龐 楠，葉 穎

(1. 太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，太原 030002；2.北京師范大學(xué) 價值與文化研究中心，北京 100875)

現(xiàn)代性危機是阿倫特政治思想的生發(fā)之地。她沒有將現(xiàn)代性以及與之相伴的自由主義觀念視為自明的真理，而是將它們作為反思和批判的對象。她指出，現(xiàn)代性在促進舊制度解體、理性發(fā)展、自我解放的同時，也帶來了公共空間衰落、虛無主義盛行以及社會倫理失序等問題。20世紀興起的極權(quán)主義即是現(xiàn)代性危機的集中爆發(fā)和體現(xiàn)。

一、現(xiàn)代性危機下的極權(quán)主義

阿倫特沒有將包括德國屠猶現(xiàn)象在內(nèi)的極權(quán)主義視為一個獨立的歷史事件和人性悲劇，而是將其置于現(xiàn)代性的歷史境遇之中加以思考。在她看來，極權(quán)主義是現(xiàn)代政治特有的現(xiàn)象，是帶有普遍性的人的問題。

從極權(quán)主義產(chǎn)生的歷史背景來看，與現(xiàn)代性相伴生的資產(chǎn)階級—自由民主制的缺陷孕育了納粹獨裁的基本條件。一方面，自由民主制招致了人們的嚴重不滿。堅持方法論個人主義的自由民主制，加速了人們與公共政治生活的疏離。人們在原子化的生活中產(chǎn)生了強烈的孤獨感和無意義感。另一方面，一戰(zhàn)后歐洲各國出現(xiàn)的經(jīng)濟、政治、社會以及文化等問題，進一步加劇了自由民主制的危機。議會與政黨制度在矛盾叢生的局勢面前失靈，各憲政國家因為無法改善人們的經(jīng)濟和社會處境而使階級對立愈演愈烈。

在對自由民主制的反對聲中，納粹的批判異常激進。納粹反對啟蒙確立的基本原則以及自由主義制度。按照納粹的理解，自由主義制度是各種政治制度中最為惡劣的一種。第一，自由主義對個人利益的強調(diào)，不僅使人們盲目崇拜金錢，而且還使一些人無法發(fā)揮自己的英雄主義作用。平等既不是權(quán)利，也不是人類社會應(yīng)該追求的目標。在納粹看來，人生來就是不平等的，有一些民族本身就是高貴和卓越的。第二，自由主義的言論自由不會帶來真理和人際和諧，只會導(dǎo)致社會的宗派林立。因此，納粹認為應(yīng)該對人們的言論進行嚴格管控。第三，自由主義的民主只是少數(shù)精英階級施行的專制統(tǒng)治，代議制無法從根本上維護人民的利益。納粹認為，自由主義國家的議員數(shù)量稀少，缺乏政治進取心，不具有管理和統(tǒng)治國家的能力。第四，自由主義的統(tǒng)治缺乏有效性。在納粹看來，依照分權(quán)制衡原則形成的民主安排以及在選舉中存在的權(quán)力競逐，削弱了國家主權(quán)的統(tǒng)一性和決斷力。自由民主制無法統(tǒng)合政治、經(jīng)濟、社會、宗教、個人等諸多復(fù)雜因素，因而無法實現(xiàn)真正的政治權(quán)威。

納粹反對自由主義的個人觀念，并假借實現(xiàn)“真正”民主之名，“合法”地摧毀了自由民主制。納粹指出，國家是絕對的、全能的，個人是相對的、附屬的，真正的自由只有在國家中才能實現(xiàn)。納粹國家的功能不是用憲政法治來保障個人的權(quán)利和福祉，而是要塑造全民的意志，并讓全民按照這個意志去奮斗。納粹企圖通過暴力手段，建立一個以特定種族為中心的世界帝國。納粹激發(fā)人們拋棄安逸穩(wěn)定的日常生活，投身建立民族集體合一新秩序的事業(yè)。納粹用集體反對個人，用紀律反對自由，用狂熱反對理性。納粹以無限擴張的意志準備打破所有的政治機構(gòu)和法律規(guī)范，并驅(qū)使人們絕對服從。擴張的意志貫穿于一切活動和一切人的心靈之中。對運動抱有盲目激情的個人，不惜犧牲生命來實踐極權(quán)主義倡導(dǎo)的價值。由此，政治不再是個人或群體的理性商談、判斷和決策，而是成為顛覆一切秩序的狂熱運動。

