楊漢馳，葛恒剛

(1.南京師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210024；2.南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210024)

《三國(guó)演義》中有很多為人津津樂(lè)道的故事情節(jié)。其中第九十三回“姜伯約歸降孔明，武鄉(xiāng)侯罵死王朗”，影響深遠(yuǎn)。小說(shuō)通過(guò)這一情節(jié)彰顯諸葛亮的雄辯大才和蜀漢集團(tuán)北伐的正當(dāng)性。無(wú)論是最通行的毛本還是目前最接近羅貫中原作的嘉靖壬午本(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“嘉靖本”)都保留了一首贊詩(shī)，說(shuō)諸葛亮“兵馬出西秦，雄才敵萬(wàn)人。輕搖三寸舌，罵死老奸臣?！盵1][2]毛綸、毛宗崗父子在批文中更是明言：“今觀罵王朗一篇，即以此當(dāng)罵曹丕，即以此當(dāng)布告之文耳?！盵1]729儼然將諸葛亮的罵詞視為蜀漢集團(tuán)北伐的“討賊檄文”。分析這個(gè)故事本身的邏輯性以及流變過(guò)程，可以看出它折射出了明清小說(shuō)皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)帶有強(qiáng)烈的非理性與反智色彩。歷來(lái)讀者對(duì)這一故事的認(rèn)知多停留在對(duì)諸葛亮“口才”和“正氣”高度認(rèn)可的層面上，卻較少有人深入探究這段情節(jié)所反映出來(lái)的深刻歷史文化現(xiàn)象。[注]涉及對(duì)這一情節(jié)進(jìn)行研究的論著主要有：劉再?gòu)?fù)．雙典批判：對(duì)《水滸傳》和《三國(guó)演義》的文化批判[M]．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店．2010：177-178；李根亮．論《三國(guó)演義》中的奇特死亡事件[J]．重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2010(19)：111-112；張曉峰．《三國(guó)演義》中諸葛亮痛罵王朗之修辭評(píng)析[J]．時(shí)代文學(xué)(下半月)，2011(11)：120-121；王新瑋．從諸葛亮罵王朗看羅貫中道德觀[J]．赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)(漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016，37(06)：99-100．本文立足于對(duì)小說(shuō)文本的分析，揭示“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一情節(jié)所體現(xiàn)的皇權(quán)規(guī)訓(xùn)。

一、對(duì)毛本中“罵王朗”文本的分析

《三國(guó)演義》版本眾多，其中毛本的影響最為深遠(yuǎn)，因此本文首先分析這一版本的文本，探究其中皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)。[注]本節(jié)分析的文本均來(lái)自《毛宗崗批評(píng)本三國(guó)演義》，不再注明?！傲R王朗”這一情節(jié)見(jiàn)于毛本的第九十三回，該章回標(biāo)題為“姜伯約歸降孔明，武鄉(xiāng)侯罵死王朗”。諸葛亮一出祁山期間，與以曹真為統(tǒng)帥，王朗為參軍的魏軍交戰(zhàn)。戰(zhàn)前，諸葛亮與王朗在兩軍陣前進(jìn)行了一次論戰(zhàn)。

論戰(zhàn)開(kāi)始時(shí)，諸葛亮讓護(hù)軍小校向與蜀軍對(duì)陣的王朗等人傳話(huà)：“漢丞相與司徒會(huì)話(huà)?！泵细缸釉u(píng)論說(shuō)：“只一‘漢’字可以壓倒王朗?！眱扇松形窗l(fā)言，小說(shuō)的感情傾向已經(jīng)顯露無(wú)遺。雙方行禮后，有備而來(lái)的王朗首先向?qū)κ种T葛亮發(fā)難：“久聞公之大名，今幸一會(huì)。公既知天命，識(shí)時(shí)務(wù)，何故興無(wú)名之兵？”諸葛亮說(shuō)：“我奉詔討賊，何謂無(wú)名？”此處仍是強(qiáng)調(diào)自身的正統(tǒng)地位，通過(guò)正統(tǒng)的“詔”壓倒王朗口中的“天命”“時(shí)務(wù)”。

