黃騰

摘 要：本文從李贄對(duì)“識(shí)”、“智”的解釋到“識(shí)”、“智”在“君子小人論”和“男女關(guān)系論”中的作用，論析其智力平等思想。李贄認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家的“君子小人觀”是基于孔子“上知和下愚”對(duì)人智力的區(qū)分，而道學(xué)家則憑此，把合于儒家教化的思想納入“上知”，把其他思想列為“下愚”或“異端”。他大膽指出智力人人平等，人的差別只在于所學(xué)領(lǐng)域不同，女子若肯學(xué)道、學(xué)佛而有“才”，也可以不輸于男子。“小人”與“君子”、“女子”與“男子”之間，并無(wú)尊卑貴賤之分。因此，由智力平等出發(fā)，李贄對(duì)專制統(tǒng)治社會(huì)下的“君子小人”、“男尊女卑”觀念進(jìn)行了嚴(yán)正的批判。

關(guān)鍵詞：李贄 識(shí) 智 平等

孔子說(shuō)：“唯女子與小人難養(yǎng)也。”這句話在后世成為儒家學(xué)者的共識(shí)。到宋明之際，出現(xiàn)了“餓死事小，失節(jié)事大”之類要求女性遵守不平等兩性關(guān)系的“貞潔觀”。道學(xué)家更是用“小人”、“君子”把人歸為兩類，從而壓迫他人和謀取利益。李贄是晚明最重要的啟蒙思想家，他提出了“童心”的哲學(xué)概念，從智力平等角度論證男女平等，在《藏書(shū)》中更是對(duì)卓文君再嫁的行為表示肯定。他贊揚(yáng)海盜林道乾，認(rèn)為其有“二十分識(shí)、二十分才、二十分膽”?！白R(shí)”即是“智”，故林道乾非真小人，而是真君子。李贄認(rèn)為朝廷應(yīng)重用此類人物，而非重用“平居無(wú)事，只解打恭作揖”[1]之輩，否則“一旦有警，則面面相覷，絕無(wú)人色，甚至互相推委”[2]。因此，李贄反對(duì)以“君子”、“小人”的二分法，試圖賦予其新內(nèi)涵來(lái)消除二元對(duì)立，從而剔除其中的不平等因素。這體現(xiàn)了他的平等不是少數(shù)人的平等，而是一種普遍的平等。

一、“識(shí)、才、膽”

李贄在《焚書(shū)》的《二十分識(shí)》和《因記往事》中，重點(diǎn)論述了“識(shí)、才、膽”的作用及其關(guān)系，并且極為推重“識(shí)”的價(jià)值和作用。在《二十分識(shí)》中，李贄提到“然則識(shí)也、才也、膽也，非但學(xué)道為然，舉凡出世處世，治國(guó)治家，以至于平治天下，總不能舍此矣，故曰‘智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”以此為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步提出了“智即識(shí)，仁即才，勇即膽”的觀點(diǎn)，以“識(shí)、才、膽”對(duì)應(yīng)孔子的“智、仁、勇”?！墩f(shuō)文解字》言部釋“識(shí)”為“識(shí)，常也，一曰知也，從言，戠聲”[3]，在古文里，“知”與“智”字義常互通，可見(jiàn)李贄把“識(shí)”解為“智”是合理的。

李贄說(shuō)：“有二十分識(shí)，便能成就得十分才，蓋有此見(jiàn)識(shí)，則雖只有五六分才料，便成十分矣。有二十分見(jiàn)識(shí)，便能使發(fā)得十分膽，蓋識(shí)見(jiàn)既大，雖只有四五分膽，亦成十分去矣?！盵4]因此，他認(rèn)為“識(shí)、才、膽”中，“識(shí)”是最重要的?！白R(shí)”先于“才”、“膽”，“才”、“膽”是“因識(shí)見(jiàn)而后充者”。一個(gè)人“識(shí)”的大小，決定了他“才”和“膽”的大小?！白R(shí)”、“智”是可以量化的概念，以“二十分”為最大，下限不得而知。而重點(diǎn)在于“識(shí)”、“智”的量化標(biāo)準(zhǔn)不是固定不變的，根據(jù)不同的專業(yè)領(lǐng)域有著不同的體現(xiàn)。李贄自評(píng)道：

