楊 德 春

(邯鄲學院 中文系，河北 邯鄲 056005)

一、孔子秘傳與道統問題的產生

《春秋公羊傳》序疏：“案《孝經·鉤命決》云‘孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》’是也?！盵1]3《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：《孝經說》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經》屬參?！盵1]3《孝經·鉤命決》、《孝經說》就是《孝經緯·鉤命訣》，《孝經緯·鉤命訣》是漢代的緯書，根據文獻學的基本原則，緯書的文獻學價值要低于經書和正史，即緯書不可靠。但是，《孝經緯·鉤命訣》畢竟是漢代的緯書，漢代去先秦未遠，當有歷史的影子。關鍵是單就此二條材料而言，根據文獻學的基本原則，當然不可靠，如果有其他的佐證材料，則另當別論，此二條材料恰恰是有其他的佐證材料，所以，此二條材料是另當別論的緯書材料，對于認識和理解孔子思想和儒家的發(fā)展變化具有重要意義。

何休《春秋公羊解詁》序引用孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝經》?！盵1]3這是孔子自言，是第一人稱自述；《春秋公羊傳》序疏：“案《孝經·鉤命決》云‘孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》’是也。”[1]3《孝經·鉤命決》卻是第三人稱的敘述，不是孔子自述。這值得注意，顯然，何休不是引用《孝經·鉤命決》，而《孝經·鉤命決》必然是對于孔子自述的轉述，則《孝經·鉤命決》必然不是“志在《春秋》”、“以《春秋》屬商”等等說法的源頭文獻，而“志在《春秋》”、“以《春秋》屬商”等等說法的源頭文獻也就絕不是緯書，而應當是先秦文獻(包括口述文獻)，因為是秘傳，所以一般情況下當不會見載于經史，但是，《春秋公羊傳》口說流傳，至漢景帝時始著于竹帛，東漢何休此說當為師傳。如果何休此說源于師傳，《春秋公羊傳》與《春秋穀梁傳》同源，《春秋穀梁傳》在先秦即有古文文本流傳[2]3，《春秋穀梁傳》從先秦流傳至西漢的古文文本或當有記載和師傳，總而言之，何休之說和《孝經·鉤命決》之說必有一個共同的先秦的文獻源頭，這就使何休之說和《孝經·鉤命決》之說的文獻性質發(fā)生了改變。

《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：案閔因敘云：‘昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立?！陡芯贰犊籍愢]》《說題辭》具有其文。’”[1]1《史記·孔子世家》：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”[3]1944《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：《孝經說》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經》屬參?！盵1]3以前均是孤立地看待以上三條材料，我認為應該把以上三條材料聯系在一起看待，子夏不僅是孔子秘傳《春秋》的傳人，而且參加了孔子為《春秋》的資料收集工作，據“使子夏等十四人”的表述，子夏當是孔子為《春秋》的資料收集工作的參加者和領導者?？鬃訛椤洞呵铩返馁Y料收集工作結束后九個月經立，在九個月的立經之時，子夏之徒不能贊一辭，說明子游、子夏侍奉左右，為什么子游、子夏侍奉左右呢？因為文學子游子夏，游夏之徒不能贊一辭，還說明孔子為《春秋》有微言大義，連有文學和文獻特長的游夏之徒都不能贊一辭，這就需要秘傳親授，孔子在游夏之徒中最后選擇了子夏，對其秘傳親授《春秋》。子夏參與了《春秋》的資料收集、侍奉編寫、秘傳親授的全過程，由十四人到二人，由二人到一人，子夏一步一步走到了最后，孔子以《春秋》屬商是符合邏輯的，是合情合理的，也就是可能的，此其一也。《史記》是正史，正史的材料與兩條緯書的材料相互聯系、相互關聯，說明了或曰證明了這兩條緯書材料的一定的可靠性和可信性，此其二也。

孔子于晚年秘傳之前以詩書為教，沒有單獨傳經，不存在傳授系統問題，孔子晚年秘傳《春秋》和《孝經》，因為是秘傳，所以才需要傳授系統以確保真?zhèn)?，后來，《孝經》失傳，《春秋》雖存，但是又發(fā)生了分裂，分裂為《春秋穀梁傳》、《春秋公羊傳》等，如此則不僅需要傳授系統，而且道統問題也產生了。