在正式開(kāi)始的交鋒中，王朗的說(shuō)辭是：

天數(shù)有變，神器更易，而歸有德之人，此自然之理也。曩自桓、靈以來(lái)，黃巾倡亂，天下?tīng)?zhēng)橫。降至初平、建安之歲，董卓造逆，傕、汜繼虐；袁術(shù)僭號(hào)于壽春，袁紹稱(chēng)雄于鄴土；劉表占據(jù)荊州，呂布虎吞徐郡：盜賊蜂起，奸雄鷹揚(yáng)，社稷有累卵之危，生靈有倒懸之急。我太祖武皇帝，掃清六合席卷八荒；萬(wàn)姓傾心，四方仰德。非以權(quán)勢(shì)取之，實(shí)天命所歸也。世祖文帝，神文圣武，以膺大統(tǒng)，應(yīng)天合人，法堯禪舜，處中國(guó)以臨萬(wàn)邦，豈非天心人意乎？今公蘊(yùn)大才、抱大器，自欲比于管、樂(lè)，何乃強(qiáng)欲逆天理、背人情而行事耶？豈不聞古人曰：‘順天者昌，逆天者亡?！裎掖笪簬Ъ装偃f(wàn)，良將千員。諒腐草之螢光，怎及天心之皓月？公可倒戈卸甲，以禮來(lái)降，不失封侯之位。國(guó)安民樂(lè)，豈不美哉！

忽略小說(shuō)本身的立場(chǎng)，王朗的言論其實(shí)并不拙劣，甚至有理有據(jù)，他首先提出“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的觀點(diǎn)是“自然之理”的論調(diào)，接著又列舉東漢末年軍閥割據(jù)，天下紛爭(zhēng)的亂象，“社稷有累卵之危，生靈有倒懸之急”，繼而陳述太祖武皇帝曹操掃清六合的功績(jī)，稱(chēng)曹操能得“萬(wàn)姓傾心，四方仰德”是“天命所歸”，后又稱(chēng)魏文帝曹丕法堯禪舜，取代漢室是“天心人意”。此時(shí)王朗又話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，質(zhì)問(wèn)諸葛亮既然“蘊(yùn)大才，抱大器”，為何要“逆天理、背人情而行事”，并通過(guò)炫耀“今我大魏帶甲百萬(wàn)，良將千員”來(lái)突出魏蜀的實(shí)力差距，奉勸諸葛亮放棄北伐興漢的念頭，不如“倒戈卸甲，以禮來(lái)降”。

綜觀王朗的這一段論證，正是一個(gè)三段論的邏輯論證過(guò)程，他的大前提是“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”，小前提是曹氏父子是有德之人，結(jié)論便是曹魏代漢是天數(shù)，論據(jù)是曹操掃清六合的事跡，曹丕的“神文圣武”，承繼曹操的事業(yè)。同時(shí)他又列舉了兩國(guó)的實(shí)力對(duì)比。通過(guò)一系列邏輯推理和事實(shí)列舉，王朗有理有據(jù)地分析了歷史和現(xiàn)實(shí)?？梢哉f(shuō)，王朗這一段說(shuō)辭是比較高明的。毛氏父子雖然批評(píng)王朗“勉強(qiáng)將一理字換一數(shù)字，又勉強(qiáng)添一人對(duì)上天字”等，但都只是咬文嚼字的駁難，無(wú)法從實(shí)質(zhì)上推翻其論證。

那么諸葛亮又是如何應(yīng)對(duì)王朗的這一番發(fā)難的呢？他首先說(shuō)：“吾以為漢朝大老元臣，必有高論，豈期出此鄙言！”此處先拋出一個(gè)“漢朝大老元臣”的稱(chēng)謂，仍是以傳統(tǒng)的忠義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)應(yīng)對(duì)王朗的詰問(wèn)。之后諸葛亮也列舉了大量東漢末年的亂象：

吾有一言，諸軍靜聽(tīng)：昔日桓、靈之世，漢統(tǒng)陵替，宦官釀禍；國(guó)亂歲兇，四方擾攘。黃巾之后，董卓、傕、汜等接踵而起，遷劫漢帝，殘暴生靈。因廟堂之上，朽木為官，殿陛之間，禽獸食祿；狼心狗行之輩，滾滾當(dāng)?shù)溃佹鞠ブ?，紛紛秉政。以致社稷丘墟，蒼生涂炭。

這一段對(duì)社會(huì)黑暗現(xiàn)實(shí)的痛陳，在語(yǔ)言形式上顯然比王朗的語(yǔ)言更加華麗，在氣勢(shì)上也確實(shí)更勝一籌，但其實(shí)際內(nèi)容與王朗之言并無(wú)差異，不能決定這次爭(zhēng)論的成敗。可是，隨后諸葛亮話(huà)鋒一轉(zhuǎn)對(duì)王朗進(jìn)行人身攻擊：