余謂我有五分膽，三分才，二十分識(shí)，故處世僅僅得免于禍。若在參禪學(xué)道之輩，我有二十分膽，十分才，五分識(shí)不敢比于釋迦老子明矣。若出詞為經(jīng)，落筆驚人，我有二十分識(shí)，二十分才，二十分膽。[5]

他舉了處世、學(xué)禪和著書(shū)立說(shuō)三個(gè)方面，分別在“識(shí)、才、膽”上為自己做出評(píng)分。本文認(rèn)為，李贄的“識(shí)、才、膽”，是在“人學(xué)本體論”的基礎(chǔ)上，試圖以自己的思想范疇，重新建立以人為核心的評(píng)判體系。

許蘇民教授在《李贄評(píng)傳》中說(shuō)，李贄的哲學(xué)思想具有三大問(wèn)題意識(shí)，其一便是如何從本體論上論證人的自由本質(zhì)，沖決專制主義的綱常名教束縛，為自由主義的社會(huì)改革奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。[6]蕭萐父先生和許蘇民教授合著的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》中指出“李贄與左派王學(xué)家一樣，也講人的‘天賦德性的平等，他所提出的‘天下無(wú)一人不生知，就是一個(gè)‘天賦德性平等的命題”[7]。在儒家學(xué)者看來(lái)，“生知”、“良知”皆是圣人所有，李贄卻說(shuō)人人“各具一乾元”而“各具有首出庶物之資”，所以“乾”具有的“元、亨、利、貞”四德（即萬(wàn)物“生、長(zhǎng)、遂、成”的自然規(guī)律）皆是人天生本有，“元”是真正主宰，萬(wàn)物“生、長(zhǎng)、遂、成”的自然規(guī)律都在“元”的制馭之下。[8]因此，人有主宰自身命運(yùn)的能力和權(quán)利。蕭先生說(shuō)：“李贄就突破了左派王學(xué)的局限，從道德面前的人人平等發(fā)展出人的天賦本能和天賦權(quán)利的近代平等論”[9]。人的智力是“天賦本能”之一，故除“天賦德性”外，李贄還論證了人智力上的平等。在這一方面，李贄以其“識(shí)”、“智”觀點(diǎn)，對(duì)儒家“唯小人與女子難養(yǎng)也”中的“君子小人論”和“男女關(guān)系論”進(jìn)行了分析。

二、君子小人論

在先秦儒家中，孔子從“德性”和“知識(shí)層次”等角度，提出了“君子”、“小人”的概念。其“君子小人論”在后世被普遍接受，成為儒家學(xué)者的一種共識(shí)，尤其到了明朝末年，“君子”、“小人”的二分法，也發(fā)展成為專制統(tǒng)治者和道學(xué)家鞏固地位和追求利益的一種手段。李贄深刻意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的尖銳性，認(rèn)為專制統(tǒng)治者及其衛(wèi)道士的腐敗行徑，必然造成嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。他從傳統(tǒng)儒家對(duì)人智力能力的劃分入手，指出造成“君子小人”說(shuō)出現(xiàn)的根本原因，是由于儒家學(xué)者把合于儒學(xué)教化的思想和行為看做“智”，其余不符合的則看做“愚不肖”。通過(guò)這種劃分，“道統(tǒng)”說(shuō)因而盛行，學(xué)者熱衷于辟異端不務(wù)其實(shí)效，李贄也因此被貼上“小人”、“異端”的標(biāo)簽。

（1）孔子的“小人君子論”

