吳重慶 柏奕旻

[關(guān)鍵詞]新革命史儒學(xué)與社會主義新中國研究

《開放時代》是國內(nèi)較早設(shè)置革命史研究專題的刊物之一，近十余年來，圍繞“社會史視野下的中國革命”和“社會經(jīng)濟(jì)史視野下的中國革命研究”，開展了多次專題研討。正是在編輯《開放時代》的過程中，筆者不斷地對中國革命歷程進(jìn)行探索和追問，最終“文明史視野”這一提法及其創(chuàng)造性內(nèi)涵逐漸浮現(xiàn)。無疑，“文明史視野”一詞包含的宏大氣象呼喚著一種全新的革命研究路徑，為了與這一曠遠(yuǎn)高拔的思想氣象相匹配，該類型的革命研究必須著眼于更長的歷史時段，在整個中華文明的進(jìn)程中對中國革命進(jìn)行恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，進(jìn)而將中國革命與幾千年中華文明貫通起來。立足于此，本文將在反思既有革命史研究的基礎(chǔ)上，提出對“文明史視野下的中國革命”的初步研究構(gòu)想，以期引發(fā)更多的關(guān)注和討論。

一、革命視野下的革命史研究

（一）否思“客觀”，重審“立場”

中國革命史的研究工作具有雙重意義上的特殊性。一方面，這段歷史作為研究對象，其本身是在特定條件與狀態(tài)下展開的，因而具有相當(dāng)程度的特殊性;另一方面，這段歷史在今天正處于風(fēng)口浪尖之中，圍繞它的看法也往往是爭論的焦點(diǎn)所在，因此，中國革命史研究對研究者的品質(zhì)提出了特別的要求。這一背景下，近年來“新革命史”[1]興起并成為中國革命史研究的熱點(diǎn)之一，為革命史研究的推進(jìn)作出了貢獻(xiàn)。

以往有不少研究者將馬克斯·韋伯（Max Weber）提出的“價值中立”（Wertfreiheit）奉為圭臬，追求一種“客觀中立”的社會科學(xué)研究態(tài)度。他們試圖通過對中國革命史的客觀研究，獲得不同立場者的認(rèn)同和共識。在這種傾向下，這些研究者小心翼翼地繞開“立場”問題，因?yàn)樵谒麄兊挠^念中，立場與主觀性緊密相關(guān)，這意味著研究成果很可能陷于主觀性的危險。

值得注意的是，中國共產(chǎn)黨的革命歷程不是一般意義上的歷史，其特質(zhì)是革命的，人們難免對這段歷史抱有支持或反對的立場，看似激烈對立的認(rèn)識態(tài)度，就根本而言是再正常不過的。在此，對“客觀中立”的盲目迷信反而是需要反思與破除的，假如研究者對這段革命史沒有感情、缺乏認(rèn)同、難以共感，其研究成果在深度上必然面臨難以突破的瓶頸。此外，“認(rèn)同”并不等同于無原則的擁護(hù)，不等于讓研究者一味論證中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)、發(fā)動革命的優(yōu)點(diǎn)。

立場問題同樣深嵌于對史料問題的解讀中，海量的史料使研究者必然面對材料的取舍問題。例如，今日中國的治安在世界范圍內(nèi)都是值得稱道的，而如果我們僅僅依據(jù)某派出所的檔案來開展當(dāng)下中國社會的研究，其結(jié)果可想而知。因此，立場不僅決定了研究方向，同時也決定著研究的深度。

面對這些問題，“新革命史”研究因其理念和方法的創(chuàng)新嘗試，以及對革命豐富性細(xì)節(jié)的挖掘與呈現(xiàn)，無疑能夠給人以很大的啟發(fā)。但“新革命史”研究的蓬勃之勢背后也隱現(xiàn)著值得警惕的危機(jī)，這是一種似“新”實(shí)“舊”的研究范式，其呈現(xiàn)的豐富細(xì)節(jié)仍固守于對國家-社會關(guān)系此消彼長的認(rèn)知模型上，封閉于以代理人、受害者、庇護(hù)關(guān)系等概念構(gòu)筑而成的歷史理解中。在這一意義上，“立場”問題同樣拷問著“新革命史”研究，如果無法有效地反思與破解上述套路，即使研究者將多如牛毛的史料盡數(shù)搜集，其成果也仍稱不上是“新”的。

