文碧方，盧添成

(武漢大學哲學學院，湖北 武漢430072)

章潢①章潢，字本清，別號斗津，祖籍臨川，后遷至南昌，生于明嘉靖六年（1527 年），卒于明萬歷三十六年（1608 年），終年八十二歲。 章潢自幼聰穎，七歲即入小學，十六歲時受督學蘇公推薦，補郡庠生，二十歲開始一直到三十四歲都在正氣堂學習舉業(yè)，四十二歲構(gòu)“此洗堂”，聯(lián)合友人弟子講學，此后一生都在致力于講學活動，六十四歲聘主白鹿洞書院，成為書院山長，六十八歲與羅汝芳、鄒元標、王時槐等人會講于青原山。 章潢一生品行高尚，頗有美譽，死后弟子友人私謚章潢為“文德先生”，并與吳與弼、鄧元錫、劉元卿并稱“江右四君子”。 關于章潢的生平與著述，可參見《圖書編》所附《章斗津先生年譜》《章斗津先生行狀》以及《明儒學案》及《明史·儒林傳》中有關章潢的記述。在其《圖書編》一書中論述其性氣思想時指出：“氣即性，性即氣，混然無別，固不可矣。謂氣之外有性，性之外有氣，亦不免裂性與氣而二之也，何怪其分天地之性、氣質(zhì)之性而自二其性哉！ ”［1］（P2605）這段文本與《明儒學案》所摘錄的文本有較大出入。 《明儒學案》里的江右王門學案中有關章潢的這段文本，摘錄的這一句是：“氣即性，性即氣，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之也”［2］（P572）。這兩個文本出入較大，四庫本《圖書編》較之《明儒學案》多出一個“矣”字和“亦”字，然而，二段文本的句讀也是大為不同，所表達的意思也有很大出入。 四庫本《圖書編》表達出章潢的思想是，“性”與“氣”是合一的，但不是渾然無別的；《明儒學案》 則是站在渾一性的立場上而言的，即“性”與“氣”是等同起來的。參考四庫本《圖書編》的底本，即明刻本的萬歷萬尚烈本的《圖書編》， 這兩個版本關于這段話的文本是相同的。 為何兩個關于章潢性氣關系表述的同一文本會有如此大的差異呢？ 我們應該遵循哪一個文本呢？

《明儒學案》自成書于清代康熙十五年（1676）以來，至今已經(jīng)有二十余種刻本，其中康熙三十二年賈潤紫筠齋刻本、 乾隆四年鄭氏二老閣刻本以及道光元年莫晉教忠堂刻本三大刻本成為各個版本的基礎參照，但眾多版本之中，都存在或多或少的問題， 這是因為最早的康熙本和乾隆本的文本就存在許多問題， 而這些問題又是傳統(tǒng)的版本校勘不能解決的，版本之間的互校并未能解決《明儒學案》的版本問題。 因此，《明儒學案》的文本問題歷來飽受詬病，今之學者對此做了大量研究。朱鴻林的《明儒學案點校釋誤》以及趙文會的《明儒學案研究》，兩本書都列舉了《明儒學案》中存在的數(shù)百條文本的錯誤問題， 其中文本摘抄的錯誤問題也是不勝枚舉，可見《明儒學案》在文本的選取摘抄上存在很大問題。 朱鴻林教授采用“史源學”的方法對《明儒學案》進行?？?，從《明儒學案》摘抄的文本源頭來進行對比校勘， 這是一個較為可行且可靠的方法。 對于《明儒學案》中的這段文本問題，我們也可以以明刻本的《圖書編》為準，去對?！睹魅鍖W案》的文本。因此，我們應當回到《圖書編》的原文中去， 把章潢整個性氣思想的全貌給勾勒出來， 以便形成對章潢性氣思想的一個清晰的認識。 此外，還有一點值得注意的是，在《明儒學案》中，黃宗羲對章潢的評價也是說“辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可言性”，從這句評語來看，黃宗羲也認為章潢在論述“性與氣”的關系時，是就“性”與“氣質(zhì)”而言的，既然如此，它們就不應是混然無別的， 章潢所表達的意思應該是可以確定的， 只是《明儒學案》的文本有錯誤。 筆者甚至可以大膽推測，黃宗羲的最初摘錄是沒有出錯的，應是版本流傳過程中出現(xiàn)了問題。要清楚這個文本問題，需要對章潢性氣思想有一個清楚的定位， 辨析其性氣思想的具體內(nèi)涵與旨趣，以佐證上述猜測。 為此，有必要對章潢的性氣思想做一個深入細致的梳理，還原出章潢性氣思想的原貌。