考究“君子”、“小人”之說(shuō)，可追溯到先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“君子”和“小人”經(jīng)歷了“由世襲的‘位格向道德‘人格的轉(zhuǎn)變”。該變化的首倡者便是孔子?？鬃映Ｑ浴熬印?、“小人”，于洪波認(rèn)為，孔子“君子—小人”的目的是為了“克己復(fù)禮”。春秋時(shí)禮崩樂(lè)壞，孔子通過(guò)“賦予‘周禮以‘仁的合理內(nèi)核，從而使‘復(fù)禮的觀念和行為具備了人性和道義上的合理性和超越性”[10]。因此，孔子的“君子小人論”有“禮”作為“形下”存在的具體形式，及以“形上”為其合理內(nèi)核的“仁道”。他改變了“君子”、“小人”在“勞心者”和“勞力者”形象上的區(qū)分，賦予了“君子”和“小人”在道德人格上的內(nèi)涵。然而，以“仁”的概念在區(qū)別小人君子時(shí)，又是有其局限性的。如在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中，孔子說(shuō)：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！薄叭省笔蔷訐碛卸靶∪恕辈荒苌孀愕模熬佣蝗收摺币舱f(shuō)明“仁”在“君子”的群體內(nèi)，是沒(méi)有絕對(duì)性的。除了由“仁”到“禮”，由“克己復(fù)禮”到“小人君子之別”外，孔子還以知識(shí)的層次或人的智力作為“君子”、“小人”之分界。《論語(yǔ)·子路》中“樊遲請(qǐng)學(xué)稼”，子曰：“小人哉，樊須也！”可見(jiàn)孔子認(rèn)為，樊遲所問(wèn)“學(xué)稼”、“為圃”是低層次的知識(shí)，樊遲“學(xué)稼”是偏向于“勞力”，而背離其“士人”的“勞心”形象的。由此可見(jiàn)，孔子的“小人君子論”雖打破了“世襲‘位格”格局，但也在一定程度上殘留了社會(huì)地位的區(qū)分。

（2）李贄的“小人君子論”

李贄《焚書(shū)·八物》提出了從“報(bào)德”、“報(bào)怨”的角度來(lái)看待“君子”、“小人”。他認(rèn)為無(wú)論君子還是小人，“至于人之有德于我者，志在必報(bào)”[11]。但凡是人皆有“必報(bào)之德”，故其曰：“唯其人有必報(bào)之德，此世道所以攸賴，國(guó)家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也。”[12]李贄這里所說(shuō)的綱常、人倫指一般的社會(huì)規(guī)律，他把“報(bào)德”看作是人在社會(huì)生活中的普遍規(guī)則，因其“必報(bào)”所以維系“綱常”、“人倫”的“不墜”、“不滅”，也維系了國(guó)家和社會(huì)的安定。李贄主張“茍其人可惡而可去，則報(bào)之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報(bào)之以可好可用之道焉”[13]，即以實(shí)際功利作為“報(bào)德”“報(bào)怨”的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為小人注重功利，可以“怨反為德”[14]，這是“小人者更為伶俐而可用”[15]的地方。因?yàn)樾∪艘怨麨橹鳎瑒t不為自身建立虛偽的道德形象，相比于自擬為君子的道學(xué)家，小人則更體現(xiàn)了人性真實(shí)的一面。

李贄“君子小人論”的重點(diǎn)在于剖析“君子”、“小人”二分法的成因。他為官姚州時(shí)采取無(wú)為而治的方法，認(rèn)為從百姓的角度來(lái)看，“因性牖民”的是最好的治理方法?！斗贂?shū)》《論政篇為羅姚州作》則為此提出了一個(gè)經(jīng)典命題，即“君子之治”和“至人之治”。李贄通過(guò)君子與至人的對(duì)比，指出君子存在的局限性。他說(shuō)：“且夫君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也?！盵16]至人之治原是老莊的一種政治理想，出自《莊子·天下篇》的“不離于真，謂之至人”。李贄只取其名，他所認(rèn)為的“至人之治”是指順應(yīng)百姓自身的思想要求，不以個(gè)人的意見(jiàn)強(qiáng)加于百姓的治理方法?！熬又巍眲t與之相反，想用統(tǒng)一的治理方法使百姓整齊劃一，李贄稱這種認(rèn)識(shí)是“惑也”，為百姓增加更多的規(guī)章束縛，只會(huì)滋生更多的事端。他創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)，“君子”、“小人”的說(shuō)法也是從“君子之治”這里發(fā)端，于是說(shuō)：

“其智而賢者，相率而歸吾之教，而愚不肖則遠(yuǎn)矣。于是有旌別淑慝之令，而君子小人從此分矣。”[17]