吾素知汝所行：世居?xùn)|海之濱，初舉孝廉入仕；理合匡君輔國(guó)，安漢興劉；何期反助逆賊，同謀篡位！罪惡深重，天地不容！天下之人，愿食汝肉！

這一段攻擊的語(yǔ)言非常激烈，在表面上諸葛亮將王朗指責(zé)的體無(wú)完膚，實(shí)質(zhì)上他已經(jīng)巧妙地掌握了這場(chǎng)論戰(zhàn)的主動(dòng)權(quán)。即跳出了王朗的思維模式，將這場(chǎng)論戰(zhàn)的焦點(diǎn)由曹魏政權(quán)的合法性問(wèn)題轉(zhuǎn)移到王朗的個(gè)人品行問(wèn)題。緊接著，諸葛亮繼續(xù)發(fā)動(dòng)攻擊：

今幸天意不絕炎漢，昭烈皇帝繼統(tǒng)西川。吾今奉嗣君之旨，興師討賊。

這里有一個(gè)關(guān)鍵詞即“天意”，諸葛亮用“天意”二字來(lái)回?fù)敉趵仕麚P(yáng)的“天數(shù)”，這其實(shí)是蜀漢與曹魏兩種政治話(huà)語(yǔ)的碰撞。蜀漢方面認(rèn)為皇權(quán)由“天意”授予，類(lèi)似于“君權(quán)神授”，皇權(quán)萬(wàn)世一系而不容變更。曹魏方面所說(shuō)的天數(shù)近似一種對(duì)歷史規(guī)律的總結(jié)，認(rèn)為王朝的統(tǒng)治并非萬(wàn)世一系，一旦王朝失德，其統(tǒng)治權(quán)會(huì)更易到“有德之人”的手中。這其實(shí)是對(duì)中國(guó)文化中傳統(tǒng)的“惟命不于常”思想的繼承。因此諸葛亮與王朗的交鋒實(shí)際上是宣揚(yáng)萬(wàn)世一系的皇權(quán)至上論與宣揚(yáng)“神器更易”的“天數(shù)有變”論的交鋒，在兩種話(huà)語(yǔ)的交鋒中，小說(shuō)作者表露的感情傾向顯然是認(rèn)同諸葛亮的正統(tǒng)話(huà)語(yǔ)。最后，諸葛亮以最激烈的言辭向王朗發(fā)起了總攻：

汝既為諂諛之臣，只可潛身縮首，茍圖衣食；安敢在行伍之前，妄稱(chēng)天數(shù)耶！皓首匹夫！蒼髯老賊！汝即日將歸于九泉之下，何面目見(jiàn)二十四帝乎！老賊速退！可教反臣與吾共決勝負(fù)！

在這里諸葛亮質(zhì)問(wèn)王朗安敢“妄稱(chēng)天數(shù)”，便是完全否定了王朗對(duì)“天數(shù)”的解釋。他的一系列尖刻的話(huà)語(yǔ)也使得王朗不堪忍受，竟然“氣滿(mǎn)胸膛，大叫一聲，撞死于馬下”，落得慘死的下場(chǎng)。

從表面上看，諸葛亮的言說(shuō)精妙有力。但如果細(xì)致剖析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的兩大破綻。第一，諸葛亮雖然以“天意”來(lái)對(duì)抗王朗的“天數(shù)”，卻沒(méi)有去解構(gòu)和否定王朗的“天數(shù)有變”論，只是自說(shuō)自話(huà)。他既沒(méi)有推翻王朗所堅(jiān)持的“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的大前提，也沒(méi)有反駁曹氏父子是“有德之人”的小前提，最后只以一句“安敢在行伍之前，妄稱(chēng)天數(shù)耶”否定了王朗對(duì)“天數(shù)”的解釋?zhuān)狈φf(shuō)服力。第二，諸葛亮的邏輯是天下大亂，王朗身為漢臣卻不思報(bào)國(guó)，助曹篡位，所以天地不容?？梢勒胀趵实倪壿嫞热皇遣懿倨蕉藖y世，那么輔佐曹操不也同樣是在平治天下嗎？諸葛亮將天下安定與漢王朝的正統(tǒng)地位畫(huà)劃等號(hào)，顯然是偷換概念，缺乏不具備邏輯的合理性。最后諸葛亮得出的“天意不絕炎漢”的結(jié)論自然顯得牽強(qiáng)。諸葛亮的這段論證在邏輯上存在明顯的漏洞，甚至可以說(shuō)是無(wú)效論證，可諸葛亮卻以這段論證“罵死”了王朗。

