霍進(jìn)鳳

摘要：天臺(tái)宗有很多創(chuàng)新思想，其中之一就是由智者大師在《觀音玄義》中提出的“如來(lái)性惡”思想，即“性具善惡”思想。這一特色思想引起佛教他宗學(xué)者頗多的爭(zhēng)論與批判。湛然作為天臺(tái)九祖，對(duì)這一思想不僅給予理論上的支持，而且對(duì)此作出了進(jìn)一步的闡發(fā)并給出自己的見(jiàn)解。“善惡不出三千”“修性不二”“于惡修觀”“用惡”等理論都是湛然“性惡說(shuō)”思想中的重要組成部分。

關(guān)鍵詞：善惡不出三千;修性不二;順修逆修;實(shí)惡;觀惡;用惡

中圖分類號(hào)： B942文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）01-0051-04

天臺(tái)智者大師所提出的“性具善惡”思想是天臺(tái)佛教思想中的特色。天臺(tái)的九祖湛然對(duì)智者大師的這一思想不僅給予了肯定，而且更有所強(qiáng)調(diào)、補(bǔ)充和發(fā)揮。首先，他將三因佛性同三千諸法相聯(lián)系，得出“善惡不出三千”的結(jié)論;其次，他提出了修性不二、逆修順修皆性的觀點(diǎn);再次，他在修惡達(dá)性惡思想的基礎(chǔ)上，極力主張藉觀惡以破實(shí)惡，以達(dá)“達(dá)惡見(jiàn)性”的目的;最后，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了性惡之于諸佛“用惡”的意義，論證了性惡乃是用惡的根據(jù)。

一、善惡不出三千

湛然對(duì)于天臺(tái)“性具善惡”的思想，很是推崇和重視，并對(duì)其進(jìn)行了重申和發(fā)展。當(dāng)有人問(wèn)到“如何后心猶具三千”[1]296時(shí)，他回答：“一家圓義，言法界者，須云十界即空假中，初后不二方異諸教。若見(jiàn)觀音玄文意者，則事理、凡圣、自他、始終、修性等意，一切可見(jiàn)。彼文料簡(jiǎn)緣了中云：如來(lái)不斷性惡，闡提不斷性善。點(diǎn)此一意，眾滯自銷。以不斷性善故，緣因（2）本有。彼文云：了是顯了，智慧莊嚴(yán);緣是資助，福德莊嚴(yán)。由二為因，佛具二果。元此因果本是性德，性德緣了本自有之。今三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了，故知善惡不出三千。”（1）296“性德緣了本自有之”乃是天臺(tái)的“了義”之說(shuō)，所謂“若了義者，應(yīng)云闡提善人俱有性德”，闡提與善人不僅都具有正因佛性，而且也都具有緣因和了因佛性，故而佛性乃是善惡兼具的。善惡兼具的三因佛性再同即空、即假、即中的三千諸法結(jié)合，自然可以得出“善惡不出三千”的結(jié)論。如此，湛然就在“三因互具”的理論前提下，進(jìn)一步地把三因佛性同三千諸法聯(lián)系起來(lái)，從而得出“善惡不出三千”之說(shuō)。

在以上理論的基礎(chǔ)上，湛然進(jìn)一步指出：“當(dāng)知一念心中此三千法實(shí)非橫豎。非識(shí)是不思，非言是不議。故大經(jīng)三十三云：佛性者，不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名萬(wàn)法。未得菩提時(shí)，一切善惡無(wú)記皆名佛性。經(jīng)文既云非一乃至非萬(wàn)，復(fù)云善惡無(wú)記即是佛性。善惡無(wú)記即三千也，故知三千非三千具足三佛性也?！保?）296“善惡”與“無(wú)記”，“皆名佛性”“即是佛性”從而“即三千”了。這就不僅使得“善惡不出三千”的理論更加完備，而且亦可為其“無(wú)情有性說(shuō)”提供另一佐證。

二、修性不二，逆修順修皆性

除了對(duì)“性具善惡”理論的重申與發(fā)展，湛然還以“性具”思想為基礎(chǔ)，提出了他的修性不二說(shuō)，并認(rèn)為無(wú)論順修還是逆修都是佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)。