（二）尋找“新社會”原理：“國家-社會”關(guān)系再考察

筆者對“新中國研究”的思考，最初源自于對知識界有關(guān)“兩個三十年”的討論。在各種觀點(diǎn)中，有一個觀點(diǎn)值得重視，也就是對“兩個三十年”的思考不能局限于這段歷史本身，還應(yīng)當(dāng)向前追溯，將考察的視野延伸至1919～1949年這段“前史”。蕭克將軍在回憶錄中提出，[2]如果要了解中華人民共和國，必須從了解中華蘇維埃共和國開始，否則不足以充分把握1949年前后中共建國、建制模式背后的原因與意涵。之后，“新中國研究”的內(nèi)涵進(jìn)一步延展——新中國“新”在哪里？目前，學(xué)界已達(dá)成共識，認(rèn)為中國革命與中共建國不是一般意義上的政權(quán)更迭，已有學(xué)者從不同角度探討中華人民共和國的“文明”內(nèi)涵，如制度創(chuàng)設(shè)、接管天下、國家憲政、高層領(lǐng)導(dǎo)人等。

與此同時，誠如美國學(xué)者斯考切波（Theda Skocpol）指出的，中國革命帶來的是社會革命。[3]作為社會革命，中國革命必然包含對社會的整體性改造，以及社會階級結(jié)構(gòu)的大翻轉(zhuǎn)、大變化，但中國的社會革命僅止于此嗎？面對這一問題，“新社會”的概念非常富有啟發(fā)性：一方面，就社會本身而言，這一“新”表現(xiàn)為在新中國的社會空間中活動的主體——勞動人民翻身解放、做了主人;另一方面，這一“新”還涉及國家與社會的關(guān)系。換言之，經(jīng)歷中國革命之后形成的國家和社會都是全新的，二者的關(guān)系也必定有其特殊之處。遺憾的是，國家-社會關(guān)系往往被理解為二元對峙的，也就是說，國家力量的增長會讓社會空間受到擠壓，與此同時，個人的自主、個性空間也會被迫壓縮。無論是申明中共的歷史高明，還是運(yùn)用“集權(quán)”、“威權(quán)”等措辭來描述中共政權(quán)的狀態(tài)，其本質(zhì)上都是一種二元對立的國家-社會觀念。

事實(shí)上，在新中國的視野下，國家與社會關(guān)系非但不是此消彼長的，反而是同構(gòu)的。具體來說，這一時期國家力量的增長有賴于人民力量和社會活力的增強(qiáng)。倘若要從事對這樣一個新社會和新國家的研究，就必須擺脫國家與社會二元對立視角的桎梏，從這一新的視角來考察中國革命與新中國。近來有學(xué)者重新討論新中國的“人民”，并將這一人民理解為組織起來的群眾。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，尚有更多有價值的問題值得推進(jìn)。例如群眾組織的形態(tài)、機(jī)制，人民作為一個政治群體的行動邏輯，以及人民組織而成的國家和社會的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制，等等。這些問題絕非一兩句諸如“工作隊”或“社會資本”之語就能夠輕易打發(fā)，其需要在新的國家-社會關(guān)系的視野下做出細(xì)致的、原理性的學(xué)術(shù)討論。

（三）人民如何說話？

臺灣“中研院”黃樹民院士曾在《林村的故事：1949年后的中國鄉(xiāng)村變革》一書中提出，1949年以后的中國革命在對全體中國人進(jìn)行相對均質(zhì)化的改造方面起到非常大的作用，[4]其意在強(qiáng)調(diào)這段歷史積極的一面。由此反觀以庇護(hù)者、受害者等范疇考察革命后中國人狀態(tài)的研究，“人”在其理解中是僵死的、缺乏變化的，因而也是遠(yuǎn)離真切存在過的歷史現(xiàn)場的。

如果要把握新社會的構(gòu)成原理，就需要關(guān)注人、人民，尤其是真正的底層人民，這也是“新中國研究”的另一層意蘊(yùn)所在。既往對中國的研究——無論是中國學(xué)者還是西方學(xué)者，無論是研究傳統(tǒng)中國還是近現(xiàn)代中國，其往往聚焦于精英階層，卻較少關(guān)注真正的底層，也就是更普遍意義上的人民，這正是“新中國研究”真正的出新之處。