由此看來(lái)，道學(xué)家之所以敢以“君子小人”區(qū)別人，是基于對(duì)孔子“唯上知與下愚不移”一句的理解。他們把合于儒家教化的思想和學(xué)說(shuō)，歸為“上知”的表現(xiàn)，故宣揚(yáng)“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”；而其余思想和學(xué)說(shuō)，比之佛、老、法、墨等諸家，都?xì)w入“下愚”的行列，故宣稱維護(hù)道統(tǒng)和辟異端思想。不難想象，李贄以“識(shí)”代替孔子的“智”，則是取代“上知”、“下愚”的二分法，也是對(duì)道學(xué)家“君子小人論”理論來(lái)源的動(dòng)搖。李贄不以“智愚”區(qū)分人，認(rèn)為人只有在所學(xué)知識(shí)上的不同，樊遲問(wèn)稼并不是“小人”的舉動(dòng)。他直接論證了凡知識(shí)皆平等的思想，也間接消除了使人與人不平等的前提。

三、男女關(guān)系論

明朝的理學(xué)家認(rèn)為，“理在氣先”、“理能生氣”，他們把“理”作為宇宙的本源和萬(wàn)物的主宰，把維護(hù)專制統(tǒng)治的“三綱五?！闭f(shuō)成“理”的體現(xiàn)。他們借“理一”的特性，闡釋《易傳》的乾坤、陰陽(yáng)思想，體現(xiàn)男尊女卑，認(rèn)為大人、君子是高貴的，小人、女人是卑賤的。[18]李贄《焚書(shū)》的《夫婦論因畜有感》一篇，也以《易》為基礎(chǔ)作闡發(fā)，但認(rèn)為宇宙本源只是“陰陽(yáng)二氣”，“天下萬(wàn)物皆生于兩，不生于一”[19]，這與當(dāng)時(shí)理學(xué)家“存天理，滅人欲”的政治綱領(lǐng)和“理一”、“理本”的本體論觀點(diǎn)是相反的。他所說(shuō)的“夫厥初生人，惟是陰陽(yáng)二氣，男女二命”，“吾究物始，而見(jiàn)夫婦之為造端也”，從本體說(shuō)明了男女沒(méi)有先后之分。除本體論角度外，李贄還從智力平等的角度論證男女平等。

《焚書(shū)》的《答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書(shū)》篇說(shuō)：“夫婦人不出閫域，而男子則?；∨钍敢陨渌姆剑?jiàn)有長(zhǎng)短，不待言也?！盵20]造成“見(jiàn)”長(zhǎng)短的原因則在于“所謂短見(jiàn)者，謂所見(jiàn)不出閨閣之間；而遠(yuǎn)見(jiàn)者，則深察乎昭曠也。”李贄認(rèn)為“設(shè)使女人其身而男子其見(jiàn)，樂(lè)聞?wù)摱渍Z(yǔ)之不足聽(tīng)，樂(lè)學(xué)出世而知浮世之不足戀，則恐當(dāng)世男子視之，皆當(dāng)羞愧流汗，不敢出聲矣”[21]，“巾幗”未必讓于“須眉”。

然而，李贄只說(shuō)“見(jiàn)”有“長(zhǎng)短”，而通篇未提“智”字，不禁使人疑惑“見(jiàn)”字是否有“視野”、“視域”之意。在《答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書(shū)》最后一段中，李贄以唐代女詩(shī)人薛濤為例，指出女子有“才”便不輸男子?！安拧弊衷谖恼陆Y(jié)構(gòu)上對(duì)應(yīng)前文的“見(jiàn)”，二者文意貫通。馮夢(mèng)龍?jiān)忉尅安拧弊值暮x，他的《閨智部總敘》直接指出“夫才者智而已矣”，認(rèn)為“才”即“智”，似是對(duì)李贄在《答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書(shū)》中觀點(diǎn)的直接闡發(fā)?！安拧奔础爸恰眲t“見(jiàn)”即“智”。以馮夢(mèng)龍對(duì)李贄和《焚書(shū)》的理解，該解釋是合于李贄本意的。而《閨智部敘》和《答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書(shū)》是否有承接關(guān)系，則是必須要考證的。

