崔 中 良

(大連理工大學 哲學系，遼寧 大連 116024)

一、引言

現(xiàn)代新儒家認為哲學既是他們研究文化問題的出發(fā)點和立腳點，也是他們所研究的主要內(nèi)容。[1]6他注重汲取中國傳統(tǒng)文化和儒學的文化傳統(tǒng)優(yōu)勢，同時借鑒國外的生命哲學、康德等人的思想，提出了“知德合一”的新儒學思想。他對科學和儒學思想關(guān)系的論述曾一度引起了中國學術(shù)界的“科玄之爭”，給當時盲目崇拜“德先生”和“賽先生”的中國社會一劑鎮(zhèn)定藥，從而使得國人開始逐漸冷靜起來。這對當時中國社會中凸顯的唯科學論、唯西方民主論和唯西方文化論的思想狂潮有一定的制約作用，也為中國傳統(tǒng)文化思想的保存，特別是為儒學思想的復生打下了堅固的基石。重讀張君勱的《明日之中國文化》，對張君勱先生的文化哲學思想進行重新梳理、闡述和總結(jié)，并繼續(xù)探究其文化哲學思想的價值，對當代文化建設和文化道路選擇具有一定的借鑒意義。

二、文化道路與文化創(chuàng)新

張君勱的文化思想主要體現(xiàn)在對當時中國社會的思考以及對各種文化學派思想的對比和分析，并在此基礎上開始思考中國文化道路選擇以及如何進行文化創(chuàng)新。注重中國傳統(tǒng)文化和儒家文化的深度挖掘，同時吸收西方文化但并不盲從，注重保持民族自豪感。

第一，文化道路需要文化創(chuàng)新。《明日之中國文化》是張君勱關(guān)于文化思想的集中體現(xiàn)，此書是在梁漱溟的《東西文化及其哲學》出版十多年之后出版的，因此與梁漱溟的思想有相關(guān)性但是也有很大的區(qū)別，他不太贊同梁漱溟關(guān)于文化三路徑的劃分方式。張君勱認為梁漱溟主要論述了中西印三種文化的特征，但是并沒深入研究，當時對未來中國發(fā)展趨向上有四種不同的觀點：曰德謨克拉西、曰塞恩斯、曰蘇俄主義、曰法西斯主義[2]1，然而除此幾條道路之外，并無它途。與此同時，當時中國正處于抗日戰(zhàn)爭的重要時期，中國時刻面臨著亡國滅種的危險，國家岌岌可危，在此階段，中國人民莫不對文化走向及中國文化的出路問題“為之饒室彷徨，為之深思熟慮”[2]序：1。在當時大的社會背景之下，社會急需一種新的文化思路來改變中國當時之風氣，而提出新的文化進路試圖從文化思想上挽救中國，成為當時的國人特別是文人志士的首要之事。此時的張君勱已游歷歐洲諸國，但他發(fā)現(xiàn)歐洲自身也處于危機之中，在這種情況下，如果當時的中國仍然盲目地學習西方文化和治國方略，而沒有對中國當時社會狀況進行全面和具體的考量，那么中國必然還會走向當時西方的老路，不久的將來也仍然會遇到相同的危機。因此，他認為我們不能盲目崇拜任何一種文化形式，而應該對各種文化形式進行深度的研究和對比，探討各種文化維度的優(yōu)缺點，同時結(jié)合當時中國的國情，尋求一條未來中國的發(fā)展道路。

