人本身而言，人的復(fù)雜性是人的一個(gè)核心本質(zhì)和行為特征。無論是自古以來東西方對(duì)人性本善還是人性本惡的討論，以及人的行為是客觀還是主觀的討論，還是近代以來的弗洛伊德的“本我—自我—超我”，還是馬斯洛的需求五要素模型，以及其他各種人格和行為動(dòng)機(jī)研究，都揭示了人具有極為復(fù)雜的行為動(dòng)機(jī)和特質(zhì)。因此，這就決定了在治理體系中要充分考慮到人的復(fù)雜性。人不只是復(fù)雜的，還是個(gè)性多樣的。世界上沒有兩個(gè)完全一樣的人，人由于天性、教育、地緣、社會(huì)、經(jīng)歷、信仰等，具有個(gè)性多樣的行為偏好。這就導(dǎo)致了完全不存在一種可以充分實(shí)現(xiàn)每一個(gè)個(gè)體治理需求的單一體系。因此，任何單一的理論神話都不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。

正因?yàn)槿耸侵卫淼闹骺腕w，因此，一切治理都必須要考慮到滿足人的行為特點(diǎn)，包括其復(fù)合的需求特點(diǎn)和多樣性的行為特質(zhì)。也正因此，要實(shí)現(xiàn)人(差異性與自由)與制度(多數(shù)人的共同意愿和常態(tài)需求)之間的平衡。同時(shí)，也要通過平衡和嵌合不同的制度體系，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的復(fù)雜性和多樣性的平衡。而實(shí)現(xiàn)平衡的關(guān)鍵還是在于回到人本身。

5 建立一種平衡的國家治理觀

如前所述，面對(duì)國家治理中單一理論神話的失敗和人本身在治理中的主客體性，必須建立一種平衡的國家治理觀和相應(yīng)的體系。

5.1 平衡是世界存在的根本基礎(chǔ)和理想狀態(tài)

平衡是自然與社會(huì)存在的根本基礎(chǔ)，這是平衡在本體論角度最重要的意義。萬物的存在都離不開平衡。從宇宙本身到星系再到世間萬物，都是一系列要素互相平衡的結(jié)果。沒有宏觀上膨脹與引力的動(dòng)態(tài)平衡，宇宙不會(huì)長期存在。沒有相互間引力與原子間斥力的作用，星球也不會(huì)存在。對(duì)于地球上的自然界而言，萬物的存在同樣基于組織內(nèi)外部各種力的平衡和循環(huán)，以及個(gè)體與外界環(huán)境的平衡[8]。沒有平衡就沒有萬物和組織形態(tài)的穩(wěn)定存在。平衡是萬物存在的基礎(chǔ)，因此，《道德經(jīng)》講，“天之道，損有余而補(bǔ)不足”，就是指天地萬物的平衡。

雖然如此，但并不是某一具體的靜態(tài)平衡會(huì)永遠(yuǎn)存在，在兩個(gè)相互作用力下，如果一個(gè)力更大，那么原有的平衡就會(huì)被打破，要么會(huì)在新的位置建立平衡，要么就會(huì)形成新的形式(意味著原有物質(zhì)形態(tài)的毀滅)。因此，萬物存在平衡態(tài)之間的過渡，也就是不平衡態(tài)。對(duì)于自然而言，則存在著穩(wěn)定的平衡態(tài)和不平衡態(tài)的交替。平衡產(chǎn)生了穩(wěn)定，不平衡則孕育著創(chuàng)新和變化，而在平衡與不平衡之間，好的系統(tǒng)則存在一種周期的循環(huán)，這也是一種動(dòng)態(tài)的平衡。理想的自然與社會(huì)狀態(tài)不是一成不變的機(jī)械穩(wěn)定，而是存在一種穩(wěn)定與動(dòng)態(tài)的周期循環(huán)。如果這種循環(huán)能夠不過度破壞原有的靜態(tài)平衡，同時(shí)又能產(chǎn)生更新與變化，則是一種理想的動(dòng)態(tài)平衡狀態(tài)。