二、堯、舜之前的道統

《漢書·藝文志》云：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳?！盵4]1701這條材料明確指出因為仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，所以《春秋》分為五。

《漢書·楚元王傳》云：“歆因移書太常博士，責讓之曰：‘昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王累起相襲，其道甚著。周室既微而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道之不行，歷國應聘。自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》乃得其所，修《易》，序《書》，制作《春秋》，以紀帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。重遭戰(zhàn)國，棄籩豆之禮，理軍旅之陳，孔子之道抑，而孫吳之術興。陵夷至于暴秦，燔經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪，道術由是遂滅?！盵4]1968這條材料也明確指出了夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。

圣帝明王之道術原來是全的，至孔子，道術分裂難全，歆未言百家爭鳴，是其局限性。周室既微而禮樂不正，所以，自衛(wèi)反魯然后禮樂正，歆在此言孔子與六經的關系，如果不是“自衛(wèi)反魯，然后禮樂正”，則六經獨缺禮，孔子與六經的關系就不全，所以，此處歆是化用《論語》成句，承上文必有禮字，此文在流傳過程中因涉《論語》成句而誤脫禮字，由乃字也可知歆為化用《論語》成句，而非引用《論語》成句，樂前當有禮字?？鬃优c六經有關是為了紀帝王之道，也就是紀圣帝明王之道術，只是沒有紀全，圣帝明王之道術分裂了，出現了百家爭鳴?？鬃又畬W是圣帝明王之道術，即帝王之術?！妒酚洝だ钏沽袀鳌罚骸澳藦能髑鋵W帝王之術。”[3]2539孔子之學和荀子之學都是圣帝明王之道術，即帝王之術，但是，由于繼承、理解、取舍等的不同，孔子之學和荀子之學的不同也就是必然的了。實際上，圣帝明王之道術就是五帝三王之學，既然是五帝三王之學，道統中的堯舜只是二帝，道統在堯舜之前應當依據《史記·五帝本紀》補入黃帝、顓頊、帝嚳，即道統要從黃帝開始。

司馬遷《史記·五帝本紀》：

太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。[3]46

司馬遷對于關于五帝的材料進行過去偽存真的選擇，著為本紀書首，當可信；《書》缺有間矣，當以《史記·五帝本紀》作為補充。

《史記》以黃帝為五帝之首，即《史記》以黃帝為歷史記載的起點，《史記》對于中國的歷史文化具有重要意義，所以，黃帝對于中國的歷史文化也具有重要意義。中國人為炎黃子孫，中國的文字產生于黃帝時期。黃帝第一次使分散的中國文化的因素實現了初步的整合。黃帝最早形成了中國文化的核心的地理范圍和進一步發(fā)展的地理基礎。這個核心的地理范圍中的人都是黃帝子孫，黃帝子孫后來發(fā)展為不同民族仍然都是黃帝子孫。黃帝是最早的中國文化核心地理范圍的最高統治者，可以說黃帝是中國外王之道的開創(chuàng)者。黃帝以最高統治者而與炎帝稱為炎黃，謙虛禮讓，尊重他人才能尊重自己，讓他人活自己才能活，夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，可以說黃帝是中國內圣之道的開創(chuàng)者。黃帝既是中國外王之道的開創(chuàng)者，又是中國內圣之道的開創(chuàng)者，從而形成了中國文化最初的特色，反映到學術上就是最初形成了帝王之道，所以，黃帝對于中國文化和儒家文化均具有重要意義，黃帝應當列于儒家道統之中。

黃帝是中華民族的人文初祖，中華民族的各個組成部分都是黃帝的子孫，即中國的各個民族有一個共同的祖先黃帝，即黃帝是中國的各個民族的歷史的、文化的、民族的、血緣的真正祖先，中國文化不同于西方文化的崇拜上帝，中國文化是崇拜祖先、重視孝道，如果對于黃帝持歷史虛無主義態(tài)度，中國文化的最初的老根就被刨掉了，后果和危害極為嚴重。司馬遷《史記》以科學的嚴謹態(tài)度去偽存真，以黃帝為五帝之首，以黃帝為中國的各個民族的共同的祖先，具有極為重要的學術意義、文化意義、歷史意義和現實意義。一定要充分認識到考古學的局限性，一切歷史記載都要經過考古學的證明是不可能的，在對于司馬遷《史記》記載的第一個重要歷史人物黃帝沒有否定的證據、也不可能有否定的證據的情況下，對于司馬遷《史記》關于第一個重要歷史人物黃帝的記載要予以尊重。