印度的“庶民學(xué)派”以研究底層為志業(yè)，他們提出過一個著名的問題：“底層能說話嗎？”（Can the Subaltern Speak）這一提問源于他們在研究底層的過程中遭遇的困境?！笆駥W(xué)派”雖然研究底層，但其獲得的有關(guān)底層的資料卻來自官方記錄，這些歷史記錄既是官方的、又是精英的，其內(nèi)容不外乎歷次叛亂、起義等負(fù)面記錄。他們發(fā)現(xiàn)，將這類史料運(yùn)用于底層研究，其間底層看似在場，卻不能真正地說話。

目前國內(nèi)一些有影響力的學(xué)者在研究中關(guān)注民間的文書、文獻(xiàn)資料，他們以此為研究素材，其所做的研究已經(jīng)取得了突出的成就。但事實(shí)上，即使這類民間文獻(xiàn)搜集自最偏僻的鄉(xiāng)村，其性質(zhì)依舊是文字記錄，其中大多數(shù)是由鄉(xiāng)村精英書寫的，可能并非真正的底層記錄。那么，我們該往何處尋找“人民”書寫的歷史呢？1949～1966年的文學(xué)作品（十七年文學(xué)）值得注意，其作者大多是扎根、融入人民的觀察者和寫作者，在創(chuàng)作中極力表達(dá)人民的遭際與心情，柳青是典型代表，他的作品可謂是將自己所有的情感、血肉都融了進(jìn)去。在這些人的作品中，底層是能真正說話的，這也是我們認(rèn)識和把握更普遍人民的重要管道。

二、文明史視野下的中國革命

前文簡略分析了當(dāng)前革命史研究存在的問題及其進(jìn)一步拓展的可能方向，在此基礎(chǔ)上，如何將“文明”與“革命”貫通起來考察呢？《開放時代》2015年度論壇以“儒學(xué)與社會主義”為名，這實(shí)則是我們尋找的“文明史視野下的中國革命”研究的切入點(diǎn)，也就是分析和討論儒學(xué)與社會主義之間的關(guān)系。在二者的彼此映照下，我們既能更好地理解儒學(xué)，也能對社會主義有更為深入的認(rèn)識。

第一代新儒家如熊十力、梁漱溟、張君勱等對于社會主義理念是共情的，在他們的著述中生動地展示了將社會主義與儒家大同理想相互聯(lián)系、貫通的追求。對此，也不乏持不同意見的后來者，他們認(rèn)為對儒學(xué)與社會主義關(guān)系的討論，實(shí)則是以《禮記·禮運(yùn)篇》中的“大同理想”來悄然置換“儒學(xué)”的內(nèi)涵，并提出，通過考察孔孟以降的儒家基本主張可見，真正歷史中的儒學(xué)是具有等級性、壓抑性的，內(nèi)含壓制、壓迫的色彩。經(jīng)過五四新文化運(yùn)動和80年代“文化熱”對儒家的定性，上述觀念可謂是深入人心。

對于這一責(zé)難，我們可以人們慣常討論的儒家“差等”問題為例，進(jìn)行回應(yīng)。不少人談及儒家的仁愛時，總是傾向于強(qiáng)調(diào)這一仁愛是基于差等之上，因此具有封建性與局限性。這話只說對了一半。儒家誠然討論過仁愛是有差等的，但是，現(xiàn)代人總是按照自己的直感，將這一差等性視作程度的差別，而事實(shí)上，一旦將其置于古人的感覺結(jié)構(gòu)與儒家經(jīng)典誕生的語境中，這一差異并非是程度上的，而是時序性的。更具體地說，孔子在《論語》中談“仁義禮智”之“仁”，談這個“仁”沒有遠(yuǎn)離我們，談君子仁人應(yīng)當(dāng)“推己及人”、“由己及人”，都集中體現(xiàn)了夫子將從自我出發(fā)、以自己為起點(diǎn)的外推視為表達(dá)仁愛的方式。孟子自陳的“無他焉，善推其所為而已矣”也正是強(qiáng)調(diào)“善推”，亦即對從己出發(fā)不斷外推的關(guān)切。

為什么儒家強(qiáng)調(diào)由近及遠(yuǎn)的外推過程？因?yàn)槿宋ㄓ袕呐c自己具有血緣關(guān)系的人出發(fā)，才能尋找到使其仁愛穩(wěn)固建立的堅實(shí)基礎(chǔ)，同時也是最刻骨切近的情感體驗(yàn)，立足于此的仁愛才是難以撼動的。這一過程如同登高，必須一步一個臺階向上爬，才能最終實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，登高正是一個歷時性的過程。因此，儒家的“差等”是一種時序上的差等，而不是程度上的。