第二，文化創(chuàng)新需要活力。文化創(chuàng)新非常重要，但創(chuàng)新的形成不是憑空來的，是需要思想基礎的，張君勱通過研究中歐文化的發(fā)展歷史，認為如果要創(chuàng)新，那么人們的思想需要活力，只有人們具有了活力才能夠使創(chuàng)新發(fā)生。在對比漢唐和元清時，他認為：“文化之盛衰與民族活力互有關(guān)系；有活力斯有文化，無活力斯無文化。惟有唐代之活力也，乃有唐之武功唐之詩歌，其流風余韻，且以構(gòu)成宋代之理學。及乎活力之衰也，乃有元清之屈服于外人?！盵2]66他強調(diào)創(chuàng)新而反對復古，但他并不反對國人多讀古書，從古代的圣人之言中喚醒國人，使其不至于忘本，“今后全部文化之基礎，可取之于古昔典籍之中”[2]73，他認為新的社會時代需要新的文化作為基礎。這些都反映了張君勱的與時俱進思想。他并不頑固守舊。正是因為西方文藝復興使得人們的思想從中世紀禁錮的思想中得到解放，人們重新發(fā)現(xiàn)了人的重要性，人們的思想充滿了活力，因此文藝復興使得人們通過新的方法、新的思路來發(fā)展新的思想，使得歐洲能夠在文化上超越同時代的中國和印度文明。

第三，中國文化發(fā)展應走中間道路。在梁啟超、梁漱溟等這些所謂的“文化保守派”之前，中國人對西方的文化和科學沒有任何的抵抗，因此，西方式的“民主”與“科學”能夠在中國長驅(qū)直入而沒有受到任何阻礙。與中國周邊的國家相比，如印度、越南、菲律賓等，中國并不是西方的殖民地，但西方思想?yún)s能在中國完全奴役國人和一些文人志士，特別是激進的自由主義西化派，認為中國完全是百事不如人，中國要想擺脫落后和恥辱，建立強大的國家就需要完全拋棄中國傳統(tǒng)文化。在這些思想的影響下，中國發(fā)生了著名的新文化運動，此次運動的初衷是為了讓中國人擺脫傳統(tǒng)文化的束縛，但后來的發(fā)展出現(xiàn)了一種極端，認為應該打倒孔家店，完全擺脫和丟棄中國的傳統(tǒng)文化，這就導致了保存幾千年的中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化特別是儒家文化幾乎喪失殆盡，而這一激進的思想趨勢至今仍然在影響中國的文化走向。因此，張君勱的文化思想是盡量避免受到這兩種極端思想的束縛，而走向一種中間或者中庸之道。

第四，文化是對科學的救贖。面對當時的文化走勢以及激進文化改革派的思路主張，張君勱并沒有人云亦云，而是看到了科學的負面作用，以及由于過度地依賴科技而給人類帶來的災難。第一次世界大戰(zhàn)的慘劇，使梁啟超和張君勱對科學萬能主義思想提出了質(zhì)疑，梁啟超在其著名的《歐游心影錄》中說：“我絕不承認科學破產(chǎn)，不過也不承認科學萬能罷了?！盵3]但是，我們要看到張君勱的科學觀并不是反科學，他鼓勵人們?nèi)ジ玫睾鸵愿硇缘姆绞饺フJ識科學，同時也告訴我們應該以歷史的和客觀的角度看待科學：“在討論民族國家成立之價值，實遠在文藝復興與科學發(fā)展之上也。故可為國人告者，若國人但知以發(fā)展科學發(fā)展文藝為事，而忘民族國家之重要，則十五世紀后之意大利之情況，可為國人借鑒，其時意大利之科學文藝非不發(fā)展，而民族之自由獨立安在乎？”[2]49—50由于張君勱是“科玄論戰(zhàn)”的直接引起人，因此“在人們的印象中，他的理論在邏輯上應該是科學悲觀主義的，事實上，張君勱雖然對科學迷信說進行了斥破，但他對科學的功績和功能是給予了充分肯定的，并呼吁在中國開展第四次科學運動”[4]。可以看出，張君勱在討論科學和文化之關(guān)系時，其目的并非反對科學，而是反對唯科學主義者，“并不是讓我們的國民只接受西方的科學技術(shù)成果，如兵艦、飛機、無線電，等等。而是讓大家確立自主的科學思想，才能奠定中國科學發(fā)展的‘永久性基礎’，使中國逐步走上繁榮昌盛的道路?！盵4]同時，他認為科學的發(fā)展并不能絕對地帶來國家的強大，他更傾向于有一個統(tǒng)一、穩(wěn)定的國家政體，選擇合適的中國文化發(fā)展道路。他認為文藝復興時期的英法兩國就是因為有一個統(tǒng)一的中央領(lǐng)導，中央權(quán)力日趨鞏固，才有了后來的國家、法律、民主、科學和文化的發(fā)展。在科玄論戰(zhàn)之后，張君勱對于之前的科學和人生觀之間的關(guān)系做了一些修正，他意識到科學具有不可抵抗的力量，但是即使如此也不能夠擺脫人生觀和文化對于科學的影響和塑造性。科學的產(chǎn)生和發(fā)展都是有其文化沃土的，中國的文化傳統(tǒng)顯然與西方的科學思想有一定的差異性，但是，也不能因噎廢食地徹底將中國傳統(tǒng)文化連根拔起，因為引進西方的科學技術(shù)以及文化應該以壯大中國當下文化為目的。

