趙 衛(wèi) 東

(南陽(yáng)理工學(xué)院 文法學(xué)院，河南 南陽(yáng) 473004)

當(dāng)今時(shí)代，隨著圖像技術(shù)的日臻完美以及網(wǎng)絡(luò)、視頻、手機(jī)、微信等新媒介的漸趨普及，中國(guó)社會(huì)正在經(jīng)歷著一場(chǎng)圖像化的轉(zhuǎn)型。在這一轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，女性身體展示自我的平臺(tái)漸趨增多，女性身體視像成了消費(fèi)文化的主題之一和視覺(jué)事件，身體景觀和身體事件頻頻出現(xiàn)，不斷刺激和誘惑著消費(fèi)大眾的感官視線，引領(lǐng)著時(shí)代的潮流和消費(fèi)的風(fēng)尚：靈巧的面龐，豐滿的胸部，性感的大腿，妖冶的身姿，細(xì)膩瑩白的皮膚，幸福迷人的微笑……所有這一切都似乎在印證著消費(fèi)時(shí)代的身體神話，不斷地生產(chǎn)和滿足著消費(fèi)者的身體夢(mèng)幻和欲望的烏托邦。

然而，當(dāng)代中國(guó)婦女真的獲得自由和幸福了嗎？在技術(shù)主義、符號(hào)主義盛行的沉淪時(shí)代，真正的婦女身體是否存在？如果存在，她還能否在歷史的舞臺(tái)上重新出場(chǎng)？她會(huì)以什么樣的方式出場(chǎng)？由此，作為實(shí)體而存在的女性身體，首先必須面對(duì)的問(wèn)題是：怎樣才能在紛亂喧囂的“世界圖像”中使身體自我走向澄明和有意義？這是女性身體面對(duì)身體景觀需要解決的哲學(xué)難題。其次，必須回答：怎樣才能使女性身體回歸自我，以“身體性”的方式生活和存在。這是女性身體在交往過(guò)程中需要解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

一、女性身體的哲學(xué)維度與現(xiàn)實(shí)沉淪

什么是女性的身體存在？婦女身體如何“身體性”地存在？這將涉及到一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，即身體存在與作為存在者的此在的關(guān)系問(wèn)題。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)這一關(guān)系作了準(zhǔn)確細(xì)致的闡釋?zhuān)骸皬氐捉獯鸫嬖趩?wèn)題就等于說(shuō)：就某種存在者——即發(fā)問(wèn)的存在者——的存在，這個(gè)問(wèn)題的發(fā)問(wèn)者，就是我們自己向來(lái)所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問(wèn)的存在者。我們用此在(DASEIN)這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼這種存在者。存在的意義問(wèn)題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者[此在]的存在來(lái)對(duì)這種存在者加以適當(dāng)解說(shuō)?！盵1]62在海德格爾看來(lái)，存在就是實(shí)有，存在的意義不僅表現(xiàn)為作為獨(dú)立存在者的此在與他物的差異性以及與其自身的同一性，而且也存在于與其他世界的關(guān)聯(lián)之中，并在時(shí)間和空間中通達(dá)無(wú)限。在此意義上，此在在存在者和存在論上具有優(yōu)先地位，存在必然是此在的存在而且體現(xiàn)為此在的存在樣式。在藝術(shù)本源的發(fā)生中，在女性身體的持存和綻出中，以本真方式存在的此在模式只有嵌入其中，即作為存在者的此在只有在場(chǎng)，“存在的本真意義與此在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)悟宣告出來(lái)。”[1]219“‘真理’乃是存在者的解蔽，通過(guò)這種解蔽，一種敞開(kāi)狀態(tài)才成其本質(zhì)。一切人類(lèi)行為和姿態(tài)都在它的敞開(kāi)域中展開(kāi)。因此，人乃以綻出之生存的方式存在?！盵1]219女性身體只有以綻出之生存方式存在的時(shí)候，女性身體的真理才以祛蔽的方式自我彰顯并走向澄明，女性身體的自由本性才切實(shí)地向著“在其中”的女性身體敞開(kāi)并通達(dá)身體存在。