一位君子仁人倘若真正領(lǐng)會了儒學(xué)的這一精神，那么他不僅會照顧自己的父母，同樣也會體貼他人、關(guān)心天下，仁愛之情在程度上不會有質(zhì)的區(qū)別。在儒家看來，這一仁愛不斷外推的動態(tài)過程內(nèi)含強(qiáng)烈的實(shí)踐性，這就意味著主體無法停滯于某個階段或固守于某些對象，否則便是前功盡棄。因此，后世對于“大同”心馳神往的描繪才是成立的，貫通儒學(xué)與大同理想、乃至于貫通儒學(xué)與社會主義才成為可能。

在此基礎(chǔ)上，我們嘗試引入“社會性靈性”（social spirituality）[5]的思路，來分析中國儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)性。這一概念的核心是探討個人修行、內(nèi)在超越與社會變革之間的聯(lián)結(jié)契機(jī)。

儒家強(qiáng)調(diào)個人的德行修養(yǎng)，并且提供了一整套修習(xí)的方式，如通過“修齊治平”，將個人與天下的命運(yùn)有機(jī)連接起來。此外，在個人修行中，公私問題是儒家必須面對的，對私欲的妥善安頓則構(gòu)成了儒家衡量修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)之一。《禮記》中有關(guān)“大同社會”的論述提示我們，在作為個體的士大夫?qū)崿F(xiàn)了自我私欲的消化、安頓后，他還會繼續(xù)去想象一個大同的世界，這體現(xiàn)了一種個人修行和社會變革的連接。進(jìn)一步來看中國革命鍛造的新社會，解放后歷次思想改造運(yùn)動的目標(biāo)之一即是解決公私問題，欲以觸及靈魂的方式立公去私，而若要改造靈魂則有賴于階級意識的覺醒與樹立。從這個角度看，儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)處理的核心命題具有內(nèi)在相通性，這使得我們能進(jìn)一步將革命理想與儒家的大同追求貫通起來考察，也就是說，樹立無產(chǎn)階級的階級意識并非意在強(qiáng)調(diào)“區(qū)分”，而是以此為中介向共產(chǎn)主義這一大同目標(biāo)邁進(jìn)。

但要注意的是，革命傳統(tǒng)與儒家又存在差異。毛澤東的“兩論”非常重要，他在《實(shí)踐論》中強(qiáng)調(diào)變革社會的實(shí)踐，這一實(shí)踐絕非一般性的、日常性的，而是積極參與現(xiàn)實(shí)變革的。[6]而《矛盾論》則闡明了其對矛盾問題的理解，即最重要的是事物內(nèi)部的矛盾，而非此物與他物之間的矛盾。[7]“兩論”還提到了“兩個飛躍”與“兩個改造”。前者突出強(qiáng)調(diào)了經(jīng)由感性認(rèn)識飛躍到理性認(rèn)識之后，理性認(rèn)識必須進(jìn)入到實(shí)踐過程中，而非停留于普遍性、一般性的理性認(rèn)識。經(jīng)由回到變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，形成了“實(shí)踐-認(rèn)識-再實(shí)踐-再認(rèn)識”的良性循環(huán)，因此第二次的飛躍更為重要。后者則重在指明改造客觀世界的同時，改造主觀世界的重要性。毛澤東論證了辯證唯物主義的階級性，并由此將“兩論”提升到完全為無產(chǎn)階級服務(wù)的高度。20世紀(jì)50年代的各級黨政領(lǐng)導(dǎo)、基層工作者都很熟悉“兩論”，因而“兩論”能夠幫助我們貼近地感知、理解當(dāng)時人們認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的思路、推進(jìn)工作的方法。由此可見，革命對于個人內(nèi)在超越和社會變革的關(guān)系，不僅強(qiáng)調(diào)了立公覺悟與階級意識本身的樹立，還強(qiáng)調(diào)主體又必須回到集體的熔爐、實(shí)踐的熔爐、革命的熔爐中反復(fù)鍛造。

