王建軍

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

康德的自在之物學(xué)說雖然遭到了同時(shí)代哲學(xué)家的普遍批判與改造，但不可否認(rèn)的是，這一學(xué)說對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響，我們有理由相信，它對(duì)于人類的未來也必定會(huì)發(fā)揮重要的作用。在《純粹理性批判》中，康德自己也曾談到，他的這一學(xué)說雖然具有否定的意義，但它損害的只是學(xué)派的壟斷，而絕不涉及人類的利益；對(duì)于后世來說，它還是一筆不小的饋贈(zèng)。他說：“如果一門按照純粹理性批判的標(biāo)準(zhǔn)來擬定的系統(tǒng)的形而上學(xué)可以不太困難地留給后人一筆遺產(chǎn)，那么這筆遺產(chǎn)決不是一件小小的贈(zèng)予?！盵1]22具體說來，他認(rèn)為“這份遺產(chǎn)”至少包括三個(gè)方面：第一，可以讓形而上學(xué)走上科學(xué)的道路；第二，可以改善青年在時(shí)間上的利用，使其避免在受獨(dú)斷論的鼓動(dòng)下，而“對(duì)他們一點(diǎn)也不理解的事物、對(duì)他們?cè)谄渲心酥潦澜缟先魏稳嗽谄渲卸紩?huì)一無所見的東西隨意玄想，甚至企圖去捏造新的觀念和意見，乃至忽視了去學(xué)會(huì)基本的科學(xué)知識(shí)”[1]22-23；第三，可以給道德和宗教帶來“無法估量的好處”，即“在所有未來的時(shí)代(alle künftige Zeit)里，一切反對(duì)道德(Sittlichkeit)和宗教的異議都終以蘇格拉底的方式、即最清楚地證明對(duì)手的無知的方式結(jié)束了”。[1]23要言之，他認(rèn)為自在之物學(xué)說對(duì)于科學(xué)、道德和宗教，都會(huì)帶來極大的好處，并關(guān)乎“所有未來的時(shí)代”。

一、自在之物學(xué)說與真理的限度

當(dāng)康德提出人類的認(rèn)識(shí)范圍只限于現(xiàn)象而不涉及自在之物時(shí)，這在當(dāng)時(shí)雖引起不小震動(dòng)，但卻很少有人真正相信。雅可比說：“我需要物自體的假定以便進(jìn)入康德的體系；但這個(gè)假定又讓我無法一直呆在這個(gè)體系之中?！盵2]S304費(fèi)希特說：“甚至自在之物也只是在一種受動(dòng)的可能性至少被設(shè)定于自我之中時(shí)，才是存在的?！盵3]77謝林說：“‘自在之物’真可以說是一種本質(zhì)的鐵，因?yàn)槿绻俏?客體)，那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物?！盵4]100“自在之物本身就是自我的一種產(chǎn)物?！盵5]86黑格爾則通過將康德哲學(xué)貶低為一種“完全的知性哲學(xué)”(vollendete Verstandesphilosophie)[6]306的方式，而將自在之物視為由知性規(guī)定出來的極端抽象和空虛的對(duì)象，認(rèn)為自在之物“只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物”[7]125，對(duì)于這種抽象和空虛的對(duì)象，我們其實(shí)是很容易認(rèn)識(shí)的。他說：“當(dāng)我們常常不斷地聽說自在之物不可知時(shí)，我們不禁感到驚訝。其實(shí)，再也沒有比自在之物更容易知道的東西?！盵7]126