第五，注重中西文化的融會貫通。張君勱在中西文化上注重西學，同時又堅持以中國文化為中心，注重中西文化的交匯與融合，但這種融合不是簡單的綜合和雜糅，而是一種兼收并蓄的創(chuàng)新和吸收，在創(chuàng)新的基礎上才會有新的文化形式的產(chǎn)生，也才能夠找到與中國當時社會發(fā)展相適應的文化形態(tài)。他在論述西方文化和中國文化歷史中都提到了文化的創(chuàng)新，他說：“所謂周程張朱之理學，實為佛教所激起。雖其講心性理氣之學，所用無非孔孟之名詞；然其思想之背景實出于佛教。此時代中吾族天才之表現(xiàn)，在佛教上自開宗派，一也；消化之后造成理學，二也?？梢砸娢嶙咫m模仿他人，然有自己創(chuàng)造之魄力；此論中古文化者所當注意之一點也?！盵2]49—51他看到在歐洲歷史中，歐洲基督教與希臘哲學的結(jié)合所帶來的深遠影響，也使西方的理性思想獲得了巨大的發(fā)展，希臘哲學因此借助基督教而迅速傳播和壯大，同時基督教也借助希臘哲學達到嚴謹性和思辨性。這些都是文化創(chuàng)新的作用，創(chuàng)新使得文化向前發(fā)展和推進。

三、張君勱文化哲學思想的價值

張君勱在對中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化的研究中，顯示了他的獨特性和創(chuàng)新性的思維方式和文化觀。很多學者對張君勱的這一文化道路的創(chuàng)新性給予了積極評價。根據(jù)張君勱對中國傳統(tǒng)儒家文化中“德”的研究，認為張君勱以“據(jù)舊開新”的方式，將傳統(tǒng)儒家的“善”“己”“性”“心”四大范疇作為基本理念和理論依據(jù)，在此基礎上，順應近代社會潮流走向，掘發(fā)古代德目新意，創(chuàng)造出“德智主義”“族群本位”“民族氣節(jié)”三大新范疇，建立起獨特的倫理思想體系，彰顯了新儒家返本開新的理論特色。[7]王呈祥闡述了張君勱對中西哲學的關(guān)系論述時，認為他論證了中西哲學會通的可能性和必要性以及中國新哲學之創(chuàng)造；在汲取西方哲學的基礎上，發(fā)掘和闡發(fā)中國古代儒家哲學的基本概念和學理，試圖為儒家哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定學理基礎。[8]他以“人生觀” 這一文化轉(zhuǎn)移“樞紐”的闡釋為出發(fā)點，來抉發(fā)文化之源頭、內(nèi)涵及中西文化之異同，認為中國文化表現(xiàn)為“靜足逸”和人與自然的“天人合一”，西方文化主要是“動欲進”和人與自然的“兩體對立”。面對西學的強大沖擊， 在中國文化的出路何在的歷史難題解答中， 張君勱力倡在“繼往” 的基礎上以求開“ 民族文化” 之新。[9]我們認為除了從文化創(chuàng)新性評價之外，還應該從張君勱所處的時代背景以及對當前文化的研究中進行評價。