反觀儒家，儒家雖強(qiáng)調(diào)個人內(nèi)在超越性的發(fā)掘，并努力將個人超越性向社會方向延展，但事實(shí)上，個人的超越性是否立得住，往往取決于主體自身。正因如此，儒家的思想與行動中時常內(nèi)含戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的緊張感，難免會遭遇困境。而在中共領(lǐng)導(dǎo)的革命中，人之超越性的確立，除個體努力之外，還有黨在發(fā)揮作用。這即是說，黨會引導(dǎo)主體回到熔爐中去，并通過這一熔爐的鍛造為主體增添許多新的能量，以幫助其超越性的確立，這是傳統(tǒng)儒家所不及的。

行文至此，我們有必要更進(jìn)一步，即面對當(dāng)前中國急遽變化的內(nèi)外格局，文明史視野下的中國革命研究能夠提供哪些思想資源呢？下文將沿著“三十年與兩千年”和“儒學(xué)復(fù)興”這兩條線索展開討論。

三、走向歷史與社會的當(dāng)代人文研究

（一）破局立勢：“三十年與兩千年”的兩副面孔

如前所述，當(dāng)代中國史研究與“兩個三十年”的討論緊密相關(guān)，但如果從文明史的長時段視野來看待革命及其遺產(chǎn)，這一討論仍有待商榷之處，特別是如何認(rèn)識“三十年”與“兩千年”的關(guān)系。

為什么要在此專門提出“兩千年”的問題呢？譚嗣同在《仁學(xué)》中發(fā)出過一句后世耳熟能詳?shù)恼摂啵骸皟汕曛卣?，皆大盜也;兩千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！弊T嗣同之意，大體是將秦視為中國兩千余年封建專制的開端，而此間的政治與文化建立在封建等級的基礎(chǔ)上，具有壓迫人、殘害人的負(fù)面性。進(jìn)一步來說，為什么要將“兩千年”與“三十年”并置考慮呢？80年代“文化熱”的潮流中，有相當(dāng)多的公共知識分子，同時也是當(dāng)時作為主流、掌握話語權(quán)的學(xué)者，傾向于將1949～1979年毛澤東時代的“三十年”塑造成具有譚嗣同意義上的“兩千年”的性質(zhì)。他們沒有將注意力放在這段歷史的革命性一面，當(dāng)時以《河殤》為代表的對中國傳統(tǒng)文化的批判，連帶著的是對最近“三十年”歷史的否定。

80年代李澤厚先生發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文時，正值“文化熱”后期，即1986～1987年，他的這篇文章最早刊登在《走向未來》雜志，這份雜志只出版過一期。李先生對于啟蒙與救亡問題的討論，在當(dāng)時的“文化熱”中有著很重要的位置，其在客觀上提出了“告別革命”的問題，并且推動了“新啟蒙”的展開。當(dāng)時的邏輯是，近代中國民族存亡的關(guān)頭，啟蒙被救亡壓倒了，而80年代的中國同樣面臨著危機(jī)，共產(chǎn)革命遭遇挫折的背后是人們蒙昧的思想意識狀況，由此必須對“救亡壓倒啟蒙”的時勢加以糾偏，決不能使啟蒙再次被壓倒，中國需要召喚一種新的啟蒙。無論是當(dāng)時對歷史傳統(tǒng)“基因”的否定性討論，還是由《世界經(jīng)濟(jì)導(dǎo)報》推動的“球籍討論”，即從“開除地球球籍”的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)中國的現(xiàn)時危機(jī)，其威力都絲毫不亞于近代中國的亡國滅種之論，由此為“文化熱”與“新啟蒙”思潮推波助瀾。

上述所言的是對“三十年”與“兩千年”關(guān)系的一種理解。一個國家的國力衰弱后，其制度往往會被污名化、被拋棄。從五四新文化運(yùn)動到80年代“文化熱”，都以對制度的污名化作為反思傳統(tǒng)的重要一環(huán)，這一觀念依然充斥在今天中國的公共討論中，原因部分在于，知識界至今未能有效地清理80年代的思想狀況及其內(nèi)在限度。