當(dāng)然，陣前的論戰(zhàn)不等于理性討論。諸葛亮不必在陣前與王朗深究“天數(shù)”的問(wèn)題，而可以通過(guò)占據(jù)道德制高點(diǎn)的方式來(lái)抨擊王朗。小說(shuō)情節(jié)的安排與現(xiàn)實(shí)存在差距尚可接受。但就文本而言，諸葛亮的勝利并非理性思辨的勝利，而是道德觀念的勝利，他用道德訓(xùn)誡戰(zhàn)勝了王朗的理性批判。由此可見(jiàn)，“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一情節(jié)中維護(hù)皇權(quán)的論戰(zhàn)是以道德為支撐，而非建立在理性辯證的根基之上。這也是明清時(shí)期皇權(quán)強(qiáng)化傾向的體現(xiàn)。道德、情感的地位高于邏輯思辨，形成一種具有非理性特征的無(wú)條件忠君思想。這一轉(zhuǎn)變并非一蹴而就，而是逐漸演變的。不但通過(guò)對(duì)毛本文本的分析可以看出，通過(guò)梳理從《三國(guó)志》中的故事原型到毛本“罵王朗”故事的演變過(guò)程也可以看出。

二、“罵王朗”故事的流變過(guò)程

(一)《三國(guó)志》中的故事原型

歷史上雖然沒(méi)有諸葛亮大展“雄才”將王朗痛罵致死的真實(shí)事件，卻有這一情節(jié)的原型。在《三國(guó)志·蜀書(shū)·諸葛亮傳》中，有這樣一段史實(shí)：

是歲，魏司徒華歆、司空王朗、尚書(shū)令陳群、太史令許芝、謁者仆射諸葛璋各有書(shū)與亮，陳天命人事，欲使舉國(guó)稱(chēng)藩。亮遂不報(bào)書(shū)，作正義曰：“昔在項(xiàng)羽，起不由德，雖處華夏，秉帝者之勢(shì)，卒就湯鑊，為后永戒。魏不審鑒，今次之矣；免身為幸，戒在子孫。而二三子各以耆艾之齒，承偽指而進(jìn)書(shū)，有若崇、竦稱(chēng)莽之功，亦將逼于元禍茍免者邪！昔世祖之創(chuàng)跡舊基，奮羸卒數(shù)千，摧莽強(qiáng)旅四十余萬(wàn)于昆陽(yáng)之郊。夫據(jù)道討淫，不在眾寡。及至孟德，以其譎勝之力，舉數(shù)十萬(wàn)之師，救張郃于陽(yáng)平，勢(shì)窮慮悔，僅能自脫，辱其鋒銳之眾，遂喪漢中之地，深知神器不可妄獲，旋還未至，感毒而死。子桓淫逸，繼之以篡。縱使二三子多逞蘇、張?jiān)幟抑f(shuō)，奉進(jìn)驩兜滔天之辭，欲以誣毀唐帝，諷解禹、稷，所謂徒喪文藻煩勞翰墨者矣。夫大人君子之所不為也。又軍誡曰：‘萬(wàn)人必死，橫行天下?！糗庌@氏整卒數(shù)萬(wàn)，制四方，定海內(nèi)，況以數(shù)十萬(wàn)之眾，據(jù)正道而臨有罪，可得干擬者哉！”[3]

這段記載應(yīng)該是“罵王朗”的最早原型，但我們從諸葛亮的回?fù)糁锌梢钥闯觯T葛亮并非像文學(xué)作品中那樣把正統(tǒng)意識(shí)作為最高政治標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為取天下的關(guān)鍵在于“德”和“道”，有德之人可以“據(jù)道討淫”，而“起不由德”的項(xiàng)羽等人即使實(shí)力強(qiáng)大也必然失敗。這也可以理解為諸葛亮的邏輯里也體現(xiàn)出近似“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的觀念，只是“神器不可妄獲”，曹操不是有德之人所以不能取天下。蜀漢政權(quán)具有合法性有“正”的原因，但諸葛亮的重點(diǎn)顯然在“德”。歷史上諸葛亮批判曹操的“譎勝之力”，沒(méi)有德來(lái)代漢；小說(shuō)中王朗也認(rèn)為有德者代漢是合法的，所以曹魏可以取代漢朝，二者雖然結(jié)論不同，但對(duì)于有德者得天下的邏輯都是認(rèn)同的。小說(shuō)中，作為文學(xué)人物的諸葛亮批判的恰恰是作為歷史人物的諸葛亮的觀點(diǎn)，不能不說(shuō)是一種諷刺。