5.2 哥德爾不完備定律的社會(huì)意義

多系統(tǒng)之間的平衡之所以重要還在于系統(tǒng)本身的不完備性問題。無論何種單一理論神話都在試圖找到一個(gè)一勞永逸的制度體系，從而能夠解決治理中的所有問題。然而，這種觀念本身就是錯(cuò)誤的。1931 年著名的數(shù)學(xué)家哥德爾提出并證明了哥德爾不完備定律。這一定律的表述為任意一個(gè)包含一階謂詞邏輯與初等數(shù)論的形式系統(tǒng)，都存在一個(gè)命題，它在這個(gè)系統(tǒng)中既不能被證明為真，也不能被證明為否。由于幾乎所有的數(shù)學(xué)系統(tǒng)和社會(huì)秩序體系，都包括初等的數(shù)論和一階謂詞邏輯，哥德爾定律從根本上否定了發(fā)現(xiàn)一種既自洽又完備的數(shù)學(xué)規(guī)律或者社會(huì)系統(tǒng)的可能。因此，在數(shù)學(xué)界哥德爾定律產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域似乎還并未廣為人知[9]。

簡而言之，從哥德爾不完備定律的角度來說，任何一個(gè)制度系統(tǒng)無論其多么完善和自洽，最終都是不完備的。哥德爾定律類似的發(fā)現(xiàn)其實(shí)在自古以來就已經(jīng)被哲學(xué)家和科學(xué)家所注意，例如古希臘的理發(fā)師悖論，圍繞基督教哲學(xué)關(guān)于“上帝能否創(chuàng)造舉不起來的石頭”的長期辯論(這些被康德總結(jié)為二律背反)，以及20 世紀(jì)圖靈提出的停機(jī)問題證明，都是哥德爾定律在具體問題中的表現(xiàn)。因此，理解了不完備性是自然與社會(huì)規(guī)律的根本屬性后，應(yīng)該徹底打消試圖構(gòu)建一種單一完備體系的可能。同時(shí)，哥德爾定律也意味著，即便多個(gè)理性系統(tǒng)之間的平衡所構(gòu)成的大系統(tǒng)也是不完備的，需要人的意識(shí)進(jìn)行選擇和干預(yù)。也就是說，任何理性系統(tǒng)最終都不能離開人的價(jià)值選擇和判斷。

5.3 平衡意味著體系之間的平衡和條件約束

在現(xiàn)實(shí)中，為了盡可能實(shí)現(xiàn)國家治理在不同領(lǐng)域的有效性，就需要建立多系統(tǒng)之間的平衡狀態(tài)。這種平衡包括四個(gè)層面，一是打破任何單一理論神話的迷信，要接受同一領(lǐng)域多種制度體系的混合與平衡狀態(tài)是一種常態(tài)，這可能才是最優(yōu)的狀態(tài)。二是要明確每一種制度體系其核心機(jī)制和最優(yōu)范圍，例如市場領(lǐng)域?qū)τ诋a(chǎn)品生產(chǎn)與競爭可能最有效，公共服務(wù)領(lǐng)域則要用政府、社會(huì)、法治的方法更為有效。三是要清楚每一制度體系有效的前提，而避免盲目接受制度有效的結(jié)論，例如市場領(lǐng)域的反壟斷、完全市場、信息透明等，民主領(lǐng)域的偏好一致假設(shè)等，社會(huì)領(lǐng)域的社會(huì)中性假設(shè)等。四是要建立制度之間的競爭和備份。在同一領(lǐng)域，不同的制度體系也應(yīng)該充分發(fā)展，使得不同的制度之間充分吸收競爭性制度的優(yōu)勢，同時(shí)又避免陷入自己的盲區(qū)之中。特別是在明顯的邊緣地帶，例如公共服務(wù)領(lǐng)域顯然需要政府、企業(yè)、社會(huì)、個(gè)體多種主體，并綜合應(yīng)用政治、市場、法治、道德和科學(xué)的多種治理手段。通過這種有效的平衡機(jī)制，反過來對(duì)于每一種制度本身亦構(gòu)成了促進(jìn)作用。同時(shí)，也避免了陷入一家獨(dú)大而導(dǎo)致綜合制度體系陷入單一體系誤區(qū)，形成覆蓋面更廣和更為內(nèi)在有效的綜合體系。更重要的是，這種融合了多種制度優(yōu)勢的體系在面對(duì)重大的外部環(huán)境變化后，相應(yīng)的內(nèi)部多樣性自發(fā)發(fā)生變化以便更好地適應(yīng)環(huán)境。