那么，當(dāng)康德強(qiáng)調(diào)自在之物不可知時(shí)，這在認(rèn)識(shí)論的意義上究竟意味著什么？筆者認(rèn)為這至少包含著以下兩層含義。(1)具體論述可參見王建軍、迪達(dá)爾·巴合達(dá)烏列提：《康德認(rèn)識(shí)論中的“外部關(guān)系論”》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期)和拙文《論康德思辨理性的內(nèi)在機(jī)制》(《福建論壇》2019年第4期)。首先，從知識(shí)的質(zhì)料(即感覺)來看，人類所認(rèn)識(shí)的對(duì)象只不過是對(duì)象(自在之物)在其感官上所造成的某種“效果”(Wirkung)，而這種效果只不過是其內(nèi)心的某種“變狀”(Modifikation)?？档抡f：“當(dāng)我們被一個(gè)對(duì)象所刺激時(shí)，它在表象能力上所產(chǎn)生的效果就是感覺?！盵1]25“我們的表象……最終是作為內(nèi)心的變狀而屬于內(nèi)感官的?！盵1]114主體內(nèi)心的“變狀”當(dāng)然不能等同于對(duì)象自身的屬性(Beschaffenheiten)，所以康德指出，一種酒的味道好壞并不屬于這酒的客觀規(guī)定,而只屬于在品嘗酒的主體那里感官的特殊性狀，同樣，顏色也只不過是我們對(duì)物體的直觀，而不是物體自身的性狀，因?yàn)轭伾珒H僅是受到光的某種方式刺激的視覺的一些變狀。他說：“味道和顏色根本不是惟一能使對(duì)象成為我們感官的客體的必要條件。它們只是作為對(duì)特殊器官偶然附加上的效果(Wirkungen)而與現(xiàn)象結(jié)合起來的。所以它們也不是什么先天的表象，而是建立在感覺上，而好味道甚至是建立在作為感覺的效果的(愉快和不愉快的)情感上的。”[1]33

其次，從知識(shí)的形式來看，由于我們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中自帶了某種先天形式(空間和時(shí)間以及范疇)，所以我們所認(rèn)識(shí)的只是對(duì)象的諸多外部關(guān)系，而非對(duì)象自身的屬性。具體地說，在感性階段，我們所獲得的關(guān)于對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性直觀，首先要被置于空間和時(shí)間的表象之中加以“整理”(ordnen)并由此而被添加上某種外在于事物的關(guān)系，如同時(shí)、相繼、并列、無限可分性等等?？档抡f：“一般感性直觀的純粹形式將會(huì)在心靈中被先天地找到，在這種形式下，現(xiàn)象的全部雜多都會(huì)在一定的關(guān)系中(in gewissen Verh?ltnissen)被直觀到?！盵1]26“一個(gè)在空間中持存的現(xiàn)象(一個(gè)不可入的廣延)所能包含的只不過是關(guān)系，而根本不是什么絕對(duì)內(nèi)部的東西(schlechthin Innerliches)，但它卻可以是一切外部知覺的最初的基底?！盵1]251在知性階段，這些經(jīng)過空間和時(shí)間表象整理過的經(jīng)驗(yàn)性直觀又被置于知性范疇的“綜合”(Synthesis)之中，但這些范疇也只不過是認(rèn)識(shí)主體添加給對(duì)象的某種外部關(guān)系而已。例如，量的范疇不過是從計(jì)數(shù)的角度對(duì)對(duì)象與對(duì)象之間的關(guān)系，根據(jù)時(shí)間的表象加以排列和區(qū)分而已，因而計(jì)數(shù)根本不涉及物的內(nèi)部屬性，它甚至連個(gè)體的外部差別也不關(guān)心。質(zhì)的范疇依照肯定、否定和限定的方式來思考對(duì)象的“質(zhì)”，這也不直接涉及對(duì)象的質(zhì)的內(nèi)容，而只涉及主體對(duì)對(duì)象的質(zhì)的判別，而所謂的對(duì)象的質(zhì)不過是對(duì)象的感覺，即某種效果，因此質(zhì)的范疇從本質(zhì)上說，是以人類知性為立足點(diǎn)而對(duì)對(duì)象的質(zhì)的判別工具。對(duì)于對(duì)象本身來說，這仍然是一種“外在”的認(rèn)識(shí)方式。關(guān)系范疇更是直接把認(rèn)識(shí)對(duì)象指向了一個(gè)對(duì)象或諸多對(duì)象之間的某種外部關(guān)系，而至于模態(tài)范疇，由于它們不與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生直接關(guān)系，而只與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的概念發(fā)生直接關(guān)系，因此它們對(duì)于對(duì)象的“內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)也沒有絲毫的貢獻(xiàn)。(2)相關(guān)論述可參見王建軍、迪達(dá)爾·巴合達(dá)烏列提：《康德認(rèn)識(shí)論中的“外部關(guān)系論”》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期。