(二)從《三國(guó)志》中的故事原型到明代嘉靖本文本的轉(zhuǎn)變

羅貫中《三國(guó)演義》的故事素材來(lái)源眾多，是根據(jù)史實(shí)和民間故事傳說(shuō)進(jìn)行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。像“罵王朗”這樣具有歷史原型的故事在定型之前是否在民間廣為流傳，值得探究?！傲R王朗”故事在小說(shuō)成型前是否曾在民間廣為流傳是可以懷疑的?！度龂?guó)演義》這部經(jīng)典小說(shuō)的最大語(yǔ)言特色在于“文不甚深，言不甚俗”[4]。該書(shū)在民間廣泛傳播的一個(gè)重要原因便是作者的語(yǔ)言功底深厚，而“罵王朗”這一故事既需要很好地表現(xiàn)不同人物的語(yǔ)言風(fēng)格，又需要將一連串歷史典故以簡(jiǎn)潔的形式羅列而出。進(jìn)行如此高難度的語(yǔ)言描寫(xiě)和如此巧妙的情節(jié)設(shè)計(jì)，是否在民間藝人的能力范圍之內(nèi)，又能否在群眾之間口耳相傳，值得懷疑。因此，“罵王朗”很有可能是羅貫中個(gè)人對(duì)歷史典故進(jìn)行加工再創(chuàng)造的產(chǎn)物，或者經(jīng)羅貫中整理改寫(xiě)而發(fā)揚(yáng)光大。這一故事也有很大的可能是羅貫中所生活的元末明初特殊時(shí)代的產(chǎn)物。

鄭振鐸在其《三國(guó)志演義的演化》的文章中寫(xiě)道：“這一部嘉靖壬午本的《三國(guó)志通俗演義》也許竟是羅氏此書(shū)的第一個(gè)刻本吧?！盵5]鄭振鐸的研究具有相當(dāng)大的權(quán)威性，在提出這一結(jié)論后，他還進(jìn)一步指出：“這許多(明代)刊本必定都是出于一個(gè)來(lái)源，都是以嘉靖本為底本的?！币恍W(xué)者也堅(jiān)持嘉靖本是目前為止最接近羅貫中原作的版本。盡管有諸多爭(zhēng)議，但嘉靖本確實(shí)是研究《三國(guó)演義》的一個(gè)重要版本。既然前文初步確定“罵王朗”的故事與羅貫中有密切關(guān)系，那么要研究這一故事的最早成型，嘉靖本是目前最合適的版本。嘉靖本的“罵王朗”文本見(jiàn)于該版本第一百八十六回“孔明祁山破曹真”，內(nèi)容與毛本基本相同。有差別的地方在于兩個(gè)版本在引用典故上有很小的差異。此外，嘉靖本中有“蜀兵聞言，嘆之不已，皆以為有理”，以及“孔明默然不語(yǔ)”二句[2]，在毛本中被刪去了，但這兩句非常關(guān)鍵，甚至可以說(shuō)是這一版本的核心要素。這兩句首先說(shuō)明這次論戰(zhàn)并非一邊倒，王朗有理有據(jù)的說(shuō)明讓蜀兵也以為有理，連諸葛亮也默然片刻才予以回?fù)?。給人一種諸葛亮理屈詞窮才轉(zhuǎn)移話(huà)題的感覺(jué)。其次說(shuō)明羅貫中并沒(méi)有完全否定王朗的“天數(shù)有變”論。這可以說(shuō)是嘉靖本的一個(gè)漏洞，也體現(xiàn)了《三國(guó)演義》早期版本的拙樸。

(三)“罵王朗”故事文本由嘉靖本文本到毛本文本的轉(zhuǎn)變

前文已經(jīng)提及嘉靖本的漏洞，這一漏洞的存在原因可能是羅貫中無(wú)法正確處理正統(tǒng)意識(shí)與“天數(shù)有變”論的矛盾。到了毛本中，毛氏父子刪除了嘉靖本的那兩句關(guān)鍵性的話(huà)，使諸葛亮看似毫無(wú)壓力地?fù)魯×送趵?。這可以說(shuō)是從嘉靖本到毛本故事文本的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變也有一個(gè)具體的過(guò)程。毛氏父子在《三國(guó)演義》的《凡例》中寫(xiě)道：“俗本謬托李卓吾先生批閱，而究竟不知出自何人之手。其評(píng)中多有唐突昭烈、謾罵武侯之語(yǔ)，今俱刪去而以新評(píng)校正之?！盵1]可見(jiàn)毛氏父子對(duì)于這些版本并不滿(mǎn)意，認(rèn)為“俗本”不僅對(duì)劉備、諸葛亮不利，而且“紀(jì)事多訛”。因此毛本對(duì)以嘉靖本為代表的此前版本的修改實(shí)際上是對(duì)蜀漢正統(tǒng)形象的維護(hù)。