存在論意義上的女性身體界定與探討實(shí)際上屬于本體論意義上的哲學(xué)研究范式，要想使女性身體通達(dá)存在并獲取自由，就必須使身體自由即本真存在奠定在此在的基礎(chǔ)之上，讓女性身體成為一種統(tǒng)轄理性與感性、意識(shí)與無(wú)意識(shí)、心靈與肉體、情感與欲望等多重要素的身體存在，讓身體自身在自身以及與外部世界的聯(lián)系中尋找意義，自己為自己尋求自由，讓身體以自由的方式陳述、言說(shuō)、表達(dá)并探求快樂(lè)。而在傳統(tǒng)的主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)觀念中，婦女身體卻是一個(gè)脫離肉身的精神概念，是一個(gè)失去了主體性、可被觀賞的客體對(duì)象，一個(gè)失去了個(gè)性特質(zhì)的、以滿足主體欲望需求為特征的語(yǔ)言符號(hào)。無(wú)論是傳統(tǒng)時(shí)代的精神概念，還是讀圖時(shí)代的肉身符號(hào)，都背離了身體存在而誤入了歧途，女性的身體存在被最終遺忘。海德格爾指出：“為存在者提供根據(jù)的形而上學(xué)思想的特性乃在于, 形而上學(xué)從在場(chǎng)者出發(fā)去表象在其在場(chǎng)狀態(tài)中的在場(chǎng)者, 并因此從其根據(jù)而來(lái)把它展示為有根據(jù)的在場(chǎng)者?！盵2]69“存在是不可能從概念上去把握的, 作為概念的存在只是一個(gè)存在者,存在自身被概念所遮蔽。”[3]

從存在論哲學(xué)層面究其原因，乃是形而上學(xué)遮蔽了存在, 從而導(dǎo)致了存在的被遺忘。形而上學(xué)對(duì)于存在的遮蔽導(dǎo)致了身體的沉淪，原因在于語(yǔ)言的存在維度已經(jīng)喪失。身體的隱匿與語(yǔ)言存在有著很大的關(guān)系，身體并不否定語(yǔ)言，身體的感受和表達(dá)需要語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，身體只有借助于語(yǔ)言才能通達(dá)存在。按照海德格爾的觀點(diǎn)，“語(yǔ)言是存在的家。人居住在語(yǔ)言之寓所中。”[4]566語(yǔ)言絕非人類(lèi)交際的工具，而是向著存在敞開(kāi)的，“語(yǔ)言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；相反，唯語(yǔ)言才提供出一種置身于存在者之敞開(kāi)狀態(tài)中間的可能性。惟有語(yǔ)言處, 才有世界。”[5]40語(yǔ)言中之語(yǔ)詞本身不是一物，也不是任何存在者，語(yǔ)詞之所以能賦予萬(wàn)物以存在，在于它能把一切物保存于存在之中，在于它把某物帶入世界并讓它作為世界性的存在者顯現(xiàn)出來(lái)。既然語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)存在，身體存在向著語(yǔ)言無(wú)限敞開(kāi)，那么有關(guān)身體的道說(shuō)就不單純地意指身體概念本身，而是把身體帶入世界并讓它作為世界性的存在者顯現(xiàn)出來(lái)。于是，身體之維通過(guò)存在的敞開(kāi)無(wú)限呈現(xiàn)出來(lái)，身體的關(guān)聯(lián)性、世界性在語(yǔ)言的引領(lǐng)和昭示中成就其本來(lái)的面貌。既然身體是攜帶著道說(shuō)之本質(zhì)向我們呈現(xiàn)出來(lái)的，那么，唯有將作為道說(shuō)的語(yǔ)言帶向有聲表達(dá)的詞語(yǔ), 才能將身體的存在之維彰顯出來(lái), 也才能使我們真正通達(dá)存在之路。