湛然在《十不二門》的“修性不二門”中說(shuō)到：“性德只是界如一念，此內(nèi)界如三法具足。性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發(fā)修?！保?）703所謂“性”，具有本有不改之義，當(dāng)指佛性、心性或性德;而“修”則具修治造作之義，當(dāng)指后天的智與行的修為。湛然認(rèn)為，“性”雖“三法具足”，但仍有待于“藉智起修”，即借助智慧修治造作，從而再藉此“修”而照此“性”，“由修照性”，使“性”得以顯發(fā);同時(shí)，藉智所發(fā)起的“修”同樣也離不開(kāi)此“性”，它最終還是由“性”所發(fā)起的，即所謂“由性發(fā)修”，“修”不過(guò)是“性”的顯發(fā)體現(xiàn)而已。同時(shí)，湛然還認(rèn)為，“存性則全修成性，起修則全性成修，性無(wú)所移，修常宛爾?！币饧凑墙柚诜N種的“修”為造作，本然的性德才得以完整體現(xiàn);同時(shí)，種種“修”所顯發(fā)的也并非只是“性”的某一方面或者部分，而是其全體，于本然之性德圓滿無(wú)缺?！靶蕹Ｍ馉枴钡靶詿o(wú)所移”，“性無(wú)所移”但“修常宛爾”，全修成性、全性成修，二而不二，不二而二。湛然又指出，“修又二種：順修，逆修。順謂了性為行，逆謂背性成迷。迷了二心，心雖不二，逆順二性，性事恒殊。”（3）703心性雖然是不變的，但卻因存在著“迷”性與“了”性兩種情況，所以“修”也才具有了“逆順二性”，在事相上表現(xiàn)出“恒殊”的差異。湛然進(jìn)而用波水之喻來(lái)表達(dá)逆順二修與不變之性的關(guān)系：“二與一性如水為波，二亦無(wú)二亦如波水?！保?）703波水本相即，修性亦如是。雖然不了性的逆修會(huì)造成事理上的相違，但若能懂得二修皆是性的全體隨緣的道理，就不難解釋“性無(wú)所移，修常宛爾”的現(xiàn)象了。最后，湛然還認(rèn)為如果確能“達(dá)無(wú)修性唯一妙乘，無(wú)所分別”（3）715，那就可以進(jìn)入“法界洞朗”的境界了。

湛然的修性不二、逆順修皆性之說(shuō)的理論基礎(chǔ)還是在于天臺(tái)的“性具”思想。就天臺(tái)的性具理論來(lái)說(shuō)，上至極善之諸佛，下至極惡之闡提，所有眾生皆具性善性惡兩個(gè)方面，二者的不同只在于“修”為上的表現(xiàn)不同：闡提是有不了性的逆修，善根人則是了性的順修。但無(wú)論是“惡”之逆修也好，還是“善”之順修也罷，都是兼具善惡的唯一佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)。由此可以看出，如果天臺(tái)不講性具惡，那么就會(huì)像華嚴(yán)一樣造成“惡”之逆修與純善之佛性的脫節(jié)，從而把修與性打成兩截，陷入他所批評(píng)的“但理隨緣”“緣理斷九”的淺見(jiàn);但如果有“性具善惡”思想為前提的話，那么“善”之順修乃是性善之顯發(fā)，“惡”之逆修則是性惡之體現(xiàn)，修善、修惡皆唯一佛性之所發(fā)所起，那么修與性的不二在理論上也就成為了可能.而在事相上也同樣能得到一個(gè)合理的解釋，從而“由修照性、由性發(fā)修”，“全修成性”“全性成修”，“性無(wú)所移、修常宛爾”。如此，湛然的修性不二、逆順修皆性之說(shuō)，既避免了華嚴(yán)的“性起”之偏，又彰顯了天臺(tái)的“性具”之勝。

三、破實(shí)惡，倡觀惡，達(dá)惡體性

湛然雖然主張修性不二，認(rèn)為“惡修”“逆修”都是佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)，但并非就是鼓勵(lì)眾生借此可以肆意大膽地胡作非為了，而是贊同且進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)和發(fā)展了智者“修惡達(dá)性惡”的思想，認(rèn)為善惡于理上雖然是不相妨的，但在眾生轉(zhuǎn)迷成悟之前，還是應(yīng)當(dāng)積極地破除“實(shí)惡”，于惡修觀，從而達(dá)惡見(jiàn)性。