從極權(quán)主義崛起的現(xiàn)實土壤來看，現(xiàn)代性造就出的孤獨的群氓是極權(quán)主義產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。群氓與暴民不同。暴民指的是19世紀時從階級社會中脫離出來的人，而群氓則是階級社會解體之后的產(chǎn)物。也就是說暴民尚有其階級基礎(chǔ)，而群氓卻已不再擁有任何階級基礎(chǔ)。群氓是一幫無根、無方向的群眾。它由“潛在地生存于每一個國家，由大量中立的、政治上無動于衷的、從不參加政黨、幾乎不參加民意測驗的大多數(shù)人構(gòu)成”[1]407。群氓是第一次世界大戰(zhàn)后階級崩潰的產(chǎn)物。按照阿倫特的理解，歐洲國家階級制度的崩潰導(dǎo)致了政黨制度的自行瓦解，而政黨制度的瓦解又將政黨背后的多數(shù)人轉(zhuǎn)變?yōu)樵踊娜好??！半A級保護墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數(shù)人轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無組織、無結(jié)構(gòu)、由憤怒的個人組成的群眾?！盵1]411缺乏階級基礎(chǔ)或者共同紐帶的群氓，喪失了原有的社會聯(lián)系和政治關(guān)系。除了階級解體的原因之外，現(xiàn)代性的發(fā)展也是產(chǎn)生群氓的重要原因。信仰的缺失和自我理性的擴張使生命成為人們關(guān)注的核心。滿足生命需求的勞動代替政治和沉思成為最重要的人類活動。群氓不是以精神紐帶連接形成的群體，而是關(guān)照生命必然性形成的聚合體。閉鎖在物質(zhì)需要之中的群氓失去了正常的社會交往以及和他人共在的意義世界。

現(xiàn)代性奠定了極權(quán)主義的重要基礎(chǔ)，而極權(quán)主義的統(tǒng)治又反過來推進了現(xiàn)代性并進一步加劇了人的危機。極權(quán)主義的目標不是實施傳統(tǒng)意義上的專制統(tǒng)治，而是要建立使人成為多余的制度。極權(quán)主義之“新”不在于它給人造成的巨大痛苦，而是在于它使人性處于危險之中。阿倫特指出，復(fù)數(shù)性是人的本性。然而，極權(quán)統(tǒng)治卻以全能的意識形態(tài)、恐怖統(tǒng)治以及種族滅絕等手段，摧殘人的復(fù)數(shù)性。極權(quán)主義國家將統(tǒng)治滲透到生活的各個方面，并將一致性強加于人。按照希特勒的觀點，國家社會主義運動不僅是一項政治運動，也不僅是一種宗教，它更是一種創(chuàng)造同質(zhì)化“新人”的活動?！八屑瘷?quán)主義體制的本質(zhì)存在于鑄造一種新的、同質(zhì)類型的人類存在，并且將這一人類存在用種族或者意識形態(tài)的術(shù)語加以概念化。因此，極權(quán)主義帶來了人的標準化，這種標準化在納粹德國是根據(jù)種族的概念構(gòu)想的?！盵2]373—374極權(quán)政體企圖通過摧毀人們自發(fā)行動的力量來剔除個體創(chuàng)新的能力。失去創(chuàng)新能力的人變成了一群雖有不同面孔但思維卻無比一致的傀儡。每個人的反應(yīng)都高度一致，每個人都變得無關(guān)緊要。極權(quán)主義徹底破壞了政治，消滅了人們的行動空間，消除了一切人為和偶然的東西。劃一的人除了能夠?qū)ν庠诘母泄俅碳ぷ鞒霰粍臃磻?yīng)之外，缺乏任何創(chuàng)新行動的能力。同一化、缺乏正常社會聯(lián)系、陷入極度孤獨和焦慮的現(xiàn)代人，失去了把握自身、理解歷史和認知真實的能力，也因此容易為極權(quán)主義的藍圖所動，成為極權(quán)主義的合謀者。