而在一個(gè)身體存在被遮蔽的徹底符號(hào)化了的技術(shù)時(shí)代，女性身體的存在問(wèn)題首先在媒介領(lǐng)域浮出歷史地表，身體已被懸置在括號(hào)之內(nèi)而不能出場(chǎng)。身體語(yǔ)言受技術(shù)之規(guī)定, 已在很大程度上被符號(hào)化，語(yǔ)言符號(hào)通過(guò)編碼而被納入學(xué)術(shù)體系和機(jī)器系統(tǒng)之中而服務(wù)于社會(huì)的需要。無(wú)論是女性身體的“肉身化” “圖像化”，還是女性身體的“事件化” “情景化”，事實(shí)上都已經(jīng)淪為不能說(shuō)、不能思、游離于身體之外的“他者”。身體符號(hào)的“他者”身份進(jìn)一步疏離了身體的存在，把思維活動(dòng)領(lǐng)域限定在無(wú)意識(shí)范疇，以能指的形式完成了女性身體的性別區(qū)分，炮制出主體/客體、看/被看等男性消費(fèi)模式；并使之作為一種觀念形態(tài)，植根于人類(lèi)的集體無(wú)意識(shí)之中。消費(fèi)社會(huì)身體符碼的生產(chǎn)和消費(fèi)未有脫離形而上學(xué)的誤區(qū)，女性身體存在的規(guī)定性再一次被遮蔽了，一方面, 婦女身體存在自身被遮蔽，婦女身體并未有出場(chǎng)；另一方面, 婦女身體表征為以“性”征出場(chǎng)的存在者，在場(chǎng)的存在者同樣遮蔽了缺席的身體存在。女性身體符號(hào)已經(jīng)脫離身體存在，淪為了男性的欲望客體和消費(fèi)對(duì)象，女性身體存在的被遮蔽、身體被降解為肉身已成為一種宿命。

如果我們把肉身符號(hào)的技術(shù)編排仍然視為身體言說(shuō)的話，那么，這種話語(yǔ)言說(shuō)已經(jīng)喪失了身體經(jīng)驗(yàn)的可能性，它本身是存在問(wèn)題的。首先，這種身體言說(shuō)背離了語(yǔ)言的本質(zhì)，它沒(méi)有也不可能達(dá)到對(duì)于道的接近。海德格爾認(rèn)為：“語(yǔ)言之本質(zhì)現(xiàn)身乃是作為道示的道說(shuō)?！盵6]251在存在主義哲學(xué)來(lái)看，道乃是世界的本體，道說(shuō)是存在在說(shuō)話，并在詩(shī)中得以呈現(xiàn)。以身體符碼形式呈現(xiàn)的話語(yǔ)言說(shuō)意在傳達(dá)某種文化并服務(wù)于某種社會(huì)需要，它本身是不自由的也不以追求自由為目標(biāo)，因而不具有關(guān)聯(lián)性和世界性的特征，不可能向著存在敞開(kāi)，也不可能接近于道本身。其次，這種身體言說(shuō)并非哲學(xué)意義上的語(yǔ)言言說(shuō)，而是現(xiàn)代意義上的技術(shù)語(yǔ)言的言說(shuō)，是一種舍棄了存在的非本真言說(shuō)，非本性的語(yǔ)言不僅不能敞開(kāi)存在, 反而遮蔽了存在, 甚至成了存在的牢籠。身體的編碼在把女性身體拖向了技術(shù)主義一途的過(guò)程中，也就消除了語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)存在的可能性。最后，身體語(yǔ)言作為經(jīng)驗(yàn)存在，唯在身體語(yǔ)詞與外物的關(guān)聯(lián)中，唯在身體語(yǔ)言提供出一種置身于存在者之敞開(kāi)狀態(tài)中的可能性的條件下，才會(huì)向著存在的意義無(wú)限敞開(kāi)，身體符碼作為抽空了感性經(jīng)驗(yàn)的概念符號(hào)，切斷了身體符號(hào)與外在世界的關(guān)聯(lián)性，從而遮蔽了婦女身體向著無(wú)限的存在意義敞開(kāi)的可能性，成為一種抽去了存在意義的空洞能指。

二、圖像轉(zhuǎn)型背景下女性身體的哲學(xué)困境

在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論研究模式中，由于女性身體被置于主體/客體、男性/女性、靈魂/肉身、理性/感性等二元對(duì)立的主從結(jié)構(gòu)中，特別是女性身體被納入語(yǔ)言秩序之中，以超驗(yàn)?zāi)苤傅男问浇邮苓壐魉箼?quán)力的重新編排和性別區(qū)分。由于這一秩序建構(gòu)并規(guī)范了權(quán)力—知識(shí)模式，所謂身體意識(shí)、女性氣質(zhì)、身體話語(yǔ)、身體敘事等知識(shí)概念，由權(quán)力—知識(shí)模式生產(chǎn)出來(lái)，內(nèi)化為特定文化階層所需要的文化觀念，它們作為權(quán)力模式炮制出來(lái)的知識(shí)要素和虛假需求，既不攜帶女性身體的存在經(jīng)驗(yàn)，也不通達(dá)女性身體的存在之路。從生存論的角度來(lái)看，當(dāng)今時(shí)代女性身體圖像化、情景化，同樣難以接近作為存在經(jīng)驗(yàn)的女性身體，因?yàn)樯眢w圖像、身體景觀并非作為存在者而存在，而是作為服務(wù)于使用目的的技術(shù)符號(hào)發(fā)揮作用，圖像景觀不僅脫離了女性身體的生存處境，而且難以由此返回女性身體的存在經(jīng)驗(yàn)。