5.4 平衡意味著人與制度之間的平衡

在形成了制度內(nèi)各個(gè)亞系統(tǒng)之間的有效平衡后，哥德爾定律還揭示了這一看似完整的理性系統(tǒng)本身同樣是不完備的。這就意味著人的重要性。也就是如前所述，任何制度的機(jī)制實(shí)質(zhì)都以人為主體，以人為客體。制度本身無論設(shè)計(jì)得多么精巧，最終都缺失不了人的調(diào)控。因此，那種試圖把人的作用趕出制度體外的出發(fā)點(diǎn)，從根本上就是錯(cuò)誤的。

人與制度的平衡本身包含著三重意義。首先，人是制度的主體與客體，制度服務(wù)于人而不是人服務(wù)于制度。其次，制度本身是不完備的，需要人來彌補(bǔ)，這一點(diǎn)毋庸再述。再次，人與制度之間形成相互約束的關(guān)系和平衡。這一點(diǎn)往往被人們所忽略，人類長期形成的人治傳統(tǒng)使得現(xiàn)代文明極為排斥人的作用。但是，人與制度的平衡機(jī)制與傳統(tǒng)的人治具有三個(gè)方面的不同：一是人與制度的平衡是人與制度的融合和制約，而人治是人凌駕于制度之上；二是人與制度平衡中的人是多數(shù)人的參與和利益的保障，而人治是少數(shù)人通過制度駕馭乃至奴役多數(shù)人；三是人與制度的平衡通過有效的制度接口實(shí)現(xiàn)對(duì)制度的調(diào)節(jié)和彌補(bǔ)，而人治是人肆意地破壞制度。

5.5 中國的經(jīng)驗(yàn)說明了平衡治理觀的有效性

回到現(xiàn)實(shí)，對(duì)于中國改革開放后取得的成就，已經(jīng)有大量理論從不同角度進(jìn)行的闡述，當(dāng)然其中多數(shù)也陷入了本文所指的單一理論神話。中國的成就如果從平衡治理觀的角度來看，正是一種平衡體系的成功。在改革開放初，制度的建構(gòu)者就有意無意地孕育了多種體系的平衡機(jī)制。政治、市場、社會(huì)、法治、科學(xué)都在其中有效發(fā)揮著作用，相互影響相互作用。同時(shí)也始終以人為根本出發(fā)點(diǎn)，兩個(gè)基本矛盾(人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化需要同落后的社會(huì)生產(chǎn)的矛盾，以及人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾)充分體現(xiàn)了制度時(shí)刻以人的發(fā)展為最終目的。而在制度發(fā)展過程中，也充分體現(xiàn)了人與制度之間的互動(dòng)。當(dāng)然，在整個(gè)平衡體系運(yùn)行過程中始終處在動(dòng)態(tài)的調(diào)整之中?？傮w而言，這種動(dòng)態(tài)的平衡體系的確促進(jìn)了中國過去幾十年持續(xù)不斷的發(fā)展，這在世界各國的發(fā)展歷史中也是少見的。這可能是中國模式所帶來的一個(gè)重要的國家治理實(shí)證經(jīng)驗(yàn)。

6 結(jié)論

國家治理是當(dāng)今人類社會(huì)目前最為復(fù)雜的活動(dòng)，充滿了各種主體和各種理論。本文從國家治理理論的傳播與互動(dòng)體系出發(fā)，探討了復(fù)雜的國家治理理論如何經(jīng)過傳播和互動(dòng)后形成公眾認(rèn)知的單一理論神話，并探討了若干單一理論神話的表現(xiàn)與問題。在此基礎(chǔ)上提出了基于平衡的國家治理觀，這種平衡的建立在制度體系內(nèi)部之間的平衡和人與制度的平衡基礎(chǔ)之上。本文認(rèn)為，國家治理要擺脫單一理論神話和避免陷入單一機(jī)制誤區(qū)，構(gòu)建平衡的國家治理觀。改革開放以來的中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)也證明了這一點(diǎn)。