李贄說(shuō)“自今觀之，邑姜以一婦人而足九人之?dāng)?shù)，不妨其與周、召、太公之流并列為十亂；文母以一圣女而正《二南》之《風(fēng)》，不嫌其與散宜生、太顛之輩并稱為四友。”[22]“十亂”出自《尚書(shū)·泰誓》中“予有亂臣十人，同心同德”一句，“亂”意為“治”，“十亂”即西周時(shí)的十位治國(guó)之臣?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》中也載武王曰：“予有亂臣十人?！敝祆渥ⅰ笆恕睘椤爸^周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南宮適，其中一人謂文母”[23]，他又在《詩(shī)經(jīng)·周頌·雍》一篇中指出“文母，太姒也”[24]，明確指出文母是“十亂”之一，并且文母即是周文王之妻太姒。侯外廬《宋明理學(xué)史》中指出，明初統(tǒng)治者作為教化和科舉教材之一的《詩(shī)》、明成祖時(shí)的《五經(jīng)大全》，均以朱學(xué)撰注為主。李贄曾參與科舉考試，朱注《詩(shī)》和《五經(jīng)大全》是其必讀書(shū)目。所以李贄說(shuō)邑姜為“十亂”之一，有兩種可能。一是誤記，另一是有意而為。本文認(rèn)為李贄應(yīng)是有意而為之，他把邑姜、文母并提的行為，更是把太姒為“十亂”之一的可能剔除。從李贄寫(xiě)作本文的目的來(lái)看，若把武王之母太姒列入“十亂”，則表現(xiàn)為一種“母慈子孝”的情形，這樣就不足以說(shuō)明同輩男女之間的平等關(guān)系，也就不具備普遍性。李贄把文母與散宜生、太顛等歸為四友也與《尚書(shū)大傳》的原文記載不同[25]，也從側(cè)面說(shuō)明了把邑姜?dú)w為“十亂”是李贄的獨(dú)創(chuàng)。而重點(diǎn)則在于馮夢(mèng)龍的《閨智部總敘》，中說(shuō)：“成周圣善，首推邑姜，孔子稱其才與九臣埒，不聞以才貶德也。夫才者智而已矣，不智則懵?！保ㄞD(zhuǎn)引自吳根友教授《儒家女性思想的轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代意義》，載《船山學(xué)刊》2018年第1期）也將邑姜作為“十亂”之一，且論及“才”的問(wèn)題，與李贄《答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書(shū)》在形式上、內(nèi)容上均相同，其出處自不言而喻。因此，馮夢(mèng)龍講“才”就是“智”，即是對(duì)李贄觀點(diǎn)的補(bǔ)充說(shuō)明，也從側(cè)面說(shuō)明李贄把“識(shí)、才、膽”的觀點(diǎn)，運(yùn)用到了論證男女平等上。

注 釋

[1] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第238頁(yè)。

[2] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第238頁(yè)。

[3] 許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，2013年，第46頁(yè)。

[4] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第229頁(yè)。

[5] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第232頁(yè)。

[6] 許蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第199頁(yè)。

[7] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，北京：人民出版社，2013年，第122頁(yè)。

[8] 許蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第231、233頁(yè)。

[9] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，北京：人民出版社，2013年，第122頁(yè)。

[10] 于洪波：《由“君子”“小人”到“中民”“公民”》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第3期。

[11] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第425頁(yè)。

[12] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第425頁(yè)。

[13] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第425頁(yè)。

[14] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第425頁(yè)。

[15] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第426頁(yè)。

[16] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第211頁(yè)。

[17] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第211頁(yè)。

[18] 張紅萍：《<易經(jīng)>與儒家的男女觀評(píng)析》，載《社會(huì)科學(xué)論壇》2014年第11期。

[19] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第182頁(yè)。

[20] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第131頁(yè)。

[21] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第131頁(yè)。

[22] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第133頁(yè)。

[23] 朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第107頁(yè)。

[24] 朱熹集傳：《詩(shī)經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，2013年，第436頁(yè)。

[25] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第134頁(yè)。

參考文獻(xiàn)

[1] 蕭萐父，許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，北京：人民出版社，2013年版；

[2] 許蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年版；

[3] 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)·續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年版；

[4] 李贄著，張建業(yè)，張岱注：《焚書(shū)注》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年版。