從知識(shí)的質(zhì)料和形式兩方面來看，人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)在于根據(jù)對(duì)象在我們感官上所造成的效果，從而按照主體自身的形式對(duì)之加工而已，其結(jié)果當(dāng)然是只做成一定的現(xiàn)象，而非自在之物。因此，人類認(rèn)識(shí)的真理只能是現(xiàn)象界的真理，而不涉及自在之物。這既標(biāo)示了真理的限度，同時(shí)也標(biāo)示了真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。既然我們所認(rèn)識(shí)的只是對(duì)象的效果，那么檢驗(yàn)這種效果的東西當(dāng)然也只能是對(duì)象的另外的效果，換言之，我們實(shí)際上是通過一種效果來檢驗(yàn)另一種效果。一切科學(xué)實(shí)驗(yàn)以及人類發(fā)明都莫不如此。飛機(jī)的發(fā)明證明了我們對(duì)于空氣動(dòng)力學(xué)的認(rèn)識(shí)是正確的，人造地球衛(wèi)星的運(yùn)行證明了萬有引力理論的正確性。通過這些發(fā)明，我們以為我們認(rèn)識(shí)了自在之物，但實(shí)際上我們只不過利用了自在之物而已。

在這一意義上，當(dāng)康德指出“知性本身就是對(duì)自然的立法”[1]131時(shí)，其意義并不是積極的，而是消極的。但是，這并不影響人類在自然中的生存，相反，青年只要在時(shí)間安排上立足于現(xiàn)象界、而非對(duì)自在之物進(jìn)行認(rèn)識(shí)與探索，就可以更多地在效果上利用自在之物，從而為人類的福祉謀利益。

二、自在之物學(xué)說與道德中神秘主義與經(jīng)驗(yàn)主義的防范

康德不僅從純粹直觀與知性范疇的先天性中得出自在之物不可知的結(jié)論，而且還在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過理性的“前溯推論法”(Prosyllogismus)得出了“先驗(yàn)的自由”(transscendentale Freiheit)的理念。先驗(yàn)的自由亦即“自行開始一個(gè)狀態(tài)的能力”[1]433，“沒有它，甚至在自然的進(jìn)程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠(yuǎn)不會(huì)得到完成”。[1]375-376先驗(yàn)的自由雖自身不是自在之物，但我們可以通過這一理性概念來設(shè)想某種作為自在之物的對(duì)象，如世界、靈魂和上帝等，正如我們可以通過自然概念來設(shè)想某個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象一樣。因此，他說：“自然概念雖然在直觀中設(shè)想它的對(duì)象，但不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象，反之，自由概念在其客體中雖然設(shè)想出一個(gè)自在之物本身，但卻不是在直觀中設(shè)想的。”[8]10-11正因?yàn)樽杂衫砟钜环矫媾c我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相聯(lián)系(作為理論理性的調(diào)節(jié)性原則)，另一方面又與上帝等具有實(shí)踐實(shí)在性的超驗(yàn)對(duì)象相聯(lián)系，因而它也就構(gòu)成了康德整個(gè)哲學(xué)體系的拱頂石。他說：“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過實(shí)踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念(上帝和不朽的概念)，現(xiàn)在就與這個(gè)概念相聯(lián)結(jié)，同它一起并通過它而得到了持存及客觀實(shí)在性，就是說，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明；因?yàn)檫@個(gè)理念通過道德律而啟示出來了?！盵9]3-4

那么，自由與理性究竟是什么關(guān)系？這種關(guān)系主要表現(xiàn)在理性對(duì)于自由的立法(gesetzbeben)的功能上。康德說：“通過自然概念來立法是由知性進(jìn)行的并且是理論性的。通過自由概念來立法是由理性造成的并且只是實(shí)踐性的?！盵8]10就后者而言，理性所確立的實(shí)踐法則也就是道德法則，這種法則直接構(gòu)成了實(shí)踐理性的對(duì)象、即善惡概念的根據(jù)。但這樣一來就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：既然自由的法則來自于理知世界，而人的行為總發(fā)生于感官世界，那么前者究竟是如何應(yīng)用于后者之上的？康德認(rèn)為這一問題會(huì)給純粹實(shí)踐的判斷力帶來一種“特殊的困境”(besonderen Schwierigkeiten)。為了解決這一難題，他提出了純粹實(shí)踐判斷力的“模型論”(Typik)，即把“自然法則”(Naturgesetze)作為德性法則與我們可能的行動(dòng)之間的中介。通過模型論我們就得到了一條在純粹實(shí)踐理性法則下的判斷力規(guī)則，即：“問問你自己，你打算去做的那個(gè)行動(dòng)如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”[9]81