圖像轉(zhuǎn)型時(shí)代由于身體話語(yǔ)存在維度的喪失，女性身體回歸自我已不可能。正如海德格爾所言：“即使力圖克服存在的遺忘, 并把存在重新規(guī)定為思想的根據(jù), 這仍然是充滿著問(wèn)題的:一方面, 存在不可避免還要被遮蔽；另一方面, 尋求根據(jù)的做法仍然是一種形而上學(xué)?！盵3]“世界此時(shí)已經(jīng)不再是人們存在于其中的環(huán)境，而是一個(gè)被算計(jì)的技術(shù)形式。當(dāng)代視覺(jué)文化突出可看世界的技術(shù)性和工具性，而把承擔(dān)傳統(tǒng)審美活動(dòng)的本體論基礎(chǔ)放棄了，結(jié)果使審美活動(dòng)從一種教化人心的活動(dòng)變成了一種滿足人類(lèi)意欲的操作手段?！盵7]199在世界圖像中，對(duì)存在者之存在的追問(wèn)已經(jīng)演化為對(duì)存在者的命題性表象的思索，非對(duì)象的本真之思已演化為以對(duì)象化的方式對(duì)于存在對(duì)象的闡釋?zhuān)诳?被看的模式的引領(lǐng)下，“思維的自我在被表象狀態(tài)的自我確證著的‘共處’之中，亦即在意識(shí)中，獲得了其本質(zhì)。如此這般，表象之思不再意味著向公開(kāi)場(chǎng)合敞開(kāi)，而意味著抓牢、確立、特質(zhì)。”[8]93表象之思為意識(shí)所遮蔽，它傳達(dá)的只能是一種觀念意識(shí)，不可能通達(dá)自由之路。女性身體在被圖像化、在被編碼的過(guò)程中，它的肉身化、符號(hào)化已經(jīng)決定了它不可能是在存在中所是的東西，不可能是讓身體作為存在者存在的東西，而僅僅是“表象著的制造之構(gòu)圖”[9]90。在這里，身體表象之構(gòu)圖先行設(shè)定了被看的東西，即已經(jīng)以觀念的形式傳達(dá)了“性”消費(fèi)的文化意蘊(yùn)，存在身體既沒(méi)有作為存在者而存在著，也沒(méi)有通達(dá)存在，它既沒(méi)有獲得存在對(duì)于存在者的主動(dòng)允諾，也沒(méi)有以身體的方式存在著，因而它毫無(wú)自由可言。在邏各斯一統(tǒng)天下的語(yǔ)言之網(wǎng)中，女性身體失去了靈性，依靠語(yǔ)詞的物性和知識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)界定和表征自身，由此宣告了身體存在的終結(jié)和身體意義的喪失。婦女身體不僅失去了與外在世界的關(guān)聯(lián)性，也失去了感受世界、體驗(yàn)存在的能力，淪為消費(fèi)社會(huì)的肉身符號(hào)和欲望工具。

圖像轉(zhuǎn)型時(shí)代，在現(xiàn)代技術(shù)的規(guī)定下，身體的編碼與生產(chǎn)一開(kāi)始便服從于某種功利化的要求，按照技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)炮制出來(lái)的女性身體，時(shí)尚、性感、嫵媚、妖艷，身體曲線分明，它們以超自然的特征生產(chǎn)、復(fù)制著景觀化的身體奇觀，制造著看/被看的男權(quán)消費(fèi)模式，以達(dá)到滿足商業(yè)消費(fèi)的實(shí)用目的。超自然世界中的女性身體也非本真的女性身體，而是復(fù)制的、仿真的女性身體，它以其技術(shù)性、無(wú)根性、批量性和復(fù)制性制造著身體符號(hào)的“內(nèi)爆”(鮑德里亞語(yǔ))，由此引導(dǎo)和推動(dòng)著消費(fèi)時(shí)代源源不斷的欲望消費(fèi)。為此，女性身體要想找回通往存在的道路，就必須克服由技術(shù)主義命題和邏輯判斷所構(gòu)成的形而上學(xué)限定，在詩(shī)化的語(yǔ)言或詩(shī)歌中返回到遺落的存在，因?yàn)槲ㄓ袑⒄Z(yǔ)言從欲望消費(fèi)的虛假需求中掙脫出來(lái)，重新面向身體的經(jīng)驗(yàn)者和言說(shuō)者本身，才能在“思”和“詩(shī)”的對(duì)話中聆聽(tīng)到道的腳步聲并通達(dá)身體的存在自由。