僅僅因為道家尊黃老，就將人文初祖黃帝排除在道統或儒家道統之外，這是數典忘祖。墨家尊大禹，大禹仍然在儒家道統之內，以此例彼，對于人文初祖黃帝就不公平，這就表明韓愈所構建的所謂的儒家道統局限性很大，不足為訓。既然道統存在重大問題，則所傳之道必然也存在重大問題，絕非真正之道。

三、孔子之后的道統(上)

《漢書·藝文志》云：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳?！盵4]1701《漢書·楚元王傳》云：“及夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖?！盵4]1968

以上兩條材料還有更為重要的意義，即仲尼沒而微言絕，但是，七十子尚傳有仲尼關于六經的大義，七十子喪而仲尼關于六經的大義乖，只是乖，仲尼關于六經的大義有可能沒有絕，七十子中得到仲尼關于六經的大義者只可能是秘傳者，子夏是秘傳者之一，可能傳仲尼關于六經的大義。

《史記·仲尼弟子列傳》：“卜商字子夏。少孔子四十四歲?！盵3]2202

《史記·仲尼弟子列傳》：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。其子死，哭之失明?！盵3]2203

《史記·儒林列傳》：“如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。”[3]3116

陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》：“孔子刪《詩》授卜商，商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克?！盵5]

洪邁《容齋續(xù)筆》“卜子夏”條曰：“魏文侯以卜子夏為師。案《史記》所書，子夏少孔子四十四歲，孔子卒時，子夏年二十八矣。是時，周敬王四十一年，后一年元王立，歷貞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始為侯，去孔子卒時七十五年。文侯為大夫二十二年而為侯，又六年而卒，姑以始侯之歲計之，則子夏已百三歲矣，方為諸侯師，豈其然乎？”[6]242

文侯為大夫二十二年，后人以文侯代其名，子夏在西河教授，于文侯為大夫之時為文侯之師，其時子夏八十多歲，后子夏弟子也在魏活動，故子夏在西河教授，曾為魏文侯之師的記載是可靠的。但子夏在西河教授的《春秋》只是籠統的《春秋》闡釋之學，還沒有形成后來的《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》。

現存《春秋穀梁傳》的實際情況卻是：現有材料無法確考穀梁子以前的無名氏和子夏，子夏與《春秋》的關系現無直接證據，基本上屬于傳說性質，不是很可靠的，也不是完全不可靠的。退一步說，就算《春秋》是由子夏傳出的，子夏所傳之《春秋》也只是籠統的《春秋》闡釋之學，其中既有《春秋穀梁傳》的因素也有《春秋公羊傳》的因素。所以，真正意義上的《春秋穀梁傳》當始于穀梁子。穀梁子從傳說的子夏所傳之籠統的《春秋》闡釋之學中分離出來，形成了《春秋穀梁傳》最初的學術特色，《春秋穀梁傳》所闡發(fā)的孔子的《春秋》的微言大義只能看成是《春秋穀梁傳》自己的思想。

惠棟《九經古義·穀梁古義》：

然則穀梁子非親受經于子夏矣。古人親受業(yè)者稱弟子，轉相授者稱門人。則穀梁子于子夏，猶孟子之于子思。故魏麋信注《穀梁》以為與秦孝公同時也。楊士勛言“穀梁為經作傳，傳孫卿，卿傳魯人申公，申公傳博士江翁”。[7]