二、群氓與人生存的虛無

在納粹統(tǒng)治下的孤獨群氓感受到了強烈的虛無。同伴的缺席意味著孤獨，孤獨繼而引發(fā)了人們心理上的焦慮和不確定感。在阿倫特看來，孤獨之所以是不可忍受的，是因為它表征著自我的迷失和意義的虛空。缺乏正常政治生活的孤獨群氓喪失了對政治和整個世界的思考和判斷。他們不再有自我利益的意識和對現(xiàn)實的清晰把握。群氓因此放棄了對“我是誰”“我應(yīng)當(dāng)如何行動”以及“我應(yīng)當(dāng)如何生活”等意義問題的考量。

除了極權(quán)統(tǒng)治的因素之外，現(xiàn)代性以來民主社會普遍堅持的方法論個人主義更加劇了群氓生存的虛無。奉行自由主義的民主國家將人理解為享有權(quán)利的原子化個體。國家政治只是管理經(jīng)濟事務(wù)的家務(wù)管理機器。它將維護人的市民生活而不是實現(xiàn)人的政治普遍性作為自己的目標。只要人們在法律允許的范圍內(nèi)追求自己的利益，就不應(yīng)受到來自國家和他人的干預(yù)。“在私人領(lǐng)域中，每個人可以按自己的意愿而行動或思想，可以根據(jù)自己的喜好而變得任意或偏激”[3]8，主張個人權(quán)利至上的自由主義，塑造出了大量與公共事務(wù)疏離的“勞動動物”和“消費動物”。他們將大部分精力投入到勞動生產(chǎn)和物質(zhì)享受中，除了個體的特殊目標和需求之外別無所求。自私、冷漠和功利是他們的顯著特征。阿倫特指出，資產(chǎn)階級自由主義政治未能阻止歐洲法西斯主義的事實，既嚴重動搖了人們對自由主義解放力量的信賴，又在相當(dāng)程度表明了方法論個人主義的政治危險。過度關(guān)懷一己私利的個體缺乏對公共事務(wù)的關(guān)注，也因此無法同他人建立起緊密有機的聯(lián)系。在社會聯(lián)系斷裂的孤獨境況中，人們不得不面對任人宰割的政治危險和無意義的生存狀態(tài)。

在虛無感的驅(qū)使下，群氓急切地找尋把握命運、獲知意義的方式。群氓在極權(quán)主義虛構(gòu)的意識形態(tài)中感受到了世界的“真實”和存在的意義。意識形態(tài)聲稱自己洞悉整個歷史的秘密。晦暗的過去、復(fù)雜的現(xiàn)在和不確定的未來對于意識形態(tài)而言都是確定無疑的。意識形態(tài)以單一的邏輯將歷史塞入其統(tǒng)治框架。在意識形態(tài)面前，經(jīng)驗現(xiàn)實變得無足輕重。意識形態(tài)以其強制邏輯誘使人們清除自己的思想、個性和行動能力，直到成為極權(quán)運動機器上的部件。無條件的服從成為群氓的思維和行為方式。極權(quán)國家依據(jù)意識形態(tài)制定出的行為規(guī)則，更進一步地壓抑了群氓的自發(fā)行動。于是，可預(yù)見、可操控的行為代替了自由的行動。社會排除掉了人們的自發(fā)行動以及由行動可能帶來的反抗因素。列奧·施特勞斯指出：“有理由相信毀滅、殺戮、酷刑的事業(yè)是納粹不涉利害的愉悅之源，相信他們從殘忍的強者對無助的弱者的征服、盤剝與折磨中獲得了真正的樂趣?！盵3]123為了實現(xiàn)所謂的歷史目標，納粹可以蔑視法律，可以對世界進行任意改造，還可以正當(dāng)?shù)厥褂帽┝?。過去的任何專制政權(quán)無論多么狂妄，尚且不至于違背倫理原則。但是極權(quán)統(tǒng)治卻宣稱凡事皆可為。撒謊、作偽證、對他人施行暴力在極權(quán)主義國家變得暢通無阻。人們不得不相互背叛和出賣。往往不做殺人者就會成為被害者，甚至殺人者最后也會淪為被害者。