康德對(duì)于他自己提出的模型論有著極高的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為通過模型論，我們既可以防止實(shí)踐理性的神秘主義的危害，也可以防止實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)主義的危害。所謂神秘主義，是指一種與理性主義相對(duì)立的道德學(xué)說，康德認(rèn)為它把象征的東西當(dāng)作圖型，也即把一些非感性的直觀、即某種對(duì)不可見的上帝之國的直觀作為道德概念應(yīng)用的基礎(chǔ)，這會(huì)導(dǎo)致道德浪跡于浮夸之地，甚至?xí)苯訉?dǎo)致道德的狂熱主義。至于實(shí)踐理性的經(jīng)驗(yàn)主義，它其實(shí)也就是功利主義倫理學(xué)?？档抡J(rèn)為，由于這種經(jīng)驗(yàn)主義把善惡概念建立在經(jīng)驗(yàn)的后果之中，亦即建立在幸福之中，因此其本質(zhì)在于在人的意向中把基于人的愛好(Neigung)的經(jīng)驗(yàn)性的利益用來代替義務(wù)。他認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致德性在人的意向中被“連根拔除”，從而導(dǎo)致對(duì)人類的“貶低”(degradiren)。[9]83因此，他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義的危害要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于神秘主義。神秘主義盡管也要加以防范，但它畢竟還和道德律的崇高性有著一定的融洽性，并且它所借助的超感性的直觀，在經(jīng)驗(yàn)世界中也顯得不太自然，因而它不太可能帶來普遍的危險(xiǎn)。

康德的道德哲學(xué)對(duì)于一切以幸福為根據(jù)的道德哲學(xué)來說，無疑是最大的天敵，同時(shí)它也代表了道德哲學(xué)在向理性與純粹性方向邁進(jìn)的最高成就。在這一意義上，它與人類的未來之命運(yùn)休戚與共。一個(gè)國家、一個(gè)民族的道德水平的提升，都應(yīng)在道德根據(jù)上徹底放棄對(duì)幸福原則的依依不舍或藕斷絲連。道德就是道德，幸福就是幸福。盡管康德曾經(jīng)也指出過，增進(jìn)我們自身的幸福也屬于我們的義務(wù)之一，但就道德自身的根據(jù)來說，德與福在現(xiàn)世之中是不可兼得的，因?yàn)榈赖路▌t只能建立在自由的基礎(chǔ)之上，而不能建立在感性的原則之上、并與幸福原則混為一談。

三、自在之物學(xué)說與人類的永久和平

在康德的實(shí)踐哲學(xué)中，實(shí)踐的自由不僅可以作內(nèi)在的應(yīng)用(德性論)，還可以作外在的應(yīng)用(法權(quán)論)。因此，德性論與法權(quán)論就構(gòu)成了康德“道德形而上學(xué)”的兩個(gè)分支，并且二者同屬于“總的義務(wù)學(xué)說的體系”。所謂“義務(wù)”，也就是通過法則的表象來對(duì)自由的任性的強(qiáng)制。在“總的義務(wù)學(xué)說”的名下，法權(quán)論是對(duì)外在自由的強(qiáng)制，德性論是對(duì)內(nèi)在自由的強(qiáng)制?？档路Q前者為“可能有一種外在立法的那些法則的總和”[10]229，稱后者為“不能有外部法則的德性論體系”[10]379。由此我們可以看出，不論外在的自由還是內(nèi)在的自由，“立法”和“強(qiáng)制”乃是其共同的特點(diǎn)。

康德的法權(quán)論探討的是自然法權(quán)(而非實(shí)證的法權(quán))。這其實(shí)也就是關(guān)于所有權(quán)的學(xué)說，即對(duì)于什么是“我的”、什么是“你的”，進(jìn)行原初地規(guī)定。這種規(guī)定正構(gòu)成外在自由的立法基礎(chǔ)。康德從私人法權(quán)和公共法權(quán)兩個(gè)方面展開了論述。