“弟子”與“門人”古可通用，但惠棟認為東漢應劭《風俗通》“穀梁為子夏門人”與楊士勛《春秋穀梁傳集解序疏》“受經于子夏”(即親受業(yè)于子夏)是不同的，即惠棟認為親受業(yè)者稱弟子，轉相授者稱門人?；輻澱J為：從東漢桓譚《新論》所言穀梁赤撰《春秋穀梁傳》在《左傳》“行世百余年后”，則從時間上穀梁赤必然不是子夏親傳弟子。既然從時間上穀梁子生活的年代與子夏相距過遠，則穀梁子只能受學于子夏之弟子。惠棟此論僅僅從《春秋穀梁傳》傳授系統上著眼，具有一定的局限性，沒有考慮孔子晚年秘傳的道統問題，孔子于晚年秘傳之前以詩書為教，沒有單獨傳經，不存在傳授系統問題，孔子晚年秘傳《春秋》和《孝經》，因為是秘傳，所以才需要傳授系統以確保真?zhèn)鳎髞?，《孝經》失傳，《春秋》雖存，但是又發(fā)生了分裂，分裂為《春秋穀梁傳》、《春秋公羊傳》等，如此則不僅需要傳授系統，而且道統問題也產生了。即《春秋穀梁傳》的傳授系統不僅僅是傳授系統，還具有道統的意義，所以，在年代上跨度大，在傳承人代數上有跳躍性，也就是省略了一些不重要的傳承人，具有道統的特點。《春秋穀梁傳》具有道統性質和特點的傳授系統影響相當深遠，首先影響了《春秋》分裂后剩余部分的傳授系統，即《春秋公羊傳》傳授系統，影響了孟子建立道統論，然后影響了古文經學各個傳授系統。

荀子確為《春秋穀梁傳》傳人。但是還有一個問題，《荀子·非十二子》云：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！盵8]105《荀子·大略》云：“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍。倍畔之人，明君不內，朝士大夫遇諸涂不與言。”楊倞注：“畔者，倍之半也。教人不稱師，其罪重。故謂之倍。倍者，反逆之名也?！盵8]506《春秋穀梁傳》若由子夏傳出，子夏乃荀子先師，荀子不會言“是子夏氏之賤儒也。”我認為有兩點需要說明，其一，子夏傳《春秋穀梁傳》只不過是傳說，并不是十分可靠。其二，荀子所罵只不過是子夏的不肖弟子，荀子對子夏還是尊敬的?！盾髯印ご舐浴吩疲骸白酉呢殻氯艨h鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣。大夫之驕我者，吾不復見。柳下惠與后門者同衣而不見疑非一日之聞也?！盵8]513可證荀子對子夏人格之敬重。

洪邁《容齋續(xù)筆》“子夏經學”條：

孔子弟子惟子夏于諸經獨有書，雖傳記雜言未可盡信，然要為與它人不同矣。于《易》則有傳，于《詩》則有序。而《毛詩》之學，一云子夏授高行子，四傳而至小毛公，一云子夏傳曾申，五傳而至大毛公。于《禮》則有《儀禮·喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓說。于《春秋》，所云“不能贊一辭”，蓋亦嘗從事于斯矣。公羊高實受之于子夏，穀梁赤者，《風俗通》亦云子夏門人。于《論語》，則鄭康成以為仲弓、子夏等所撰定也。后漢徐防上疏曰：“《詩》《書》《禮》《樂》，定自孔子，發(fā)明章句，始于子夏。斯其證云。[6]397-398

范曄《后漢書·鄧張徐張胡列傳》記載徐防上疏曰：“臣聞詩書禮樂，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！盵9]1500經起于孔子而解經起于子夏，子夏由獲得孔子之道的解釋權而成為孔子之道的直接繼承人，子夏必然為道統中人。曾子與此無關，即曾子失去了或沒有得到孔子之道的解釋權也就不可能染指孔子之道的繼承權，也就與道統毫無關系可言。

《禮記·檀弓上》：

子夏喪其子而喪其明。曾子吊之，曰：“吾聞之也，朋友喪明則哭之?！痹涌?，子夏亦哭。曰：“天乎！予之無罪也！”曾子怒曰：“商！女何無罪也？吾與女事夫子于洙、泗之間，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣?！盵10]202-203