雖然毛本刪去了嘉靖本文本中的那兩句話(huà)，并潤(rùn)色了文辭，卻無(wú)法彌補(bǔ)原文邏輯的欠缺，即回避了對(duì)王朗的論證邏輯中的大前提，即“天數(shù)有變”論的辯駁。毛氏父子刪去那兩句話(huà)的處理方法在實(shí)際上仍是以道德戰(zhàn)勝邏輯，使諸葛亮取得道德的勝利而非理性的勝利，如前文所述。

梳理“罵王朗”這一故事從歷史原型到毛本的流變，是為證明該情節(jié)在《三國(guó)演義》早期版本中漏洞更為明顯，且與史實(shí)的邏輯背道而馳，毛本在表面上掩蓋了其邏輯漏洞，使這一故事完全定型。這一過(guò)程，反映出“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的邏輯，被強(qiáng)調(diào)絕對(duì)忠誠(chéng)的“政治正確”所取代。這種轉(zhuǎn)變?cè)诹_貫中所生活的元末明初已經(jīng)非常明顯，正統(tǒng)意識(shí)在毛氏父子生活的明清之際又被強(qiáng)化，這其中的深層原因值得探究。

三、明清小說(shuō)中皇權(quán)規(guī)訓(xùn)的非理性特征

“罵王朗”故事版本的流變是明清小說(shuō)中正統(tǒng)意識(shí)加強(qiáng)的一個(gè)例證。結(jié)合時(shí)代背景，可以發(fā)現(xiàn)這種加強(qiáng)絕對(duì)不是偶然的。原因主要有兩點(diǎn)：第一，是民族沖突的背景下的斗爭(zhēng)需要。以《三國(guó)演義》為例，其原作者羅貫中生活在元末清初時(shí)期，正是漢族人民反抗蒙古貴族壓迫的斗爭(zhēng)時(shí)期。毛綸、毛宗崗父子生活在明末清初時(shí)期，毛氏父子批評(píng)本的最早刻本產(chǎn)生于康熙十八年(1679)，被后世稱(chēng)為醉耕堂刻本，可見(jiàn)此版本成書(shū)于此一漢滿(mǎn)民族矛盾尖銳的時(shí)期。在這樣特殊的時(shí)代背景下，正統(tǒng)意識(shí)有可能成為通過(guò)維護(hù)中原王朝來(lái)抵御少數(shù)民族政權(quán)的一種武器。[注]關(guān)于這一點(diǎn)，黃中模曾做過(guò)論述。參見(jiàn)黃中模．論毛宗崗評(píng)改《三國(guó)演義》的主要思想意義：毛本《三國(guó)》是“維護(hù)清王朝的正統(tǒng)地位”辨[J]．明清小說(shuō)研究，1986(1)：283-296．民族沖突使知識(shí)分子加強(qiáng)對(duì)皇權(quán)的維護(hù)，是皇權(quán)規(guī)訓(xùn)呈非理性特征的外部原因。

第二，明清時(shí)期是《三國(guó)演義》這一小說(shuō)產(chǎn)生和廣泛傳播的時(shí)期，同時(shí)也是中國(guó)君主專(zhuān)制社會(huì)的衰落期，皇權(quán)遭遇來(lái)自社會(huì)各階層的挑戰(zhàn)，社會(huì)矛盾激化，因而君主專(zhuān)制程度的增強(qiáng)也是前所未有的。專(zhuān)制君主需要利用文學(xué)作品等精神消費(fèi)品來(lái)維護(hù)其專(zhuān)制統(tǒng)治。這是明清時(shí)期小說(shuō)正統(tǒng)意識(shí)強(qiáng)化的內(nèi)部原因，同時(shí)也是此一時(shí)期政治思想的一大變動(dòng)。