首先，湛然指出所觀之“惡”非是“通相”之“惡”，因?yàn)椤巴ㄏ嗌茞阂?，此則未可盡為觀境。何者？展轉(zhuǎn)相望得善惡名，是則人誰(shuí)無(wú)善誰(shuí)不有惡？是故不以為今觀境。……今就下別明極惡方為觀境”（4）203。相對(duì)的善惡是“未可盡為觀境”的，故“極惡方為觀境”，原因即“以純惡故不可不觀，若不觀者，唯惡無(wú)善，自他俱然，故須修觀”（4）203，“唯惡無(wú)善”并不是天臺(tái)所追求的境界。湛然還指出，“他人縱不全起不善，偏惡不無(wú)？……出家不備理當(dāng)偏惡。白衣純惡況復(fù)偏耶？羅漢殘習(xí)亦仍偏惡?！オq殘習(xí)凡何可縱？”（4）203可見(jiàn)，從修道白衣乃至得道羅漢都有惡可觀，都當(dāng)觀惡。因?yàn)椤拔捶Q理故義云邪見(jiàn)，邪即是惡，是故當(dāng)知唯圓為善”（4）203，從“唯圓為善”的角度而言，凡未稱圓理的皆云邪見(jiàn)，而“邪即是惡”。

然而對(duì)于他宗來(lái)言，無(wú)不視“惡”為修行之大患，或言“轉(zhuǎn)染成凈”，或言“緣理斷九”，因此天臺(tái)的“即惡修觀”聽(tīng)起來(lái)無(wú)非異說(shuō)。因此，湛然解釋道：“除法華外余一切教，但云生生為惡相惱，此乃教法權(quán)實(shí)不同?！保?）205除法華宗外的一切余教，只說(shuō)眾生為惡相惱，而不說(shuō)惡相也能修觀達(dá)性，這是因?yàn)榻谭?quán)實(shí)的說(shuō)法不同?！按髾?quán)示跡，深淺難量。……又凡云示者，示為實(shí)行令無(wú)量人不復(fù)為惡，從實(shí)行說(shuō)于理無(wú)傷。世人多迷權(quán)跡之意，凡諸圣行全撥為權(quán)。若如此者，諸菩薩行事同虛構(gòu)。只緣實(shí)惡者墜、改惡者升，是故圣人示為升墜，令實(shí)行者改惡從善。是故文云：雖行眾蔽而得成圣?！保?）205“大權(quán)”的“示跡”，往往是深淺難量的，而所謂的“示”，也都是圣人為“實(shí)行”者也即“實(shí)惡”者所示的“升墜”行跡，這只不過(guò)是所施之“權(quán)”而已，目的就是“令無(wú)量人不復(fù)為惡”，因此，從使實(shí)惡者“改惡從善”的這一角度來(lái)講，于“理”可通，是真正的非權(quán)之“實(shí)”。“世人多迷權(quán)跡之意，凡諸圣行全撥為權(quán)”，而不懂得“圣人”的慈悲用心，不曉得“圣人”的升墜行跡其實(shí)“于理無(wú)傷”，結(jié)果使得“諸菩薩行事同虛構(gòu)”。在這里，湛然提出并強(qiáng)調(diào)了“實(shí)惡”和“改惡”兩個(gè)概念，指出兩者于根本上即存在著很大的差距，所謂“實(shí)惡者墜、改惡者升”。因此，天臺(tái)說(shuō)“善惡不相妨”，乃是從“改惡”“修觀”的角度來(lái)說(shuō)的，“言不妨者，謂惡可改勸令于惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無(wú)妨。”（4）205那種以“善惡不妨”為借口而“恣惡”的“實(shí)惡”者的行為正是天臺(tái)所激烈反對(duì)的。

最后，湛然還進(jìn)一步地解釋了于惡修觀的原理及其最終目的，“善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達(dá)者方顯菩提。所以于惡令修止觀，達(dá)惡無(wú)惡、見(jiàn)惡體性”（4）206。之所以倡導(dǎo)人們于惡修觀，乃是因?yàn)椤吧茞憾ú幌喾痢?，而善惡不妨又是基于善惡二法的“體性本不二”的原理——修性不二、善惡二法皆一佛性的顯發(fā)和體現(xiàn)，所以只要于惡修觀，并能“達(dá)惡無(wú)惡、見(jiàn)惡體性，即知體性本無(wú)善惡”，“如是達(dá)者方顯菩提”。因此說(shuō)到底，于惡修觀的最終目的還是在于“達(dá)惡無(wú)惡、見(jiàn)惡體性”，了知“菩提”。而要“達(dá)惡見(jiàn)性”，那么，于惡修觀之“觀”就顯得很重要了，因此湛然在強(qiáng)調(diào)“入惡”的同時(shí)，也同樣未忽視“修觀”，指出如果“入惡無(wú)觀”，就會(huì)像“無(wú)禁捉繩”一樣，“言惡不障反為惡害”（4）210。

四、性惡乃是諸佛用惡的根據(jù)