80年代對救亡與啟蒙二元關(guān)系權(quán)衡審度的過程中，隱現(xiàn)著更廣闊的歷史視野的欠缺，也就是說，這種二元化的討論方式雖然注意到救亡之勢過于強(qiáng)大以致壓倒啟蒙，但失之于警惕：如果反過來缺乏分寸感地高揚(yáng)啟蒙，那么就會產(chǎn)生啟蒙壓倒文明、壓倒文明自覺的危險。當(dāng)時歷史實(shí)際展開的“啟蒙”是單向度的，強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利、自由意志、邊界利益，其實(shí)質(zhì)是將個體視為孤立的個人。這一傾向如果被時勢所鼓勵與推崇，那么這一氛圍下的人往往易于固守關(guān)乎個人權(quán)益的事宜，而無意探討更為廣闊的文明自覺議題，對中華文明豐富性的關(guān)注也將就此成為低音、乃至消弭。歷史地看，在中國社會與國家出現(xiàn)空前危機(jī)的語境中，對救亡與啟蒙關(guān)系的探討無疑能夠?qū)χ斡诂F(xiàn)實(shí)，并為探索中國未來出路提供有益的思路，但這一分析框架和思考方式卻不適用于當(dāng)前時代。

暫且擱置對中國當(dāng)下狀況的不同理解，在國內(nèi)外主流話語的論述中，中國已被視為一個不斷崛起的大國。在這種前所未有的時代格局中，討論文明自覺的問題是適宜的，這并非鼓勵無原則的信心膨脹，而是表明，過去中國的文化傳統(tǒng)在低迷的歷史處境中被視為必須拋棄的對象，而到了今天，當(dāng)中華民族已走在崛起之路上，對中華文明的思考正當(dāng)其時。如果當(dāng)下中國無法形成相當(dāng)?shù)奈拿髯杂X，那就是現(xiàn)時代思想家、學(xué)者的失誤與瀆職！

昔日救亡與思想啟蒙主題，有必要推進(jìn)到崛起與文明自覺的主題上來。而將中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命置于文明史視野下討論，也是這一時代使命的題中之意，這一討論實(shí)則是要重新提煉和總結(jié)“三十年與兩千年”的關(guān)系，剖析儒學(xué)與中國革命的內(nèi)在相通性。

（二）心懷“天下”：“儒學(xué)復(fù)興”問題意識的突破

今天探討儒學(xué)復(fù)興的言論雖多，但儒學(xué)在當(dāng)下以何種面目和方式復(fù)興呢？儒學(xué)對人的要求絕不只是讀經(jīng)、念經(jīng)，也不只是個人的修身養(yǎng)性，此外，雖然儒學(xué)發(fā)展與政治的關(guān)系緊密，但其首要關(guān)切的絕不是為政治局勢獻(xiàn)計獻(xiàn)策。儒家的修齊治平背后，是一種考慮時代問題、討論中國問題、放眼天下問題的開闊格局與宏大視野。而在近代中國，儒學(xué)亦是在與社會主義思潮相連通、在批判資本主義的歷史激蕩中登場。實(shí)際上，對“儒學(xué)與社會主義”的考察同樣需要整體性視野的介入，這就是“東亞視野”。

社會主義思潮最早在日本發(fā)生影響，緊接著進(jìn)入中國，幾乎在同時也進(jìn)入了韓國，這一思潮能很快地發(fā)揮影響，是因?yàn)闁|亞社會都處在小農(nóng)受侵害、農(nóng)業(yè)受沖擊、社會趨于瓦解的境地。在中國，近代資本主義的入侵使得傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)解體，帝國主義以武力為后盾強(qiáng)硬地進(jìn)入中國市場，打開市場、傾銷產(chǎn)品。當(dāng)時積貧積弱的國家既沒有底氣、又沒有膽量征收關(guān)稅，而經(jīng)由大規(guī)模批量生產(chǎn)的外國工業(yè)品一經(jīng)流入，瞬間將中國普通農(nóng)業(yè)家庭賴以維生的手工業(yè)沖擊得潰不成軍。農(nóng)民的生活陷入困苦之境，只能變賣土地，去城市里打工、做苦力為生。韓國的狀況更加觸目驚心，《日韓合并條約》（1910）簽訂生效后，韓國完全淪為日本的殖民地，其遭受的侵害較中國更甚。依照世界依附體系的理論解釋，在資本主義生產(chǎn)的分工體制中，韓國完全淪為供應(yīng)鏈條上的一環(huán)，成為日本的原材料供應(yīng)地，韓國農(nóng)民的土地被剝奪、沒收、控制，其生活陷入極端困苦的地步。日本的情況則稍有不同。盡管明治維新之后日本走上現(xiàn)代化道路，并對外擴(kuò)張，掠奪原材料和市場。但是在日本國內(nèi)，農(nóng)民在政府的強(qiáng)制推行下開始改以現(xiàn)金納稅，這種貨幣化生活迫使農(nóng)民必須不斷地去尋找現(xiàn)金來源，這加速了日本自然經(jīng)濟(jì)的解體，農(nóng)民在其間深受其害。