一、性氣合一：章潢性氣思想的理論背景

性之善惡問題一直是中國哲學中比較核心的話題之一， 它關涉到各家各派對于整個人性論的思想主張，從先秦時代孟子提出的性善論、荀子的性惡論以及告子的“生之謂性”，到秦漢以后董仲舒的“性三品說”、揚雄的“性善惡混論”、韓愈的“性情三品說”等等，這些都是較為主流的人性論觀點。 宋代以前關于性之善惡的討論尚沒有聯(lián)系著“氣”來論說，對于性氣關系的辨析也還未進入到他們的視域中。及至宋以后，張載提出氣本論思想，將“性”分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，揭橥宋儒性氣二分模式的形成， 程朱更是在此基礎上發(fā)展出一套“理氣二元論”的思想①朱子雖然認為“氣質(zhì)之性只是此性墮在氣質(zhì)之中，故隨氣質(zhì)而自為一性”，即本然之性體不可見，“才說性時，便已不是性”，氣質(zhì)之性便是性體的外化表現(xiàn)，但朱子并未處理好形而上的“天理”與形而下的氣質(zhì)之性之間的關系，氣質(zhì)有清濁，連帶著氣質(zhì)之性有善惡，那么純善的本然之性如何會開出帶有濁氣的氣質(zhì)之性。，把至善之性與參雜善惡的氣稟統(tǒng)合在一起。 然而， 宋儒對性氣作“二分模式”的處理，存在著一個關鍵性的難題，即至善之天理何以開出惡濁之氣，也就是說“惡”也成了一個與生俱來的東西，這樣一來，既然“惡”已經(jīng)被先天給予了， 后天的變惡向善的修養(yǎng)功夫如何可能。明儒認識到“性氣二分”的理論缺陷，便逐漸轉(zhuǎn)向“性氣合一”的模式，把性與氣統(tǒng)合在一起，將“惡” 的產(chǎn)生歸于后天的私欲習氣， 從而解決“惡”的根源問題。

明儒之中，王陽明對“性氣合一”的論述是最為完備的， 也影響著整個明代關于性氣關系的論述模式。王陽明從“生之謂性”的角度提出“性即是氣，氣即是性”的性氣渾一論，陽明認為性本體本身不可見，需在氣上見得，因而性之發(fā)用即是氣。心之四端七情，都是性所顯現(xiàn)處，也是氣之流行運用處。因而，陳來先生在其《有無之境》一書中就指出，“二程是從氣稟的先天影響立論， 陽明則是從體用不二的角度來說明氣的積極意義”［3］（P88）。 同時，陳來先生也指出，在陽明的性氣思想里，潛藏著“性即氣質(zhì)之性”的苗頭。 陽明的“氣質(zhì)之性”是指本然性體通過氣之流行表現(xiàn)出來的性， 而朱子所謂的“氣質(zhì)之性”則是性體墮在氣質(zhì)中，并受氣質(zhì)之清濁的影響②如前所言，朱子也是說性之本體不可見，它落在氣質(zhì)上便成了氣質(zhì)之性，似乎與陽明論說一致，其實不然。 朱子所講的“氣質(zhì)之性”是將性落在氣質(zhì)上，但氣質(zhì)有清濁之不同，連帶著氣質(zhì)之性有善惡之分；陽明則是把性氣關系從一個體用不二的角度來論說的，陽明并未說性即是氣質(zhì)，而只是說“性即是氣”，性通過氣之流行而表現(xiàn)出來，使得本然之性體具象化為可見之性，所以此性還是純?nèi)恢辽频模缓瑲赓|(zhì)之清濁在其中。 作為“性”所顯現(xiàn)的載體，“氣”也具有了積極性的意義。。 從朱子到陽明，“氣質(zhì)之性”的定義是有所滑轉(zhuǎn)的，陽明從“性氣合一”的角度將性與氣統(tǒng)合起來，將氣質(zhì)與性截然二分，從而抽離出它的價值屬性，回歸“氣質(zhì)”的本來含義，即才質(zhì)、稟賦。陽明的“性即是氣，氣即是性”思想，也為整個陽明學派對于性氣思想的討論定下基調(diào)，后來的陽明學者紛紛在此模式下提出自己對性氣關系的看法，而章潢就是其中之一。