其一，子夏相信天命，以其無罪而喪其子、喪其明質問于天；曾子實不相信天命，以喪明為喪子所導致，已經背離了孔子的學說，比疑子夏于夫子之罪更重，也沒有天罰，曾子放膽發(fā)怒，一如小人之肆無忌憚，所謂子思、孟子之學不可能由曾子而來。其二，曾子指控子夏之一二二罪，涉及敬師孝親，與孔子以《孝經》屬參暗合。其三，曾子怒責子夏，實際上是曾子與子夏相爭之反映，而且是曾子與子夏相爭失敗后氣急敗壞之反映。子夏必然為道統中人，而曾子非也。

四、孔子之后的道統(中)

《漢書·藝文志》云：

《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。漢興，長孫氏、博士江翁、少府后倉、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家。經文皆同，唯孔氏壁中古文為異。[4]1719

博士江翁、安昌侯張禹等皆為荀子之學的傳承人，《孝經》當為子夏、穀梁子、荀子一派所傳。《孝經緯·鉤命訣》中有孔子之言“吾志在《孝經》，行在《春秋》?！薄耙浴洞呵铩穼偕?，《孝經》屬參?！庇纱丝芍鬃觽鹘浻谧酉呐c曾子二人，曾子傳子思，但是，子思并未傳孟子，孟子是自己從當時所能接觸到的子夏、穀梁子一派的儒者處學習，自己取舍，自己獨立思考，逐步歸向子思學派的。問題的關鍵是曾子傳子思后，這一派的學問就失傳了，漢代復出的《孝經》不是曾子所傳，而是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這是問題的關鍵所在?！洞蟠鞫Y記》之內容是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，《大戴禮記》中的關于曾子的文獻自然也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳?！缎〈鞫Y記·曾子問》言天無二日，《小戴禮記·坊記》也言天無二日，《孟子·萬章上》也言天無二日，皆出于《春秋穀梁傳》所載孔子之微言大義“大上故不名”，證明《小戴禮記》之內容也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這也再次證明孟子學習過《春秋穀梁傳》，關于孟子學習過《春秋穀梁傳》的其他證據見楊德春《葵丘之會天子禁令考》[11]?！缎⒔洝分嘘P于天子之孝的內容應當是子夏、穀梁子、荀子一派的思想，而絕不是曾子、子思學派的思想。孟子是從子夏、穀梁子一派的儒者處學習，自己取舍，自己獨立思考，逐步歸向子思學派的，也可以說曾子子思之學失傳后，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學說和文獻的基礎上創(chuàng)造和重新構建了曾子子思之學，這一套學問后來被稱為思孟之學，這一學派后來被稱為思孟學派。

《孟子》最后一章《盡心下》第三十八章：

孟子曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！盵12]408-409

孟子實際上提出了儒家的新的道統觀，堯、舜、湯、文王、孔子，孟子以孔子之繼承者自居，但是，未明言。孟子的這種道統觀實際上就是來源于并且針對《春秋穀梁傳》或《春秋》的傳授系統，因為孔子晚年僅傳二經，而其中之一《孝經》失傳，至漢復出，為子夏、穀梁子、荀子一派所傳，有傳授系統的只有《春秋》，在《春秋》傳授中，孟子受子夏、穀梁子、荀子一派的《春秋穀梁傳》影響最大，孟子在《孟子》最后一章提出新的道統觀，將自己學問的來源直接上接孔子，以孔子私塾弟子自居，也以孔子學說的繼承人自居，黜落子夏、穀梁子，這也從反面證明孟子之學來源于子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學，自己取舍，自己獨立思考，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學說和文獻的基礎上創(chuàng)造和重新構建了曾子子思之學。

韓愈繼承和發(fā)展了孟子的道統觀，韓愈《原道》：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！盵13]18韓愈《原道》正式提出所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的道統說，影響深遠。韓愈把黃帝、顓頊、帝嚳和子夏、穀梁子、荀子等排斥于道統之外，則韓愈所謂之道統可商也，絕非不可修正之最后定論。