被意識形態(tài)支配的群氓易沖動、易受暗示，很容易被運動左右。正如雅斯貝爾斯指出的：“訴諸群眾概念，是一種詭辯的手段，為的是維護空洞虛夸的事業(yè)，躲避自我，逃脫責(zé)任，以及放棄趨向真正的人的存在的努力?！盵4]82在共同運動影響下產(chǎn)生的群氓心態(tài)，助長了群氓逃避罪責(zé)的心理。極權(quán)主義領(lǐng)袖正是利用群氓逃避的心理，來傾覆憲政制度和民主原則?！皞€人融化在群眾中，不復(fù)是他在單獨自處時的那個人。另一方面，個人在群眾中成立孤立的原子，他個人對存在的追求被犧牲掉了，因為某種虛構(gòu)的一般品質(zhì)占據(jù)了支配地位?！盵4]41—42阿倫特指出，被意識形態(tài)驅(qū)逐出政治空間的群氓在精神上變得更加空虛脆弱，更加仰仗于意識形態(tài)勾畫的虛假藍圖和運動。

阿倫特對群氓孤獨、虛無化生存結(jié)構(gòu)的分析，在一定程度上是對海德格爾早期哲學(xué)思想的政治應(yīng)用。針對現(xiàn)代文明日益被工具理性宰制以及西方傳統(tǒng)哲學(xué)對存在的遺忘，海德格爾展開了對“此在”的追問。他用此在表示人這種特殊的存在者。人作為特殊的存在者，能夠意識到自身的存在并將存在作為一個問題來思考。海德格爾將存在的可能性稱為本真存在。他對此在的“常人”狀態(tài)，即在世沉淪的焦慮情緒進行了現(xiàn)象學(xué)描述?！俺Ｈ恕笔侵行缘?、無人稱的、日常生活的主體。此在在日常生活中屈從于“常人”的專政。此在在很大程度不是如其真正所是的那樣生活，而是生活在與他人打交道的一種日常平均狀態(tài)中。沉淪于平均狀態(tài)中的此在，陷入了本真自我被遮蔽的“無人”狀態(tài)。每個人都只是另外的某個人而不是他自己?！俺Ｈ恕鼻榫w上的煩、畏等是海德格爾賦予時代的標記?！俺行允澜纾从^念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等，必然喪失其構(gòu)造力量并且成為虛無的?！盵5]202阿倫特借鑒海德格爾對此在的分析，將群氓的日常生存界定為原子、非理性和虛無的狀態(tài)。納粹迫使人們進入極權(quán)運動體系，成為運動機器上的一個部件。極權(quán)運動不需要有政治能力的人，只需要聽話的盲從者。被困在運動迷霧中的群氓，已經(jīng)不是他自己，已經(jīng)無法領(lǐng)會生存意義本身。在極權(quán)主義統(tǒng)治下，群氓被擠壓成千人一面、缺乏政治能力、彼此相同的復(fù)制品。他們無法進行獨立思考，也無法自由行動。除了活著和投入運動，群氓沒有任何其他的追求。阿倫特強烈批判極權(quán)統(tǒng)治對人生命意識的銷蝕。極權(quán)機器使人們很難對何為值得過的生活作出正確的評判。人們既無法承擔(dān)公共政治責(zé)任，也無法尋找到人生的意義所在。

三、復(fù)數(shù)性與人意義的尋求

在阿倫特看來，極權(quán)主義對人單數(shù)化的扭曲以及由此導(dǎo)致的復(fù)數(shù)性的缺失，是人喪失存在根基和生存意義的根本原因。群氓若要走出單數(shù)化的虛無狀態(tài)，就需要努力恢復(fù)人生存的根基——復(fù)數(shù)性。阿倫特指出，人的基本境況是“人們”而不是單個的人生活在世界上。每個人的出生既為世界帶來了一個新的開端，也為世界增添了一位新的成員。復(fù)數(shù)的人建構(gòu)起的共同世界是人們互動交往、理性溝通以及尋求意義的生存基礎(chǔ)。

復(fù)數(shù)意味著人出現(xiàn)在與他人共在的世界。生活在地球上的人們，不可能無限地散開，人們必須接受與他人共在的事實。復(fù)數(shù)不是簡單的重復(fù)。復(fù)數(shù)性的存在意味著人既與他人共在，又不失其特殊性。人類既差異又平等的復(fù)數(shù)性生存樣態(tài)，為政治行動提供了必要性和可能性。阿倫特指出，在人所有的活動中，只有行動具有復(fù)數(shù)性。勞動和制作在孤獨的狀態(tài)中就可以完成，而行動是復(fù)數(shù)的和屬人的。人在行動中與他人共在，以言談?wù)蔑@自我并與他人合作。