黃宗羲的《明儒學案》在談到章潢時指出：“先生論止修則近于李見羅，論歸寂則近于聶雙江，而其最諦當者，無如辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節(jié)矣。 ”［2］（P571）作為陽明后學的章潢，他接續(xù)了王陽明對氣質(zhì)的看法，區(qū)分了氣質(zhì)與氣質(zhì)之性，批判了宋儒“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的二分模式，站在“性氣合一”的立場上否定了天命之性的存在，將“天命之性”統(tǒng)攝到了“氣質(zhì)之性”之中。與陽明不同的是，章潢的性氣思想更多地是就著“氣質(zhì)”與“性”的關系而言。在陽明那里，“氣”與“性”是混然無別的，從“生之謂性”的角度，把“性”與“氣”之生生不息、化育萬物之意義統(tǒng)合在一起， 從體用一源的維度說明性氣之不可分。因為陽明思想中已經(jīng)潛藏著“性即氣質(zhì)之性”的話頭，此“性”不是“性”之本體，已經(jīng)是通過氣的流行運用而表現(xiàn)出來的性， 這一主張基本被陽明后學所繼承， 而陽明后學的學者在談論性氣關系時更多轉(zhuǎn)向?qū)Α皻赓|(zhì)”與“性”的討論，而其焦點不再是作為體用不二意義上而言的性氣關系，其共同的旨趣便是將“惡”之根源問題定位到后天之習氣上，剔除宋儒所講的“氣質(zhì)”的價值屬性， 從而把修養(yǎng)功夫落實到明確的變化習氣的實修功夫上來。本研究正是在明確這樣的背景下，對章潢的性氣思想做更為深入的探究。

二、辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可覓性

章潢認為氣質(zhì)是天性，是每一個人都賦有的，“然未有人而無氣質(zhì)也， 故孟子謂形色天性也，是氣質(zhì)即天性也”［1］（P2604）。氣質(zhì)是人與生俱來的天性，天性是無有不善的， 因而章氏認為此外再沒有一個“天命之性”的概念，“性”就只有一個，不能二分為天命、氣質(zhì)，宋儒所講的“天命之性”在“性氣合一”的語境下與“氣質(zhì)之性”相同，即“性”是無有不善的，此性通過氣之流行運用表現(xiàn)出來，這個表現(xiàn)出來的、具象化的“性”就是“氣質(zhì)之性”，這個“氣質(zhì)之性”亦是本善的。 如此一來，只有“氣質(zhì)之性”而無“天命之性”，作為性之本體的“天命之性”已經(jīng)通過“氣質(zhì)之性”表現(xiàn)出來。在章潢看來，氣質(zhì)是性的載體，正所謂“人不能離氣質(zhì)以有生，性不能外氣質(zhì)以別賦也”［1］（P2604）。章潢認為，如果強分天地之性與氣質(zhì)之性，那么會出現(xiàn)兩個問題：