首先，在“私人法權(quán)”部分，康德探討了占有(besitzen)和獲得(erwerben)問題。他把占有分為“感性的占有”和“理知的占有”。所謂“感性的占有”是指對(duì)一個(gè)對(duì)象的“有形的占有”或“經(jīng)驗(yàn)性的占有”；所謂“理知的占有”是指對(duì)一個(gè)對(duì)象的“純?nèi)环?quán)的占有”或“本體的占有”。在這二者之中，只有后者才是真正的、永久的占有，因?yàn)楹笳甙耙环N普遍有效的立法”[10]253。康德認(rèn)為，除了自由是我們“生而具有”的法權(quán)外，其他一切事物都不是我們所源始地?fù)碛械?。?duì)于這些事物，如果我們要擁有它們，就必須通過“源始的獲得”、即一種無需從任何一個(gè)別人的“他的”中派生出來的獲得來實(shí)現(xiàn)。源始的獲得包含三個(gè)要素：即對(duì)一個(gè)對(duì)象的占領(lǐng)或強(qiáng)占、標(biāo)記或宣布、歸已。這三個(gè)要素表明了一個(gè)源始的獲得包含了一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)性的占有到法權(quán)上的占有的轉(zhuǎn)變。

其次，在“公共法權(quán)”部分，康德分別探討了國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)問題?？档轮赋觯卜?quán)是指“為了產(chǎn)生一個(gè)法權(quán)狀態(tài)而需要公之于眾的那些法律總和”。[10]311他接受了近代以來的自然狀態(tài)學(xué)說，認(rèn)為在達(dá)到一個(gè)公共的法律狀態(tài)之前，個(gè)別的人、民族和國家，永遠(yuǎn)也不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，為此，人們必須走出自然狀態(tài)，不是按照自己的想法行事，而是與其他人聯(lián)合起來，并且服從特定的公共法律的強(qiáng)制，從而進(jìn)入一種公共法權(quán)狀態(tài)。在國家法權(quán)中，康德繼承并發(fā)揚(yáng)了近代以來的三權(quán)分立學(xué)說，認(rèn)為一個(gè)國家就是一群人在法權(quán)法則之下的聯(lián)合，一個(gè)國家的福祉就在于立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)、司法權(quán)的聯(lián)合。在三權(quán)分立的思想中，康德更突出了行政權(quán)與立法權(quán)的相互獨(dú)立性，并認(rèn)為這是區(qū)分專制主義與共和主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在國際法權(quán)中，康德討論的主題是戰(zhàn)爭與和平問題。在他看來，各個(gè)國家從外部關(guān)系上來看都天生處于一種非法權(quán)的狀態(tài)，即處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。這種狀態(tài)雖然并不一定會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)爭，但至少也會(huì)導(dǎo)致一種現(xiàn)實(shí)的結(jié)仇或敵對(duì)狀態(tài)。為了結(jié)束這種狀態(tài)，需要各國結(jié)成國際聯(lián)盟，以保護(hù)各國不受外部民族的侵犯?？档轮赋鲞@種結(jié)合只是一種合作，而并不擁有什么最高的權(quán)力，并且不能導(dǎo)致對(duì)各國內(nèi)政的干涉。他認(rèn)為一個(gè)國家作為一個(gè)道德人格，面對(duì)另一個(gè)處于自然的自由狀態(tài)、因而經(jīng)常處于戰(zhàn)爭的國家時(shí)，它擁有三種法權(quán)：準(zhǔn)備戰(zhàn)爭的法權(quán)、戰(zhàn)爭之中的法權(quán)和戰(zhàn)爭之后的法權(quán)(彼此強(qiáng)迫結(jié)束這種戰(zhàn)爭狀態(tài)、以確立持久和平的憲政的法權(quán))。在世界公民法權(quán)中，康德探討了“地球居民”的共聯(lián)性問題。他指出，對(duì)于全部地球居民而言，“人類的普遍的共聯(lián)性”理念應(yīng)當(dāng)被視為一個(gè)法權(quán)的原則，而不是一個(gè)博愛的原則。根據(jù)這一原則，地球上每個(gè)人都擁有嘗試與其他人交往的法權(quán)，并為此目的而可以造訪地球的任何地方，外人沒有權(quán)力把他當(dāng)作一個(gè)敵人來對(duì)待。