司馬遷《史記·十二諸侯年表序》：“荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。”[3]510《索隱》：“荀況、孟軻、韓?皆著書，自稱‘子’。宋有公孫固，無所述。此固，齊?韓固，傳詩者?！盵3]511宋之公孫固，不僅無所述，而且是春秋時期之人，《春秋》尚未成書，捃摭《春秋》之文以著書九無從談起。如此則司馬遷《史記》此處之公孫固當與荀卿、孟子、韓非一樣為戰(zhàn)國時期之人。《索隱》以為此固指齊?韓固，為傳詩者，然傳齊詩者為齊人轅固，非為韓固，《索隱》之韓固之韓當為轅之形訛。轅固又稱為轅固生，可見轅固為復姓，即固非為名，如此則與公孫固無關。韓非為荀子之學生，荀子是子夏一派正統，孟子也受到子夏一派影響，故附于荀子之后。這不僅僅是司馬遷的看法，而是當時學術界的一般看法。

王充《論衡·對作篇》：“或問曰：賢圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之黨，下至荀、孟之徒，教訓必作垂文。何也？”[14]1177孔墨，墨生于孔，荀孟，孟源于子夏一派。

孔子、荀子、孟子三圣關鍵是荀子以及荀孟的次序，我主張孔子是先圣，荀子直接相對于孔子稱為后圣；因為是荀孟，所以孟子相對于荀子稱為亞圣或附圣，即孟子是附于道統之后的圣人。

五、孔子之后的道統(下)

胡適《中國哲學史大綱·荀子以前的儒家·大學與中庸》

個人之注重我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個“孝”字看得太重了，后來的結果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。“我”竟不是一個“我”，只是“我的父母的兒子”。例如“戰(zhàn)陳無勇”一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯“損一毫利天下”；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要“視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國”。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個“身”，這個“個人”，便是一切倫理的中心點?！缎⒔洝氛f：自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也?！洞髮W》說：自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。這兩句“自天子至于庶人”的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。[15]204-205

胡適已經指出孔子傳曾子的這一派學說有致命的缺陷?！洞髮W》的儒教和《孝經》的儒教大不相同，實際上否定了《大學》由曾子而來。

我認為，《孟子》所反對的楊朱的極端個人主義和利己主義，或曰為我主義，恰恰是由孔子傳曾子的這一派學說而來，這一方面表明孟子所學絕非來自曾子的這一派學說，曾子傳子思、子思傳孟子絕對不可靠，另一方面表明孔子傳曾子的這一派學說的致命缺陷必然導致孔子傳曾子的這一派學說的衰亡，真理并非只有孟子能夠認識，孔子的其他弟子和曾子的學生必然有人能夠發(fā)現孔子傳曾子的這一派學說的致命缺陷而改換門庭或改換師門，曾參的兒子兼學生曾申改換門庭或改換師門而就學于子夏即是明證，連曾參的兒子兼學生曾申都背叛了師門和孝道，子曰：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！盵16]10曾參尚在，曾參的兒子兼學生曾申就已經改于父之道了，孔子傳曾參的這一派不衰亡反而奇怪了，曾參和曾申共同的學生吳起也改換門庭而就學于子夏，孔子傳曾子的這一派必然衰亡。兼愛主義的或曰極端的為人主義的墨家恰恰是從儒家分出來的，是孔子提倡孝的必然結果，又鑒于子夏培養(yǎng)了墨家的禽滑釐。再鑒于孔子曾經就學于老子，孔子晚年的另一個秘傳之人子夏培養(yǎng)了田子方，田子方培養(yǎng)了莊子。又鑒于子夏培養(yǎng)了李悝、吳起，而李悝、吳起開創(chuàng)了法家，又鑒于子夏的再傳弟子荀子培養(yǎng)了韓非、李斯，使法家文化登峰造極。即墨家、道家、法家均來源于儒家。

《莊子·天下篇》言道術分裂，孔子曾經就學于老子，所學當是道術尚未分裂的道術，自孔子之后道術分裂。所以，中國文化的復興或曰現代化不是僅僅使作為中國文化的主體部分的儒家文化復興或曰現代化，還要解決道術分裂的問題。解決道術分裂的問題要以最早的道術分裂所形成的儒家為基礎而整合百家，在實現中國文化的整合中實現中國文化的復興或曰現代化。

儒家的真道統應該是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、子夏、穀梁子、荀子、孟子。由于孟子是從子夏、穀梁子這一派學習，獨立出去后恢復或重建了子思之學，所以附于荀子之后。鑒于道統的嚴肅性、權威性和局限性，我主張道統僅限于先秦，先秦之后無道統。