彼天太虛也，氣也；地，大塊也，質(zhì)也。 天地之氣質(zhì)渾渾淪淪，六合之內(nèi)充塞無間，天地之性安在哉？ 人即小天地也，若云形而后有氣質(zhì)之性，則未有人而無其形者，亦止得其氣質(zhì)之性，已爾而天命之性又安在哉？［1］（P2604-2605）

太虛為氣， 大塊為質(zhì)， 氣質(zhì)充塞天地六合之間，那么天地之性何存？在未有人之前便已經(jīng)有氣質(zhì)，所以人未形之前也只有氣質(zhì)之性存在，那么天命之性在哪里？之所以產(chǎn)生這兩個疑問，是因為宋儒把“性”強分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，將其分裂成形上與形下兩截， 但又沒有處理好形下之氣質(zhì)與形上之性之間的關系。 陽明已經(jīng)把“性”定義成了“氣質(zhì)之性”，這個“氣質(zhì)之性”便已經(jīng)是具象化的東西，也是本然至善的東西，不需要再說個“天命之性”出來，而“氣質(zhì)”本身是天性，是一種稟賦才質(zhì)，所以二者是兩個面向，氣質(zhì)之性即是性本體之外化表現(xiàn)， 氣質(zhì)則是不可以善惡言之的人的才質(zhì)性情。

章潢認為氣質(zhì)雖是人先天所稟， 但也有剛?cè)峋徏?、厚薄強弱之不同，氣、質(zhì)與性分開來講，可以分屬三個不同層面，“陰陽，氣也；剛?cè)?，質(zhì)也；仁義，性也”［1］（P2605）。但章潢認為從天地人三才角度來講，并不是天得其氣，地得其質(zhì)，而人獨得仁義之性并且兼有氣質(zhì)之性的。 在章潢看來，“性”與“氣質(zhì)”是合一的：

氣即性， 性即氣， 混然無別， 固不可矣。謂氣之外有性，性之外有氣，亦不免裂性與氣而二之也，何怪其分天地之性、氣質(zhì)之性而自二其性 哉！［1］（P2605）

章潢這里所言的“氣即性，性即氣”，早已不是像陽明一樣單講“性與氣”的關系，而是轉(zhuǎn)向了對“性與氣質(zhì)”關系的討論。 “性”與“氣質(zhì)”渾為一體不作分別是不可的，如上文所言，它們是兩個不同的面向；“性”與“氣質(zhì)”分而為二更是不可的，“性”與“氣質(zhì)”是內(nèi)在統(tǒng)一的，“氣質(zhì)”是“性”之具象化的載體，是“性”之外化表現(xiàn)的介質(zhì)，但“氣質(zhì)”與“性”又不可以簡單地等同起來，也即它們不是渾一的，是有所區(qū)別的。

章潢繼承了陽明的“性氣合一”思想，“性”須借助“氣”而表現(xiàn)出來。 我們通常所講的“性”已不是性之本體，是“性”落在“氣”后的“氣質(zhì)之性”，陽明的性氣關系是就著陰陽二氣化生萬物的角度而言的，因而性氣關系是即體即用的，所以它們的關系是“性即是氣，氣即是性”。但章潢在探討性氣關系時，這個“氣”更多是指“氣質(zhì)”而言的，所以性氣關系是“性外無氣、氣外無性”，不似陽明那種性氣體用不二的粘連關系，這是因為它們對“氣”的指向不同。 性氣關系在章潢這里是一種不離不雜的關系，“氣質(zhì)”是“性”之載體端緒，“氣質(zhì)”與“性”不可二分，所謂“氣外無性，離氣則性亦何從而見之哉？ 故孟子指平旦之氣以觀仁義之心， 仁義即性也”［1］（P2613）、“則知此性之生生， 又不可分性氣而二之矣”［1］（P2600）。 “氣質(zhì)”雖是“性”所安放的載體處，但章潢更強調(diào)“性”之主宰義，所以章潢指出：