中國(guó)帝制社會(huì)兩千多年來(lái)的主流意識(shí)形態(tài)儒家思想并非鼓吹絕對(duì)的君主專(zhuān)制，儒家倡導(dǎo)的忠義觀具有一定的平等性?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵6]《論語(yǔ)》中有“四海困窮，天祿永終”的說(shuō)法[6]。孟子更是直言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[6]君主有德守禮，臣子便應(yīng)忠于君，反之則不必忠，在儒家著作中這樣的樸素民本思想比比皆是。一旦君主的行為不符合儒家經(jīng)典中的道德規(guī)范，臣民可以名正言順地改朝換代。西漢的王莽代漢也是這樣一種思想在起作用，如錢(qián)穆所說(shuō)：“武帝以前，漢儒主張變法；武帝以后，漢儒漸漸鼓吹讓國(guó)?！盵7]以及“漢儒論證，有兩要點(diǎn)。一為變法和讓賢論……大抵主張?zhí)烊讼鄳?yīng)，政治教化亦須隨時(shí)變革，并不認(rèn)為有萬(wàn)世統(tǒng)一之王朝，亦不認(rèn)為有歷古不變之政制”。

到了明清時(shí)期，隨著傳統(tǒng)的君主專(zhuān)制制度因遭遇各種挑戰(zhàn)，社會(huì)矛盾尖銳因而空前加強(qiáng)，獨(dú)裁者們顯然不希望看到這樣一種民主思想挑戰(zhàn)他們的權(quán)威，因此明清時(shí)期的統(tǒng)治者對(duì)文化的篡改也是空前的。民本思想被刻意忽視，統(tǒng)治者們大力鼓吹愚孝愚忠，如朱元璋大肆刪改《孟子》，并通過(guò)八股取士的形式來(lái)推行經(jīng)過(guò)理念被篡改的儒家經(jīng)典。由于高度集中的皇權(quán)無(wú)法接受邏輯的拷問(wèn)，正如小說(shuō)中諸葛亮無(wú)法正面反駁王朗的“天數(shù)有變”論，因此統(tǒng)治者只能通過(guò)占據(jù)道德制高點(diǎn)的方式來(lái)掩蓋邏輯的漏洞。非理性的愚忠理論大行其道，道德的訓(xùn)誡取代了理性的批判。此時(shí)的民間小說(shuō)在某種程度上也成為維護(hù)這種理論的工具。通過(guò)文學(xué)，被篡改的忠孝觀念得到大力宣揚(yáng)，可以說(shuō)文學(xué)領(lǐng)域在某種程度上成為維護(hù)專(zhuān)制皇權(quán)的“第二戰(zhàn)場(chǎng)”。正如黃仁宇所言：“中國(guó)的君主制度，以皇帝和天命直接統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)億軍民，中層脆弱，法制簡(jiǎn)單，政府力量之不及，半靠社會(huì)力量支持。可見(jiàn)精神動(dòng)員的力量是無(wú)可否認(rèn)的。大傳統(tǒng)也好，小傳統(tǒng)也好，民間的忠孝觀念實(shí)為維持宋、元、明、清以來(lái)大帝國(guó)之有力支持，這也不是我們學(xué)歷史的人所敢于忽略的?！盵8]皇權(quán)的非理性規(guī)訓(xùn)，正是這種時(shí)代背景下的必然產(chǎn)物。為了維護(hù)皇權(quán)不容挑戰(zhàn)的政治正確，明清小說(shuō)中關(guān)于這點(diǎn)的討論有許多例子，但這樣的愚忠難以經(jīng)得起邏輯的推敲，只能以道德的名義在專(zhuān)制威權(quán)的支撐下進(jìn)行非理性的推行?！墩f(shuō)岳全傳》中便有一段關(guān)于君權(quán)的討論：

楊再興呵呵笑道：“岳飛，你且住口！我楊再興豈是不知道理之人？當(dāng)日宣和皇帝，任用蔡京、童貫等一班奸佞。梁師成督造岳廟，大興工役；朱勔采辦花石綱，竭盡民膏。又聽(tīng)奸臣與金人約會(huì)攻遼，以致金人入寇，傳位靖康，懦弱無(wú)能，俱被擄了。若果有中興之主，用賢去奸，奮志恢復(fù)，何難報(bào)仇雪恨，奠安百姓？無(wú)奈當(dāng)今皇帝，只圖偏安一隅，全無(wú)大志。不聽(tīng)忠言，信任奸邪，將一座錦繡江山弄得粉碎！豈是有為之君？你不若同我在山東舉義，先取了宋室，再?gòu)?fù)中原，共享富貴。何苦輔此昏君！你若不聽(tīng)我言，只怕將來(lái)死無(wú)葬身之地，懊悔無(wú)及也！”岳爺?shù)溃骸皩④姴钜?！為臣盡忠，為子盡孝。生于大宋，即為宋臣。況你楊門(mén)世代忠良，豈可甘為叛逆，玷辱祖宗！若不聽(tīng)我良言，只得與你決一勝負(fù)?！盵9]