康德的法權(quán)論之根本宗旨是著眼于人類的永久和平之理念的，因而對(duì)于人類未來有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。自古以來，內(nèi)亂與國家間的戰(zhàn)爭一直都是人類的普遍現(xiàn)象，有的哲學(xué)家甚至還出于種種“理由”而頌揚(yáng)戰(zhàn)爭。如赫拉克利特視戰(zhàn)爭為“萬物之王”，黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭是推動(dòng)歷史前進(jìn)的力量，尼采將戰(zhàn)爭視為凈化人類歷史的清洗劑等等?？档碌姆?quán)論的最終目的卻堅(jiān)定不移地祭起了“永久和平”的大旗。他說：“對(duì)和平的這種普遍而持久的創(chuàng)建，不只構(gòu)成了純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的法權(quán)論的一個(gè)部分，而是它的全部最終目的；因?yàn)槲┯泻推綘顟B(tài)才是大量相互比鄰中的人中間‘我的’和‘你的’受法律保障的狀態(tài)，因而這些人共同生活在一種憲政中?！盵10]355“惟有這個(gè)理念(指永久和平——引者注)……才能在不斷的接近中把人引向最高的政治的善，引向永久和平。”[10]355這也就是說，通過對(duì)外在自由的強(qiáng)制而建立的國內(nèi)憲政與國際聯(lián)盟，其最終目的還是為了將人類的自由任性限制在理性的法則之下，從而向永久和平的理念不斷接近。

四、自在之物學(xué)說與作為“上帝的國的代表”的倫理共同體

在宗教問題上，康德認(rèn)為以前關(guān)于上帝存在的一切證明都是失敗的，而唯一真正可能的證明就是他所提出的關(guān)于上帝存在的道德證明。他說：“實(shí)際上，只有道德的證明根據(jù)才帶來了確信，而且這種確信也只是在每個(gè)人自己都最內(nèi)在地對(duì)之感到贊同的道德考慮中才產(chǎn)生出來的?！盵8]353不過康德同時(shí)也指出：“這一道德的論證不是要對(duì)上帝的存有提供任何客觀上有效的證明，不是要向懷疑的信徒證明有一個(gè)上帝；而是要證明，如果他想要在道德上一貫地思考，他就不得不把這個(gè)命題的假定接受進(jìn)他的實(shí)踐理性的準(zhǔn)則中來?！@也并不是想說：為了德性有必要假定一切有理性的存在者的幸福都是符合他們的道德性的，而是說：這種假定由于德性而是必要的。因而這是一個(gè)主觀上對(duì)于道德的存在者來說是充分的證明?！盵8]322這也就是說，關(guān)于上帝存在的道德證明只具有主觀的有效性，而沒有客觀的有效性。但即便如此，他認(rèn)為道德神學(xué)的優(yōu)點(diǎn)也是顯而易見的：“這種道德神學(xué)在此具有勝過思辨神學(xué)的特有的優(yōu)點(diǎn)；它不可避免地導(dǎo)致一個(gè)惟一的、最高完善性的、有理性的原始存在者的概念，對(duì)此思辨神學(xué)就連從客觀的根據(jù)中給我們作出暗示也做不到，更談不上能使我們確信這點(diǎn)了?！盵1]618