雖云生即氣也，性之外無氣，氣之外無性，而專于氣上言之，則資始流形，各正性命，人與禽獸所異幾希何在耶？ 且生天生地、生人生物，孰為之敦化？孰為之川流？至于氤氳化生，則氣固萬殊矣。然氣之流行，一本之天命之自然者，性也，人皆得天地生物之心以為心，而氣不得以拘之。［1］（P2600）

在這里，章潢認為“性”與“氣質(zhì)”雖不可分，但“性”具有主宰性，不被“氣質(zhì)”所局限，是天地萬物敦化流行的源泉。如果專從氣上講，人之所以能夠區(qū)別于其他動物的獨特性無法顯現(xiàn)，只有“性”之敦化不同，使得人與禽獸相異。如果說前面所講章潢在論性氣關系時，是把“氣”指向“氣質(zhì)”的傾向還不夠明顯的話，這里章潢明顯已經(jīng)是把“氣”作為“氣質(zhì)”來講，它是從“形色天性”一以貫之下來的，“氣質(zhì)”是才質(zhì)性情，是人之個體獨特性產(chǎn)生的根源， 但與本然至善的性又不是同一的。 人之天賦如何， 不會對本然之性善有所影響，所以說“氣不得以拘之”。此外，需要分疏的是，“氣”與“氣質(zhì)”是不相同的，前面已經(jīng)提及到這個問題，“氣質(zhì)”是“氣”與“質(zhì)”結(jié)合的產(chǎn)物，“氣”是指陰陽五行之氣，是氤氳化生之氣，“質(zhì)” 則是由氣之聚合而成的形質(zhì)。 章潢自己對“氣”與“質(zhì)”的關系有一個明確的分疏，他認為，“生之者氣也，成之者質(zhì)也，氣質(zhì)何可離也”［4］（P1211）、“有形體而分峙于昭昭之間， 其質(zhì)也；無形體而默運于冥冥之表者，其氣也”［4］（P1213）、“質(zhì)雖以氣而成， 然其體一定而不可易； 氣雖行乎質(zhì)之內(nèi)，而其用則循環(huán)而不可窮，二者相次以成造化”［4］（P1210）。 “氣”與“質(zhì)”在章潢看來是相須不離的， “氣” 是循環(huán)氤氳的“用”，“質(zhì)” 則是不易的“體”，“質(zhì)根于地， 氣運于天”， 二者是體用相成的關系。日本著名學者山井涌先生指出，“質(zhì)是比氣更接近于具有現(xiàn)實形態(tài)之物的某個層次上的東西”［5］（P423）。 “氣質(zhì)”作為氣與質(zhì)的結(jié)合物，它必定是具有現(xiàn)實形態(tài)的，表現(xiàn)在人身上的“氣質(zhì)”，則是人的天性與特質(zhì)。 蒙培元在《理學范疇系統(tǒng)》一書中給“氣質(zhì)”的定義是：“主要用來形容生理、心理學上所說的素質(zhì)、才質(zhì)一類特征，屬于感性經(jīng)驗一類的存在。 ”［6］（P231）可以說，“氣質(zhì)”已經(jīng)是“氣”落在“質(zhì)”上的產(chǎn)物，是指人的才質(zhì)與稟賦，因為“氣”之剛?cè)峋徏辈灰唬湓谌松砩系摹皻赓|(zhì)”自然也各有不同， 這也是人的獨特性與個體性產(chǎn)生的原因。但是，“氣質(zhì)”并不是如宋儒所講的氣稟，它是已經(jīng)剔除了價值成分的才質(zhì)性情，與“性”是有所區(qū)別的， 故而章潢說：“諸儒每兼言之， 未免認氣質(zhì)為性，指方法作用為道，此所以性道愈晦，無怪學術多歧?！保?］（P2646）章潢明確反對將氣質(zhì)等同于性，這也就是他在談到性氣關系時所說的“混然無別，固不可矣”。