而儒學(xué)在社會主義思潮進(jìn)入東亞的歷史時刻則扮演了積極角色，其出場是出于一種自覺的心懷“天下”意識。遺憾的是，在今天的儒學(xué)復(fù)興中，召喚儒學(xué)復(fù)興的觀點(diǎn)雖然是多彩紛呈，但欠缺真正地提倡和貫徹有志于直面時代議題、自覺時代意識、承擔(dān)時代責(zé)任的立場，這使得儒家好似道家一般。

回顧中國自近代以來經(jīng)歷的風(fēng)風(fēng)雨雨，過去人們往往將大國貼上封建、專制、保守的標(biāo)簽。如上文所述，近代中國的衰弱是由世界體系變動與資本主義經(jīng)濟(jì)的全球性擴(kuò)張造成的。將其歸咎于制度的人們不曾想，中國擁有地域遼闊的國土，其能夠延續(xù)上千年并保持獨(dú)立自主，在制度方面必有成熟和過人之處。這些行之有效的經(jīng)驗(yàn)絕非“人治”、“專制”等語匯所能涵蓋的。

正因?yàn)橹袊羧帐峭醭?，這要求我們避免用現(xiàn)代民族國家的概念去想象其歷史狀況，就討論框架而言，比“央地關(guān)系”更富于彈性的是“天下”概念，而在剖析“郡縣制”基礎(chǔ)上更值得推進(jìn)的，是對“文教”的討論。“天下”概念的廣泛影響背后蘊(yùn)含著“文教”的思想，即儒家文化的制度化及其有效運(yùn)轉(zhuǎn)，其有效降低了大國治理的行政成本，使得底層民眾的叛亂、造反、起義、革命的風(fēng)險盡可能地降低，形成“弱國家、強(qiáng)教化”的狀態(tài)。

即使歷史時空發(fā)生了變易，但大國治理的問題依然考驗(yàn)著今日中國。在國家越來越強(qiáng)大的同時，今日中國反而愈發(fā)強(qiáng)調(diào)中央的控制力。古代王朝國家實(shí)際治理愿望與治理技術(shù)不匹配的狀況，使得文教輸出成為勢所必然，但當(dāng)今的治理技術(shù)使得中央控制力的提升成為可能。這種情況下，文教仍然有其現(xiàn)實(shí)作用，一方面在治理技術(shù)無法充分顧及之處發(fā)揮彌補(bǔ)作用，另一方面在治理技術(shù)過度發(fā)達(dá)的情況下發(fā)揮糾偏的功能。概言之，文教是推動大國優(yōu)化治理的必需環(huán)節(jié)。

四、革命與文明的匯流

綜上所述，我們需要自覺地在革命與文明的雙重視域中重新考察中國革命，開展真正的“新中國研究”。第一，就“中國革命”這一歷史事件的內(nèi)在品質(zhì)而言，它要求我們走向“革命視野下的革命史研究”。“革命視野”并非一句空話，看似古舊的提法背后所承載的對話性，使其方法論意涵凸顯出“新”的特質(zhì)。即要求研究者懷著同情之理解的立場重返歷史現(xiàn)場，對待革命尤其是革命中形成的新的國家-社會關(guān)系，通過審慎、自覺的史料擇取，開展真正以“人”為本的人文研究。第二，就“中國革命”的歷史性意義而言，它要求我們走向“文明史視野下的革命研究”?！拔拿魇贰钡暮赀h(yuǎn)立意，要求我們對傳統(tǒng)和現(xiàn)代，經(jīng)典典籍和正處“現(xiàn)在時”的當(dāng)下狀況，懷有深度的把握與高度的關(guān)切。