“天臺(tái)之功，功在性惡。”湛然在智者大師“性惡”思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了性惡之于“用惡”的重要性，指出性惡說(shuō)乃是諸佛明鏡任運(yùn)、應(yīng)機(jī)施設(shè)的根據(jù)。

智者大師曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)佛亦具“性惡”及其“達(dá)惡”（即通達(dá)惡法，能于惡法自在）從而“用惡”（即利用惡法法門，廣度眾生）的思想。他在《觀音玄義》中所言：“佛雖不斷性惡而能達(dá)于惡，以達(dá)惡故于惡自在;故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無(wú)復(fù)惡。以自在故廣用諸惡法門化度眾生。終日用之終日不染，不染故不起，那得以闡提為例耶？若闡提能達(dá)此善惡，則不復(fù)名為一闡提也?！保?）882“佛亦不斷性惡，機(jī)緣所激、慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生?！鐏?lái)性惡不斷還能起惡，雖起于惡而是解心無(wú)染，通達(dá)惡際即是實(shí)際，能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫、行于非道通達(dá)佛道。闡提染而不達(dá)，與此為異也。”（5）883佛與闡提的區(qū)別只在于前者能夠“達(dá)惡”從而“廣用諸惡法門”“行于非道通達(dá)佛道”，而后者則因未能“達(dá)善惡”故不能“用惡”，而但為惡所染。由此可見(jiàn)，智者大師的諸佛“用惡”思想是以“性惡”為根本、“達(dá)惡”為前提的。

湛然在《止觀輔行傳弘決》中首先重申了智者“性德緣了，本自有之”的思想，然后又引用《觀音玄義》中關(guān)于性德善惡及達(dá)惡用惡等諸語(yǔ)后，從三因佛性的角度對(duì)其進(jìn)行了解釋?！肮手谏朴趷荷七_(dá)修性，于修照性以性了修，能知此者方可與論性德三因?！保?）296無(wú)論“于善”也好，還是“于惡”也罷，只要能善達(dá)《觀音玄義》中所說(shuō)的那種修與性的關(guān)系，從而“于修照性以性了修”“方可與論性德三因”，更好地明白諸佛之所以能夠“達(dá)惡”從而“用惡”的道理。湛然在《十不二門》中指出：“眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應(yīng)，應(yīng)遍機(jī)遍欣赴不差，不然豈能如鏡現(xiàn)像？”（3）704在這里湛然強(qiáng)調(diào)正因?yàn)樯鸾孕跃呱茞?，三千理滿，所以才能“如鏡現(xiàn)像”般地感應(yīng)不差;但同時(shí)又指出，“應(yīng)知理雖自他具足，必藉緣了為利他功，復(fù)由緣了，與性一合方能稱性，施設(shè)萬(wàn)端則不起自性化無(wú)方所?！保?）704若不“藉緣了”之功，諸佛之“為利他功”“施設(shè)萬(wàn)端”也不能實(shí)現(xiàn)。由此可知，三因?qū)τ谏鸶袘?yīng)（包括諸佛為眾生應(yīng)化的“用善”“用惡”之相）的成功溝通缺一不可。此外，湛然在《止觀義例》中也曾解釋道：“佛本不斷性惡法故，性惡若斷，普現(xiàn)色身從何而立？但使分得常住法身。不動(dòng)而動(dòng)遍應(yīng)身土，具如觀音玄文及第五記。”（6）也就是是說(shuō)，如果斷了性惡，那么諸佛與菩薩為了應(yīng)機(jī)度化眾生而普現(xiàn)的種種色身就會(huì)失去根據(jù)，無(wú)從立起，同時(shí)也會(huì)與天臺(tái)的三身相即說(shuō)發(fā)生矛盾，但使諸佛“分得常住法身”?？梢哉f(shuō)，這是直接從“性惡”與“用惡”的關(guān)系來(lái)談“用惡”的理論根據(jù)的，其理論則來(lái)源于《觀音玄義》等文中的相關(guān)內(nèi)容。

注釋：

（1）參見(jiàn)湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷五），載于《大正藏》第46冊(cè)。

（2）“因”=“了”。詳見(jiàn)湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷五），載于《大正藏》第46冊(cè)。

（3）參見(jiàn)湛然著作《十不二門》，載于《大正藏》第46冊(cè)。

（4）參見(jiàn)湛然著作《摩訶止觀輔行傳弘決》（卷二），載于《大正藏》第46冊(cè)。

（5）參見(jiàn)智顗所著《觀音玄義》（卷上），載于《大正藏》第34冊(cè)。

（6）參見(jiàn)湛然：《止觀義例》（卷上），載于《大正藏》第46冊(cè)，第450頁(yè)。