三、變化習氣：章潢性氣思想的落腳點

章潢既然把“氣質(zhì)”視為天性，為人生而有之，只是剛?cè)峋徏备饔胁煌?但人之后天趨于不善的原因究竟何在？章潢把它歸結(jié)到后天之“習”上。前人將孟子的“性善”看成是義理之性，而把孔子所說的“性相近”視為氣質(zhì)之性。 章潢以為， 孔子之所以以“性相近”言氣質(zhì)之性，正是要把人變?yōu)椴簧频囊蚬涞胶筇斓摹傲暋鄙?，“何為不以理義至善者示人而只示以氣質(zhì)之性， 又何為不歸咎氣質(zhì)而獨歸咎于習耶？殊不知善與惡相遠矣”［1］（P2605）。在章潢看來孔子之所以不歸咎于氣質(zhì)而獨歸咎于“習”，目的就是把“惡”的根源問題追溯到后天的“習”上來。 人們初生之性是善且相近的， 因為“孩提氣質(zhì)未免尚有理義之性， 故不慮之良知、 不學之良能， 一本諸天性之真”［1］（P2605）， 但是等到氣質(zhì)壯盛， 受后天習氣擾染， 被私欲習氣所變化， 就會喪失這些天性，“特習日遠而廉恥日喪， 以至梏亡之殆盡耳”［1］（P2605）， 先前孩提時的惻隱羞惡之四端之情都因為習氣而消失隱退， 本心良知也被遮蔽不現(xiàn)。

章潢認為性是至善的，“統(tǒng)體為善， 發(fā)用也是善，惡只是善之反，不是天命之本然，故不可以善惡對待言性”［1］（P2589），惡的產(chǎn)生是善之反，是動后私欲生出造成的，故而“圣人說得惡字煞遲”。所以惡并沒有先天的依據(jù)， 它是后天遮蔽本心良知而后出現(xiàn)的，因而不能把氣質(zhì)等同于后天之“習”，宋儒所講的善惡相混的氣質(zhì)之性也就立不住腳了?！肮嗜酥A清濁厚薄，亦因以異，是不齊者，氣質(zhì)也，非氣質(zhì)之性也”［1］（P2606）， 人天性各有不同是氣質(zhì)先天決定的，并不是氣質(zhì)之性。 氣質(zhì)雖是天性，但性不受其影響而失去本然之善， 章潢舉出了陽明一個很好的例子來說明性與氣質(zhì)的區(qū)別：

善乎陽明先生曰：氣質(zhì)，猶器也；性，猶水也。有得一缸者，有得一甕者，局于氣也，氣質(zhì)有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，器不能拘矣。 信斯言也。 氣質(zhì)萬有不齊，性則一也。 水不因器之拘而變其潤下之性， 人性豈因氣質(zhì)之拘而變其本然之善哉。［1］（P2606）

章潢認為，性是本然至善的，不需要區(qū)分一個天命之性與氣質(zhì)之性出來，把性割裂為二。 同時，氣質(zhì)雖萬有不齊，亦不是人們變惡的原因，它只是人的天性而已，人之所以為惡，全然是因為受后天習氣熏染，遮蔽了至善良知本性，因而“惡”沒有其先天根源，宋儒分天地之性與氣質(zhì)之性，反倒使人“自諉于氣質(zhì)之性而莫知自變其習也”［1］（P2606）。 所以， 章潢指出這種弊病危害頗深：“嗟夫， 由宋以來，士之識卑守固者，或偏于剛；或偏于柔，而諉罪于氣質(zhì)之性者，固不能溯流窮源以窺乎性善之蘊，然求之高曠虛寂者，謂修性不修命，萬劫英靈難入圣”［1］（P2602）。 “氣質(zhì)”如果摻雜善惡的價值屬性在其中，成為了人的與生俱來的性質(zhì)，那么就會使人把后天的趨惡私欲歸結(jié)到“氣質(zhì)”上來，而不思改過遷善之修養(yǎng)功夫， 這是宋儒功夫乏力的重要原因之一。 陽明學者正是看到程朱理學中這一內(nèi)在的兩難問題，轉(zhuǎn)而尋求“性一元論”，把先天至善的性與后天的私欲客氣嚴格區(qū)分開來， 并將功夫落在變化習氣上。章潢正是承繼了這一模式，因而提倡實修功夫， 對治后天因私欲客氣而被擾亂的“放心”狀態(tài)，從而回復本心之純善。