在這里，為什么說道德神學(xué)會(huì)“不可避免地”導(dǎo)致原始存在者的概念呢？或者如康德在《實(shí)踐理性批判》中所言，為什么“道德律可以通過至善作為純粹實(shí)踐理性的客體和終極目的的概念而引向了宗教”？[9]148康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中，通過對(duì)人性中“根本惡”(ein radicales B?se)的存在及其克服的角度，深刻地揭示了宗教對(duì)于人類道德的必要性?？档抡J(rèn)為，在人的本性中存在著一種趨惡的自然傾向，這種傾向把惡的原則置于善的原則之上，從而導(dǎo)致了人心的顛倒和道德秩序的顛倒。這種顛倒以道德的虛偽和偽善的形式表現(xiàn)了出來，并且在應(yīng)當(dāng)把一個(gè)人看做什么方面，最終敗壞了道德判斷力?？档抡J(rèn)為，即使在“最好的人”那里，這種顛倒也是不可避免地發(fā)生的。因此，根本惡在人類之中具有普遍性?？档轮赋?，如果要克服根本惡的傾向，這只能通過重建我們身上的向善的稟賦、即“建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性”[10]46，或者說“重建各種動(dòng)機(jī)中的原初的道德秩序”[10]50來實(shí)現(xiàn)，但是，一個(gè)在自然情況下的惡人，是不可能自己使自己成為一個(gè)善人的，這正如一棵好的樹可能會(huì)結(jié)出壞的果子，但一棵壞的樹卻絕不會(huì)結(jié)出好的果子一樣。因此，要重建原初的道德秩序，其實(shí)是困難重重的，康德甚至認(rèn)為這對(duì)于個(gè)人來說是無能為力的。這是因?yàn)椋诵灾懈緪旱漠a(chǎn)生，其根源還是在于人的二重性，即人一方面作為感官世界的存在者，有著對(duì)幸福的強(qiáng)烈需要，另一方面作為理知世界的存在者，又不能因?yàn)檫@種對(duì)幸福的需要而完全忽視德性的重要性。既然如此，德性原則與幸福原則在人的行為中便只能以一種顛倒的方式表現(xiàn)出來。當(dāng)然，康德也并不認(rèn)為我們?cè)诟緪好媲熬蜔o能為力。他認(rèn)為我們可以將人們聯(lián)合成一個(gè)善良意念的體系來共同對(duì)抗根本惡的問題，這個(gè)體系也就是他所謂的“倫理共同體”(ein ethisches gemeines Wesen)，亦即教會(huì)。他說：“由于道德上的至善(das h?chste sittliche Gut)并不能僅僅通過單個(gè)的人追求他自己在道德上的完善來實(shí)現(xiàn)，而是要求單個(gè)的人，為了這同一個(gè)目的的聯(lián)合成為一個(gè)整體，成為一個(gè)具有善良意念的人們的體系?！盵10]97“一種遵循上帝的道德立法的倫理共同體是一個(gè)教會(huì)。”[10]101正因?yàn)槿绱?，他視倫理共同體為“上帝的國的純?nèi)淮怼?。[10]102

康德還進(jìn)一步對(duì)教會(huì)作了“真正的教會(huì)”(die wahre Kirche)與“有爭議的教會(huì)”(die streitende Kirche)的區(qū)分。[10]115他認(rèn)為只有將信仰奠基于理性的信仰或道德的信仰之上的教會(huì)(即倫理共同體)，才能稱得上是真正的教會(huì)。因?yàn)橹挥性谶@樣一種制度中，立法才是純粹內(nèi)在的，因而這樣的教會(huì)是“一個(gè)服從于德性法則的共和國”[10]100。從這里我們也可以清楚地看出康德的基本思路：由于根本惡是無法從根本上克服的，所以我們需要生活在倫理共同體中，并通過對(duì)上帝的道德信仰而不斷地馴服我們?nèi)诵灾械哪莻€(gè)根深蒂固的惡的傾向；上帝作為天地的創(chuàng)造者、道德上的立法者、人類的維護(hù)者、神圣法則的主管者與審判者，則構(gòu)成了克服人類根本惡的終極保證。

當(dāng)然，對(duì)于康德而言，上帝并不是我們?yōu)榱说赖露鴱奶靽小罢?qǐng)”來的，而是我們出于道德本身的需要而導(dǎo)致的。他說：“道德為了自身起見，(無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言)絕對(duì)不需要宗教，相反，借助于純粹的實(shí)踐理性，道德是自給自足的?！盵10]3“但是，即使道德為了自己本身起見，并不需要必須先行于意志規(guī)定的目的觀念，它也很可能與這樣的目的有一種必然的關(guān)系，……沒有這一目的，任性就不能滿足自己本身?！盵10]4“因此，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教?！盵10]6