阿倫特對人類復(fù)數(shù)性的看法受到海德格爾關(guān)于“世界”看法的影響。海德格爾以“在世之在”將哲學(xué)與生活世界這一人類社會的經(jīng)驗基礎(chǔ)聯(lián)系起來。海德格爾以在世存在的現(xiàn)象學(xué)為出發(fā)點分析此在。他指出，出生是此在的曾在，此在總是處在世界之中。“在世界之中存在”[6]62是此在的先天建構(gòu)。他在四個德文詞之間加連字符造出詞匯In-der-Welt-sein，意為“在世界之中存在”。世界是圍繞在一個人周圍的事物和事件的全部。它表示的不只是空間上接近的關(guān)系，而是此在與世界相熟悉的、共在的本質(zhì)關(guān)系。“世界表示此在所籌劃的一個境域，此在在此境域中棲息并與其他存在者照面。”[7]363世界是此在存在的必要的結(jié)構(gòu)性因素，人從出生就被拋入了多種多樣的存在者之中，就總是已經(jīng)和他人一起處于共同的處境之中。他人已在近旁意味著人從出生的那一刻起就生活在一定的敞開狀態(tài)。此在的世界是此在與他人共同分享的世界，此在在本質(zhì)上是共在的。人的世界性關(guān)聯(lián)不是理論性的，而是一種籌措操勞的活動?！凹词箤嶋H上某個此在不趨就他人，即使它以為無須乎他人，或者當(dāng)真離群索居，它也是以共在的方式存在?！盵6]143但是在海德格爾眼中，共在是此在非本真的存在狀態(tài)，是應(yīng)當(dāng)克服的狀態(tài)。阿倫特借用現(xiàn)象學(xué)的分析方法來表達人類復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗。她將海德格爾關(guān)于被拋、展現(xiàn)、偶然性、有限性等的主題或觀點，從存在主義的背景中抽離出來置換到政治領(lǐng)域，并強調(diào)“出現(xiàn)”“展現(xiàn)”對于政治的重要意義。在她看來，復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗就是出現(xiàn)并被他人看到、聽到。

阿倫特指出，在世界上活著就意味著自我展現(xiàn)，而展現(xiàn)是一切事物獲得生存意義、克服虛無的前提。人既不是一個人生存，也不是作為一個抽象的類來生存，而是以自身之獨特性與他人共同出現(xiàn)在世界之中。在與他人的共在中，人以擴展的交往和視野通達政治和世界。人在世界上的獨特性、差異性、自我認同以及對同伴的信任，只有在與同儕的共同政治實踐中才能確立。盡管阿倫特強調(diào)獨立個性對于人的重要性，但是她并不主張人們以脫離世界的方式來建立所謂的獨特性。在她看來，脫離世界的人具有的不是獨特性而是孤獨的異常性。

阿倫特對復(fù)數(shù)性做過三種相關(guān)的表述，它們相互依賴、緊密關(guān)聯(lián)。其一是人們而不是單個的人生存在地球上。其二思考是我與自己的對話。其三唯我論是哲學(xué)上最持續(xù)、最有害的問題。第一句話曾經(jīng)在阿倫特著作的多處出現(xiàn)，并在《人的境況》一書中得到最完善的表達。它一方面表明阿倫特以在世之在的政治現(xiàn)象學(xué)方式對政治以及人的存在意義作出全新的理解，另一方面表明她對傳統(tǒng)哲學(xué)將人的生存抽象化、將人的生命意義抽離人類社會的孤獨傾向的批判。第二句話和第三句話分別表達了復(fù)數(shù)性在思維中的體現(xiàn)以及忽視復(fù)數(shù)性的哲學(xué)謬誤。第二句話指出，人在思考中既是提問者也是回答者，這使一個人內(nèi)部的對話得以展開。阿倫特支持蘇格拉底將思維視為內(nèi)部友誼的觀點。這種帶有政治性質(zhì)的自我對話過程與哲學(xué)家的孤獨沉思不同。第三句話揭示了建立在唯我論基礎(chǔ)上的西方哲學(xué)違背了人類復(fù)數(shù)性的生存經(jīng)驗。阿倫特將唯我論視為對政治的巨大威脅。因為唯我論很可能導(dǎo)致理性主義，甚至是政治一元論的結(jié)果。在阿倫特看來，柏拉圖哲學(xué)對政治的挾制以及極權(quán)主義就是唯我論在政治上造成的不良后果。