從存在論的意義來(lái)講，婦女身體的實(shí)存不是孤零零的東西,海德格爾對(duì)于梵高的作品《鞋》的分析表明，物的實(shí)存不僅僅占有空間，而且擁有歷史，詩(shī)人、畫(huà)家的藝術(shù)世界就是它的家園，作為實(shí)存的農(nóng)婦鞋子只有置身于廣袤無(wú)垠的大地和綿延無(wú)期的歷史長(zhǎng)河之中，才能真正顯示出它的藝術(shù)價(jià)值和存在意義。同樣道理，女性身體只有棲身于世界的大地上，跨越理性和邏輯的狹窄巷道，穿越于廣袤的“存在荒野”和幽深的“現(xiàn)象叢林”，在無(wú)限的時(shí)空中感受、體驗(yàn)和把握幽冥中萌動(dòng)的存在，存在的意義才能向著女性身體無(wú)限敞開(kāi)。從這個(gè)意義上來(lái)講，女性身體的自由本性與詩(shī)性特質(zhì)是緊密的結(jié)合在一起的，只有讓語(yǔ)言重返身體的存在經(jīng)驗(yàn)并以詩(shī)意的方式呈現(xiàn)出來(lái)，女性身體的自由本質(zhì)才能從根本上得以彰顯，而這一本真呈現(xiàn)也只有在存在論的意義上才能從根本上得到領(lǐng)悟。

三、女性身體的詩(shī)性特質(zhì)與藝術(shù)化生存

從根本上說(shuō)，詩(shī)性的尺度乃是語(yǔ)言對(duì)科學(xué)主義和工具理性的逆反，自由的存在和詩(shī)性的尺度是同一的。海德格爾認(rèn)為，“做詩(shī)乃是原初性的筑造。做詩(shī)首先讓人之棲居進(jìn)入其本質(zhì)之中。做詩(shī)乃是原始的讓棲居?！薄爱?dāng)我們說(shuō)‘在大地上’時(shí)，我們所命名的東西只是就人棲居于大地并且在棲居中讓大地成為大地而言才存在。”[1]219海德格爾之所以推崇荷爾德林的詩(shī)歌，乃在于他看到了詩(shī)人語(yǔ)言的“語(yǔ)言性”也即詩(shī)性。詩(shī)的本質(zhì)在于讓語(yǔ)言自行彰顯，這一彰顯過(guò)程正是詩(shī)人創(chuàng)作自由的體現(xiàn)。唯有使語(yǔ)言自行呈現(xiàn)、自我創(chuàng)造，女性身體的詩(shī)性特征和自由特質(zhì)才能本真地體現(xiàn)出來(lái)。因此，身體語(yǔ)言的詩(shī)性特征，最能體現(xiàn)語(yǔ)言的存在維度，并將語(yǔ)言的持存展示為人的一種特性和存在狀態(tài)，以在身體的有限存在中呈現(xiàn)出無(wú)限來(lái)。