張君勱的新儒家思想是在日本開始侵略中國，中國人民處于一種亡國滅種的危機情況下提出來的。他看到了當時的保守派和全盤西化派的思想不符合當時社會需求和中國未來的發(fā)展方向，因此，他提出了不同以往的新文化觀，他既不像保守派一樣過分看重中國古代文化而盲目排斥西方文化，也不像全盤西化派一樣盲目吸收西方文化而完全丟棄中國傳統(tǒng)文化。他與其他現(xiàn)代新儒家的成員一樣，認為中國文化當是未來文化之發(fā)展方向，注重提高中華民族的民族自豪感，這在當時的社會情況下，至少保證了中國人民在思想上沒有被完全侵略和中華文化以及儒家文化的持存，保持了中國傳統(tǒng)思想的延續(xù)和獨立，為后來中國文化的復興打下了基礎。因此，我們認為，張君勱的文化哲學思想的價值表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，高揚中國傳統(tǒng)文化。對儒家文化有了更深層次的發(fā)展，也讓國人更加了解西方文化和科技以及兩者的深層關(guān)系。同時也指出儒家學說圓通廣大、高明精微，是未來中國文化思想的主流。因此，在中西融合時應該強調(diào)中國傳統(tǒng)文化的主體地位，同時注重吸收西方古今文化思想。西方思想中的“科學”與“民主”為西方的科技、政治和經(jīng)濟的快速發(fā)展輸送了源源不斷的資源，但是我們不能因此而不加分辨地和完全被動地去吸收西方的所有，不能讓“德先生”和“賽先生”在中國大張旗鼓任意行之，我們也應該看到這倆先生所具有的弊端。因此，張君勱認為我們應該具有文化自覺性，注重中國傳統(tǒng)文化在未來中國文化道路選擇中的核心作用，中國文化因此才會走向中國道路。除了文化自覺之外，如何增強民族自信心，也是中國文化未來發(fā)展的根本問題：“民族而有自信心也，雖目前有不如人處，而可徐圖補救；民族而失其自信心也，縱能成功于一時，終亦趨于衰亡而后已?！盵2]89只有在文化自信的前提和背景下，才能在當時破敗的和衰退的中國社會中激活人們對于新事物的追求，對中國文化的尊重以及吸收西方文化的自信，知己才能知彼。

第二，文化研究的博學與嚴謹。張君勱在論述其文化觀過程中，可以看到他的知識非常淵博。在論述中西印的文化中，他從大的歷史脈絡中對各種文化進行條分縷析，而且使用不同的材料和證據(jù)來證明其觀點。他采用歷時與共時相結(jié)合的方法進行研究，更加注重在歷史文化背景下來研究，而不是片面地只考慮當下情況。他非常強調(diào)知識的重要性，“歐人求智欲之發(fā)展，在世界學術(shù)史中，不謂為千載一時之盛不可得也”[2]85。這就對我們現(xiàn)在的學術(shù)研究有一定的啟示：做學術(shù)要有扎實的基本功，同時要用文化廣角的方法來對問題進行研究，不偏頗不片面。而且在做學問時要以追求知識為目的，同時還要有創(chuàng)新性和保持精神的自由。張君勱還提出了做學問的方法，對西方各種學理，尤其是彼此不同甚至相反的學理采取一視同仁的態(tài)度，把它們都輸入到中國來，并在此基礎上“加以研究”，這樣可以收到四種好的“效果”:“不至獨斷”；“不至生不相干的門戶異同”；“經(jīng)比較以后自己眼界更加擴大”；“折中諸說后或者更得一美備之學說”。[5]