性只有一個， 且它是本然至善的， 無先天后天、天命氣質(zhì)之分，“所以認定性本善，情亦本善，才亦本善，而其功夫只在直養(yǎng)而無害”［1］（P2611），全部修養(yǎng)功夫只在存養(yǎng)這個本然至善的“性”。 章潢沿著這一功夫進路，形成了自己止至善、求放心的修養(yǎng)功夫論，把功夫的著力點落在了變化習氣之上，從人倫日用的實際生活中出發(fā)，倡導實修功夫。章潢極力排斥佛老，在其《圖書編》一書中，隨處可見章潢對佛老的大力批判，并指責宋儒墮入佛老，陷入虛寂本體，此外還指責詞章之學，泛濫人心。 如他說，“圣人既沒，心學晦而人偽行功利，訓詁辭章之徒紛沓而起，支離決裂，歲盛月新，相沿相襲，各是其非……然指禪學而群訾之。嗚呼！心學何由而復明乎！”［1］（P2676-2677）章潢對佛老的玄虛之學以及詞章之學的極力排斥，是因為他想把功夫落到實處，避免像宋儒那樣墮入虛寂中， 章潢整個思想都是帶有一種經(jīng)世致用的色彩的，所以他的《圖書編》一書起初定名為《論世編》①《圖書編》所附的《章斗津先生年譜》記載《圖書編》的成書時間時寫道：“夏，《論世編》成，從者益眾。 ”可見《圖書編》起初定名為《論世編》，后改為《圖書編》，書的內(nèi)容也是不斷修訂增刪的。，書的內(nèi)容也是包羅萬象，山川地理、職官建制等等，都是以經(jīng)世致用為宗旨的。這一點體現(xiàn)在他的哲學思想上，尤其是修養(yǎng)功夫論上，則帶有一種實修的傾向。

章潢既然認定此性無有不善，其所以為不善，是后天習氣私欲的擾亂，回復本善之性，亦即對治這種習氣私欲，就是章潢修養(yǎng)功夫的主要內(nèi)容。無論何種修養(yǎng)功夫，其最后的落腳點都在變化習氣、“明性善”之旨上，所以他很明確指出其功夫的指歸，他說：

繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。 如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執(zhí)一說，然后為所宗耶？［2］（P571）

如前所言，宋儒分出天命之性與氣質(zhì)之性來，將性裂為二，性本純善無惡之旨不明于世，因而章潢認為學問之道首先在于“明性善”，無論致良知之教，抑或主敬窮理，先要把捉到為學的宗旨和歸宿， 以此為出發(fā)點和落腳點， 不斷鍛煉自身的習氣，變化其氣質(zhì)，回復本然之性善。 關于章潢的整個功夫論的脈絡可以從他的“學箴四條”中大體把握，其為：

學箴四條：一曰《大學》明德親民，止至善；《中庸》經(jīng)綸立本，知化育。此是圣人全學，庶幾學有歸宿；一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。 此是心學正傳，庶幾學有入路；一曰顏子欲罷不能，曾子死而后已。 此是為學真機。 庶幾不廢半涂；一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處， 象山在人情物理事變上用功夫。此是為學實地，庶幾不惑異端。［2］（P574）