為此，必須將女性身體置入存在論領(lǐng)域，在詩(shī)和思的關(guān)聯(lián)中尋求身體的自由和幸福。首先，必須對(duì)女性身體進(jìn)行存在性的思考。我們?cè)诘勒f(shuō)身體的時(shí)候，并不單純意指身體本身，實(shí)際上也不可能存在一個(gè)切斷與外界聯(lián)系的孤零零的女性身體，而是把某物帶入世界并讓它作為世界性的存在者顯現(xiàn)出來(lái)。形而上學(xué)的主客體思維方式粗暴地切分了人與物的相互關(guān)聯(lián)，把女性身體以及與其關(guān)聯(lián)的世界萬(wàn)物都孤立起來(lái)，最終摧毀了身體的存在維度。放棄認(rèn)識(shí)論的思維方式，將女性身體的感受和理解上升到存在論的高度，才能真正通向存在之路并為婦女身體祛蔽。其次，婦女身體的祛蔽需要通過(guò)詩(shī)化的手法來(lái)完成，而神秘的詩(shī)性尺度能夠使身體話語(yǔ)以詩(shī)的方式體現(xiàn)出來(lái)。從詩(shī)歌的本性來(lái)看，詩(shī)歌的本質(zhì)不在于描繪，而在于創(chuàng)造，詩(shī)人并不用現(xiàn)成的日常用語(yǔ)作詩(shī)，而是讓語(yǔ)言自行道說(shuō)。詩(shī)歌能為我們帶來(lái)宇宙世界中前所未有的東西，正如海德格爾在評(píng)價(jià)荷爾德林的詩(shī)歌時(shí)所言，“詩(shī)人之為詩(shī)人，并不是去描寫(xiě)天空和大地的單純顯現(xiàn)。詩(shī)人在天空景象中召喚那種東西，后者在自行揭露中恰恰讓自行遮蔽著的東西顯現(xiàn)出來(lái)。在種種熟悉的現(xiàn)象中，詩(shī)人召喚那種疏異的東西——不可見(jiàn)者保持其不可知而歸于這種疏異的東西。”[10]110

女性身體的詩(shī)性特質(zhì)，可以借助于詩(shī)化語(yǔ)言從女性身體的生理心理、氣質(zhì)個(gè)性等多個(gè)方面來(lái)加以敘述和表達(dá)，女性的生命經(jīng)驗(yàn)和心理情感等性別資源，也可以借助于敘述模式、空間布局、美學(xué)形式等重新分配，進(jìn)而完成身體話語(yǔ)在文本結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)陳述中的藝術(shù)實(shí)踐，而女性身體的真理也正是在這樣的藝術(shù)追求、結(jié)構(gòu)生成、詩(shī)意表達(dá)中，不斷地使自己向著世界進(jìn)一步綻出。從視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范式的轉(zhuǎn)換來(lái)看，女性身體圖像適應(yīng)了消費(fèi)社會(huì)的觀看方式，因而內(nèi)含有美學(xué)解放的現(xiàn)代性質(zhì)，并通過(guò)美學(xué)化的途徑獲得了合法的位置。但是，問(wèn)題在于，身體欲望的擴(kuò)張是來(lái)自婦女身體還是某種外在需求？是否任何作為觀念和意義層面的視覺(jué)圖式都能促進(jìn)感性意義的身體解放？在技術(shù)主義和大眾傳媒的控制下，由看/被看模式所主導(dǎo)的視覺(jué)消費(fèi)模式能否步出身體消費(fèi)的文化困境？怎樣保證性態(tài)話語(yǔ)在特定的技術(shù)條件下能與女性的身體存在保持同一性，不再發(fā)生異化現(xiàn)象？也許，身處外部環(huán)境的層級(jí)壓制中放逐了的女性身體，應(yīng)該追問(wèn)的是：我的身體應(yīng)該表征為什么樣的身份？我身處何時(shí)何地又走向哪里？怎樣使我的身體和生存狀態(tài)變得有意義？