康德的這種看法或許會(huì)給我們帶來一種困惑：既然上帝在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中已經(jīng)被判別為一個(gè)不可知、不合法的超驗(yàn)對(duì)象，那么他在這里宣講關(guān)于上帝的信仰——盡管只是道德信仰——是否有自相矛盾之處？關(guān)于這一點(diǎn)，康德以“實(shí)踐的實(shí)在性”(die praktische Realit?t)來表明他的立場(chǎng)。所謂“實(shí)踐的實(shí)在性”，也就是“實(shí)踐的反思判斷力”[8]328的一種“主觀的”[8]325“可實(shí)現(xiàn)性”(Ausführbarkeit)[8]329?？档抡f：“一個(gè)最高道德立法的原始創(chuàng)造者的現(xiàn)實(shí)性只有對(duì)于我們理性的實(shí)踐運(yùn)用才是得到了充分闡明的、而無需對(duì)其存有從理論上有什么規(guī)定。因?yàn)槔硇詾榱耸鼓潜緛硪彩峭ㄟ^理性自身的立法而交給我們的目的具有可能性，需要一個(gè)理念，借此把由于不可能按照世界的單純自然概念來奉行這種立法而產(chǎn)生的障礙(為了反思性的判斷力而充分地)清除干凈；而這個(gè)理念由此也就獲得了實(shí)踐的實(shí)在性?！盵8]328他認(rèn)為這種具有實(shí)踐實(shí)在性的上帝，對(duì)于實(shí)踐的反思判斷力來說雖然只是一個(gè)調(diào)節(jié)性的原則，但它就我們依照我們認(rèn)識(shí)能力的性狀而將之作為目的的東西來行動(dòng)而言，它同時(shí)也是一個(gè)構(gòu)成性原則，即在實(shí)踐上起規(guī)定作用的原則。[8]330這也就是說，對(duì)于我們的實(shí)踐而言，上帝是否事實(shí)上真的存在并非至關(guān)重要，只要它能對(duì)我們的實(shí)踐起到規(guī)定作用，那么它就具有實(shí)在性。這是康德道德宗教的一個(gè)基本立場(chǎng)。顯然，這樣一種信仰已不再是傳統(tǒng)意義上的基督教信仰了，它只不過是人類的一種弱化了的對(duì)彼岸世界的“希望”(Hoffnung)。

值得注意的是，對(duì)于康德而言，倫理共同體不僅在道德上提供了一種信仰上的支撐，它同時(shí)也是以永久和平為最終目的的?？档抡f：“因此，善的原則的不能為人的眼睛覺察的、但卻是不斷向前的工作就是：把人類作為一個(gè)遵循德性法則的共同體，在它里面建立一種力量和一個(gè)國度，它將宣布對(duì)惡的原則的勝利，并且在它對(duì)世界的統(tǒng)治下保證一種永久的和平(einen ewigen Frieden)。”[10]124這樣一來，康德對(duì)宗教所作的實(shí)踐實(shí)在性的辯護(hù)，對(duì)于人類的未來便具有雙重的意義。

五、結(jié)語

自在之物學(xué)說在康德的體系中具有一種樞紐的作用，其意義絕不限于它的批評(píng)者們所執(zhí)拗于其中的“不可知”之消極含義。對(duì)于康德而言，如果不強(qiáng)調(diào)自在之物不可知，諸如自由的理念便無法得到真正地說明，那么建立在自由理念之上的道德和宗教也就始終無法擺脫它們的困境：即道德被幸福論所把持，宗教被歷史性信仰所支配，它們始終無法回到理性的正軌上來。正因?yàn)槿绱耍档率终湟曀淖栽谥飳W(xué)說。他甚至將它納入到“啟蒙”的范圍中來，并稱之為“真正的啟蒙”(die eigentliche Aufkl?rung)。他說：“對(duì)被動(dòng)的理性、因而對(duì)理性的他律的偏好就叫作成見；而一切成見中最大的成見是，把自然界想象為不服從知性通過自己的本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則的，這就是迷信。”[8]145“要在思維方式中(尤其在公眾的思維方式中)保持和確立這種單純否定的東西(它構(gòu)成真正的啟蒙)是很困難的。”[1]145換言之，我們只有在認(rèn)識(shí)方式上不再把自然界看成是自在之物，而是看成一切現(xiàn)象的總和，這樣，我們方可拋棄一切成見中的最大成見，從而成為“被啟蒙了的”人。由此可見自在之物學(xué)說對(duì)于康德的重要性，因?yàn)樗钪@一學(xué)說對(duì)于人類未來的深遠(yuǎn)意義。