章潢提出為學的四條箴言， 已經(jīng)把他的為學功夫大致勾勒出來了， 其修養(yǎng)功夫的最終旨趣是“止至善”，而達到“止至善”則需要“操存舍亡”和在人倫日用上著力的實修功夫。操存舍亡即是“求放心”，保有其良知本心，使后天被習氣污染的“放心”收攝歸一，這是心學的正宗，也是其功夫的不二法門；“求放心” 以及變化習氣都需要從人倫日用處著手，這是章潢認為的“為學實地”，是其實修功夫的具體體現(xiàn)。 除此之外，還需要欲罷不能、死而后已的毅力去持志，不斷的去除私欲客氣，持之以恒的去長養(yǎng)自己的本心良知，使其無纖毫染污。總之，不論是“止至善”，抑或是“求放心”，章潢修養(yǎng)功夫論的對治對象都是后天的私欲習氣， 這是與章潢性氣思想相貫通的。

四、結(jié)語

綜上所言， 章潢的性氣思想是繼承了陽明的“性氣合一”模式的，但把對“性”與“氣”的討論轉(zhuǎn)向了對“性”與“氣質(zhì)”的討論上去，這是陽明后學的一個普遍趨勢， 與章潢同時代的思想家們在論述性氣關系時也都聚焦到性與氣質(zhì)的討論上來。正如黃宗羲在《明儒學案》對章潢的評價所言，“無如辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節(jié)矣”［2］（P571）。章潢與劉宗周在性氣關系的看法上有很多相同的地方。 章潢與其同時代的劉宗周對于性氣關系的討論都更多的把關注點聚焦在“性”與“氣質(zhì)”的關系上，他們對性氣關系的討論具有某種契合性。 如劉宗周在提到“性”與“氣質(zhì)” 的關系所言，“性是就氣質(zhì)中指點義理者，非氣質(zhì)即為性也。 清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習所從出者。氣質(zhì)就習上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性， 是以習言性也”［7］（P513）。 劉宗周嚴分“性”與“氣質(zhì)”，并強調(diào)“性”之主宰作用，這與章潢的性氣思想基本一致。

從陽明的“性氣合一”甚至說是“性氣渾一”，到章潢及陽明后學的“性”與“氣質(zhì)”合一但不同一，可以看出，作為陽明后學的一個代表，章潢試圖嚴格劃清至善的“性”與后天習氣的界限，并厘清“性”與“氣質(zhì)”的關系。 在陽明“性即是氣質(zhì)之性”這個話語背景下，“性”不再是直指本體，而是具象化的且至善的， 那么在面對陽明后學異端四起、流弊日甚，加之朱子學后勁興盛的情況下，作為陽明后學正統(tǒng)派的章潢，有必要講明“惡”之根源問題，以保全這個至善之“性”的“地位”。身處于江右王門中心的章潢， 其思想必定帶有收攝保聚的篤實之風，加之其多年的講學互動，其思想還雜糅止修學派、泰州學派等思想，兼采眾長，形成了其修養(yǎng)功夫的務實風格。 章潢的修養(yǎng)功夫的指歸是“明性善”，為學之前提是要明此“善性”，不論何種功夫，都要嚴分“性”與“氣質(zhì)”，給“性”、給“氣質(zhì)” 一個清楚的定位， 從而建立人們的道德主體性， 使其不能將后天變惡的原因歸結(jié)到先天氣稟上來。 基于此， 我們再回顧到前面所說的文本問題，就可以清晰地斷定《明儒學案》的文本是錯誤的，不是從版本而是從思想上看。思想的發(fā)展有其時代的背景，對性氣思想的討論也是如此，我們可以看到陽明后學學者在面對種種困境與挑戰(zhàn)時，積極做出改變與應對，不斷尋求新的發(fā)展出路，并形成多元互動、多向展開的進路。