從這一段可以看出，至少在形式上具有一定平等性的忠義觀已經(jīng)異化為單向的愚忠，不管君主有德與否，只要臣子“生于大宋，即為宋臣”，就不能和朝廷討價(jià)還價(jià)，臣民只有義務(wù)沒(méi)有權(quán)利。毛氏父子在批文中也公然鼓吹“使人盡明哲，孰竭愚忠？使人盡知天，孰竭人事”的愚忠思想。而像“君要臣死，臣不敢不死”這樣的話(huà)語(yǔ)原本沒(méi)有出現(xiàn)在任何儒家經(jīng)典里，卻大量出現(xiàn)在明清小說(shuō)中，以至于演變?yōu)樯鐣?huì)各階層的道德準(zhǔn)則[10]。這種可以理解為“不要問(wèn)你的皇帝能為你做什么，而應(yīng)問(wèn)你能為你的皇帝做什么”的反智說(shuō)辭大行其道[注]肯尼迪曾說(shuō)過(guò)：“不要問(wèn)你的國(guó)家能為你做什么，問(wèn)你能為你的國(guó)家做什么?！边@句話(huà)在中文媒體流通的過(guò)程中有被斷章取義之嫌，在此化用這句話(huà)以概括筆者觀點(diǎn)。，是明清小說(shuō)中皇權(quán)規(guī)訓(xùn)加強(qiáng)的鮮明寫(xiě)照。

當(dāng)一個(gè)政權(quán)走向衰落時(shí)，該政權(quán)本身及為其服務(wù)的意識(shí)形態(tài)都可能遭到質(zhì)疑。當(dāng)政權(quán)的合法性、意識(shí)形態(tài)的合理性無(wú)法有效回應(yīng)這種質(zhì)疑時(shí)，統(tǒng)治者往往選擇以“政治正確”杜絕種種質(zhì)疑。這種“政治正確”拒絕邏輯思辨，將問(wèn)題訴諸道德、感情、政治強(qiáng)權(quán)，帶有非理性與強(qiáng)制性，但無(wú)法從根本上挽救政權(quán)及其意識(shí)形態(tài)的合法性危機(jī)，明清小說(shuō)中所體現(xiàn)的皇權(quán)規(guī)訓(xùn)便是典型的案例。無(wú)論是《三國(guó)演義》中的“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”的情節(jié)，還是《說(shuō)岳全傳》中岳飛與楊再興的爭(zhēng)論等，都體現(xiàn)出皇權(quán)對(duì)臣民的思想規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)帶有非理性和反智色彩。但這只是明清小說(shuō)存在的一種思想傾向，并非全部同時(shí)期小說(shuō)都是如此。此時(shí)的小說(shuō)中也有大量進(jìn)步因素，如《紅樓夢(mèng)》中賈寶玉對(duì)“文死諫”的尖銳批判等，但這樣的思想并未在中國(guó)的前現(xiàn)代化階段成為主流?！度龂?guó)演義》的創(chuàng)作時(shí)間大約為元末明初時(shí)期，毛氏父子的批評(píng)本大約成書(shū)于十七、十八世紀(jì)，而同時(shí)期西方正在進(jìn)行重視理性邏輯且?guī)в絮r明民主色彩的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，而中國(guó)的意識(shí)形態(tài)卻推崇對(duì)政治權(quán)威的盲目信仰和反理性的愚忠，這可以給思考中國(guó)近代化進(jìn)程提供一種啟示。

綜上所述，從“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一故事在幾個(gè)版本間的演變和差異，可以看出明清小說(shuō)中皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)及其非理性特征，雖然有民族沖突的外部原因，但是其深層原因還是明清君主專(zhuān)制加強(qiáng)的大趨勢(shì)。雖然這種反智的規(guī)訓(xùn)沒(méi)有體現(xiàn)在所有的明清小說(shuō)中，但這確實(shí)是明清小說(shuō)所代表的民間意識(shí)形態(tài)在中國(guó)前現(xiàn)代化階段的一種轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變也表明君主專(zhuān)制面臨的統(tǒng)治合法性的危機(jī)：專(zhuān)制皇權(quán)的存在缺乏法理與邏輯的合理性，又無(wú)法有效應(yīng)對(duì)邏輯缺失帶來(lái)的挑戰(zhàn)，權(quán)力只能通過(guò)政治高壓和反智的道德訓(xùn)誡來(lái)掩蓋其脆弱的實(shí)質(zhì)，這也從文學(xué)的角度反映出明清王朝統(tǒng)治期間中國(guó)君主專(zhuān)制社會(huì)走向衰敗的歷史進(jìn)程。