革命與文明的研究最后都指向“為了中國”的研究，若要使這項研究在今天仍然“為有源頭活水來”，并能直達(dá)普通人的內(nèi)心深處，其研究者、推介者必須突破既有思維條框與學(xué)科限制，要求自己成為一個貨真價實(shí)的人文研究者——中國社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)也好，中國傳統(tǒng)學(xué)問的本來面目也好，都是沒有任何領(lǐng)域與學(xué)科限制的，這要求一個真正關(guān)懷天下的士人君子將心打開，充分感受、吸納各種有益資源。同樣地，研究者寫作學(xué)術(shù)論文的真正價值，也不在于為稻粱謀，而是要能夠影響人、打動人、豐富人。眼下諸多同道的學(xué)術(shù)研究正處于青春的、黃金的階段。面對這段歷史、面對這個時代、面對豐富的素材，有理由相信他們一定會做出豐碩的成果，新中國研究的未來也有賴并寄托在更多同道的身上！

（作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系;北京師范大學(xué)文學(xué)院）

注釋：

[1] “新革命史”的提法最早見于2010年前后南開大學(xué)歷史學(xué)院李金錚教授發(fā)表的論文。參見李金錚：《向“新革命史”轉(zhuǎn)型：中共革命史研究方法的反思與突破》，載《中共黨史研究》2010年第1期。

[2] 蕭克：《蕭克回憶錄》，解放軍出版社1997年版。

[3] 斯考切波：《國家與社會革命：對法國、俄國和中國的比較分析》，何俊志、王學(xué)東譯，上海人民出版社2015年版，第4～6頁。

[4] 黃樹民：《林村的故事：1949年前后的中國農(nóng)村變革》，素蘭、納日碧力戈譯，三聯(lián)書店2002年版，第17～19頁。

[5] 金振鎬等：《社會性靈性：“世越號”以后的生活是可能的嗎？》，首爾玄巖社2014年版。

[6] 毛澤東：《實(shí)踐論》，中共中央文獻(xiàn)編輯委員會：《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第296～297頁。

[7] 毛澤東：《矛盾論》，中共中央文獻(xiàn)編輯委員會：《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第301～302頁。

關(guān)鍵字：

對“客觀中立”的盲目迷信反而是需要反思與破除的，假如研究者對這段革命史沒有感情、缺乏認(rèn)同、難以共感，其研究成果在深度上必然面臨難以突破的瓶頸。

經(jīng)歷中國革命之后形成的國家和社會都是全新的，在新中國的視野下，國家與社會關(guān)系非但不是此消彼長的，反而是同構(gòu)的。具體來說，這一時期國家力量的增長有賴于人民力量和社會活力的增強(qiáng)。

我們尋找的“文明史視野下的中國革命”研究的切入點(diǎn)是分析和討論儒學(xué)與社會主義之間的關(guān)系。在二者的彼此映照下，我們既能更好地理解儒學(xué)，也能對社會主義有更為深入的認(rèn)識。

在儒家看來，這一仁愛不斷外推的動態(tài)過程內(nèi)含強(qiáng)烈的實(shí)踐性，這就意味著主體無法停滯于某個階段或固守于某些對象，否則便是前功盡棄。因此，后世對于“大同”心馳神往的描繪才是成立的。

革命對于個人內(nèi)在超越和社會變革的關(guān)系，不僅強(qiáng)調(diào)了立公覺悟與階級意識本身的樹立，還強(qiáng)調(diào)主體又必須回到集體的熔爐、實(shí)踐的熔爐、革命的熔爐中反復(fù)鍛造。

80年代對救亡與啟蒙二元關(guān)系權(quán)衡審度雖然注意到救亡之勢過于強(qiáng)大以致壓倒啟蒙，但失之于警惕：如果反過來缺乏分寸感地高揚(yáng)啟蒙，那么就會產(chǎn)生啟蒙壓倒文明、壓倒文明自覺的危險。

雖然儒學(xué)發(fā)展與政治的關(guān)系緊密，但其首要關(guān)切的絕不是為政治局勢獻(xiàn)計獻(xiàn)策。儒家的修齊治平背后，是一種考慮時代問題、討論中國問題、放眼天下問題的開闊格局與宏大視野。

中國擁有地域遼闊的國土，其能夠延續(xù)上千年并保持獨(dú)立自主，在制度方面必有成熟和過人之處。這些行之有效的經(jīng)驗(yàn)絕非“人治”、“專制”等語匯所能涵蓋的。

古代王朝國家實(shí)際治理愿望與治理技術(shù)不匹配的狀況，使得文教輸出成為勢所必然，但當(dāng)今的治理技術(shù)使得中央控制力的提升成為可能。這種情況下，文教仍然有其現(xiàn)實(shí)作用。