復(fù)數(shù)性總是與現(xiàn)實或潛在的行動緊密聯(lián)系在一起。一致性是勞動和制作的特征，而復(fù)數(shù)性是行動的特點。動物的本能行為代表它所屬的那個種的特征，而人的行動卻代表獨一無二的自我。人在世界中出生、與他人共在的事實，決定了人們行動的政治本性。政治活動需要行動者的自我展現(xiàn)，更需要作為信息接收方的旁觀者。沒有任何事物或人在呈現(xiàn)時是單數(shù)的。多數(shù)行動都以言談的方式進行。言談不是眾口一詞，也不是眾聲喧嘩，而是在理性的基礎(chǔ)上表達對公共事務(wù)的看法。

復(fù)數(shù)性具有平等和差異兩個方面的特征。阿倫特將共同的政治世界理解為徹底的主體間性。每個公民既是政治主體也是客體，既是行動的參與者也是他人行動的觀看者。在行動中，人們既與他人相聯(lián)系，又與他人相區(qū)別。公民在復(fù)數(shù)性的行動中既經(jīng)驗到了人際平等，又展現(xiàn)出了個人特質(zhì)。政治平等是人際交流和相互尊重的前提，它不是自然權(quán)利意義上的抽象平等，也不是宗教意義上的道德平等，而是公民在政治事務(wù)感召下團結(jié)互助的政治平等。同時，公民就政治話題言說行動時，表達了自己的立場、觀點，展現(xiàn)了自身的獨特性和卓越性。在阿倫特看來，沒有任何一個人與曾經(jīng)、當(dāng)下抑或?qū)淼娜耸且粯拥?。身體固然是人與人相區(qū)別的一個方面，但是它并不能揭示人與人之間的本質(zhì)區(qū)別。只有在理性參與的行動中，才能揭示出“我是誰”。

公民在復(fù)數(shù)性的行動中，既相互競爭又互相團結(jié)。阿倫特理解的復(fù)數(shù)性生活，存在合作模式和爭勝模式兩個面相。行動既有與同儕合作的方面，又有展現(xiàn)一己真性的秀異面相。阿倫特所說的行動不拒絕溝通與合作，也不是與他人對抗的唯我主義。公民出于對公共事務(wù)的熱愛相互合作，出于對承認的追求互相爭勝。承認是一種主體間性的實踐方式。同儕懷著被承認、被尊重的期望進入政治領(lǐng)域。主體認識到自己的能力和品質(zhì)需要另一個主體的承認，而另一個主體必須是與自己有相似能力和品質(zhì)的人。只有得到互動伙伴的認可，個體的特質(zhì)才能獲得真正的確認。在承認與被承認中，公民既體驗到由肯定帶來的愉悅，又感受到了由共識帶來的力量。公民不是靠強力，而是基于相互承認的平等關(guān)系構(gòu)成了團結(jié)的聯(lián)合體。

阿倫特指出，古希臘城邦政治是公民復(fù)數(shù)性存在的典范。在歷史上曾經(jīng)輝煌并且持續(xù)存在甚至可能復(fù)興的政治生活，是對人類復(fù)數(shù)存在境況的最好表達。公民以本真的方式與他人照面，并在據(jù)理展開的政治中作出辯解。公民之所以進行辯解，是由于他們考慮到意見分歧存在的可能。政治處理的不是一般的對象，而是需要公民進行創(chuàng)造性言說和判斷的特殊事務(wù)。正是基于政治生活的創(chuàng)造性和復(fù)雜性，亞里士多德指出，適合人類事務(wù)領(lǐng)域的是實踐智慧而不是理論智慧。人類事務(wù)的多變性決定了我們沒有辦法用固定化、程式化的知識解決政治事務(wù)。

總之，阿倫特意在將“在世界之中”即人類復(fù)數(shù)性的境況恢復(fù)到人們生存經(jīng)驗的中心，并試圖以此為基礎(chǔ)幫助人們尋求生存的意義。她回到人類生存的原初樣態(tài)，重新思考“世界”“交往”以及“政治”等范疇，拯救了為傳統(tǒng)所遮蔽的政治經(jīng)驗以及為現(xiàn)代性遮蔽的人生意義。