在此，我們不妨從身體文化學(xué)的視域中抽出身來(lái)，將身體的哲學(xué)高度從存在論轉(zhuǎn)向生存論的新的起點(diǎn)，并從新的學(xué)科領(lǐng)域?qū)で蠛吞剿髋陨眢w獲取自由的新的路徑。法國(guó)社會(huì)學(xué)家?？聫纳眢w的行為倫理學(xué)方面探討了如何通過(guò)改變自我來(lái)構(gòu)建一個(gè)詩(shī)化的、風(fēng)格化的行為主體，即以詩(shī)性的標(biāo)準(zhǔn)改造自我并使個(gè)性化的身體回歸到詩(shī)意的存在狀態(tài)。在其論著《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？峦瞥绻畔ＥD人的倫理行為方式，因?yàn)樗诠畔ＥD人的生存美學(xué)和自我技術(shù)中看到了其行為倫理方式的合理性，特別是“性”行為的享受和快樂(lè)。在古希臘人那里，“性”行為不受外在法律和規(guī)則的約束，完全可以通過(guò)自我技術(shù)進(jìn)行內(nèi)省和調(diào)節(jié)，內(nèi)省和調(diào)節(jié)的方式就是通過(guò)養(yǎng)生的方法規(guī)定身體快感的享用，通過(guò)節(jié)欲的方式完善自我修行，古希臘人由此構(gòu)建了以自我為倫理主體的道德行為模式，它既是生活的，也是藝術(shù)的，既是倫理的，也是審美的，既是個(gè)體的、生存化的，也是自由的、理想化的。?？抡J(rèn)為，主體的這種倫理行為就是自我藝術(shù)化、審美化的過(guò)程，即“通過(guò)改變自身, 將自己的生活塑造成具有美學(xué)價(jià)值和風(fēng)格化的藝術(shù)品”[11]。 在這里，倫理主體通過(guò)道德的反思完成了生活的藝術(shù)化和自由的風(fēng)格化，道德通向了詩(shī)性的道路, 成為一種個(gè)性化的自由化的生存藝術(shù)和規(guī)定評(píng)判身體倫理行為的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。此外，美國(guó)學(xué)者舒斯特曼的身體美學(xué)也為婦女身體步出迷津、走向自由昭示出某種路徑。與身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛—龐蒂主張回歸“非反思的”“無(wú)意識(shí)的”“直接的”身體不同，舒斯特曼主張一種“反思的”“實(shí)踐的”“改良的”身體?！吧眢w美學(xué)”主張身體應(yīng)該走出理論的象牙塔，投身于實(shí)際的應(yīng)用實(shí)踐活動(dòng)中，以身體作為為審美活動(dòng)的基點(diǎn)，追求身與心、外在與內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一與和諧共進(jìn)。盡管身體美學(xué)主張通過(guò)節(jié)食、瑜伽、體操、亞歷山大技法等肢體活動(dòng)來(lái)恢復(fù)身體意識(shí)的做法尚有爭(zhēng)議，但是，它批判當(dāng)代社會(huì)身體的缺失現(xiàn)象以及對(duì)于身體的形而上學(xué)理解，肯定身體的感性存在和內(nèi)在靈性，力求通過(guò)身心合一和實(shí)踐性的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“身體性的存在”，這對(duì)于清除遮蔽身體存在的障礙、回歸身體的存在維度、抵制有關(guān)女性身體的欲望化、客體化的消費(fèi)傾向，無(wú)疑具有振聾發(fā)聵的警醒作用。為進(jìn)一步走出身體美學(xué)的現(xiàn)代困境，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者彭富春提出了自己的主張:其一, 化欲為情；其二, 由技到藝；其三, 肉身成道。[12]所謂“化欲為情”，就是以心理情感來(lái)緩解生理欲望的擴(kuò)張，重新謀求感性與理性的和諧關(guān)系；“由技到藝”就是批判技術(shù)的實(shí)用與美學(xué)的無(wú)用，以藝術(shù)化的活動(dòng)來(lái)代替技術(shù)性的、實(shí)用性的訓(xùn)練，從藝術(shù)化、審美化的層面來(lái)推進(jìn)身體的自由和解放，而不僅僅是達(dá)到某種實(shí)用性的目的；“肉身成道”就是將肉體返回到生命的軌道上來(lái)，在靈與肉統(tǒng)一的基礎(chǔ)上上升到生命的高度，在生命的本真和自由中實(shí)現(xiàn)肉身的涅槃。

也許，將女性身體置于生存論的視域，從社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科探尋女性身體藝術(shù)化生存方式的做法不是女性身體走向自由和解放的最佳路徑，但是，海德格爾的生存美學(xué)思想、舒斯特曼的“身心合一”的美學(xué)思想、?？碌乃囆g(shù)化生存美學(xué)思想對(duì)于我們?nèi)匀痪哂兄匾膯⒌献饔?。它們?cè)谙蛭覀儽砻?，在這樣一個(gè)身體沉淪的圖像轉(zhuǎn)型時(shí)代，必須面對(duì)女性身體的現(xiàn)實(shí)生存狀況，在堅(jiān)持身心合一的前提下將女性身體提升到哲學(xué)生存論的高度，通過(guò)審美之維的重構(gòu)和詩(shī)性身體的重塑，克服技術(shù)主義和邏輯主義的控制，推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)女性走向自由和藝術(shù)化生存。