第三，精神自由?！熬褡杂蔀榛A之民族文化，其意義應分析言之。精神與物質(zhì)相對待；物質(zhì)者塊然之物，無心靈、無思想，故無所謂精神；人類有思想、有判斷，能辨善惡，故有精神。此人類之所以異于物質(zhì)也?！盵2]54就是因為具有了精神自由，我們才可以使用自由的精神，將其運用于不同的方面，才能創(chuàng)新精神，然后這些新的精神綜合在一起就形成中國未來新文化的走向，就能促使中國文化的蓬勃發(fā)展。張君勱主張以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超出揚棄那外來的文化和以往的文化[6]，因此，中國文化的出路在于“造成以精神自由為基礎之民族文化”[2]84。而且，我們也看到張君邁在論述其人生觀時并沒有排斥科學的發(fā)展，他的人生觀注重思想自由，思想的自由能夠為科學的發(fā)展提供必要的推動力，正是精神的自由，科學工作者才能夠更加寬松地開展研究，同時不受條條框框約束，才會具有創(chuàng)造力，才能產(chǎn)出更多的研究成果。

雖然張君勱的文化哲學思想具有很大的創(chuàng)新性和實用性，而且對現(xiàn)代文化發(fā)展也具有一定的借鑒作用，但是也應該看到他的文化思想中也存在一定的缺陷。例如在論述英德文化強大的原因時指出：“英人在理智方面，處處表示其對于有形事物之嚴密調(diào)查，不信所謂形而上之說；然其對于宗教之虔誠，對于國家之極力維護，為各國所罕見?！盵2]85德國政治穩(wěn)定，但是其科學和國力都不如英國，國家之困苦顛連如此，自然以犧牲一身成就大我為立國之哲學，不在功利而在道德、形而上學，而在黑格爾之“以國家為精神之表現(xiàn)”[2]55。我們看到，張君勱極度關(guān)注精神而缺乏對物質(zhì)世界和社會的關(guān)注，只看到了精神的能動作用，但是并沒有看到絕對精神的局限性。精神自由絕對化并不能保證文化創(chuàng)新，張君勱認為，只要我們保持精神自由就能夠使得中國文化具有創(chuàng)新性和先進性，這就過分強調(diào)了主觀能動性。張君勱過分強調(diào)西方的自由觀，并沒有看到西方的自由是建立在責任的基礎之上的，如果過分強調(diào)所謂的“自由”，就會導致人們對責任感的缺失，而且還應該看到中西文化傳統(tǒng)不同，如果硬是把西方式的“自由”強拉到中國也是不成立的。在這里他也犯了思想的悖論，他并沒有深度考察西方自由思想的淵源，也沒有結(jié)合中國文化的傳統(tǒng)提出新的自由觀，因此他的自由觀是不成熟的。而且，絕對的精神自由與絕對的不自由并沒有太大的區(qū)別，因為絕對的自由必然是以絕對的責任所制約的，而這種絕對的責任就會反向地限制精神的自由，因此，張君勱只是看到了自由的一面，而忽視了與之相對的責任，這是我們需要格外注意的部分。對待科學與哲學，他只看到了哲學對科學的影響，科學來源于哲學，但是并沒有看到科學對文化和哲學的影響，科學也為哲學提供了思想的來源。因此，我們并不能嚴格地區(qū)分西方的科學和哲學，兩者并不是截然分開的，而是相互糾纏在一起的。

四、余論

張君勱的文化思想觀強調(diào)保持文化的自覺性，保持中國傳統(tǒng)文化的中心地位，挖掘中國傳統(tǒng)文化思想，注重中西文化的融合，這種融合不是被動的西方文化的強勢進入，而是中國人自覺地將西方文化融合到中國的文化中?，F(xiàn)代世界是一個科技和資本為主導的社會，而文化除了與資本結(jié)合之外，還與科技相結(jié)合，而現(xiàn)在的中國在資本上已經(jīng)成為事實上的經(jīng)濟大國，但是科學技術(shù)還相對落后，這有歷史的原因也有現(xiàn)實的原因。大力發(fā)展中國的科技，就要吸收西方科學和文化思想，但是同時我們也要看到科技給人類帶來很大的威脅，甚至關(guān)涉到人類生存的問題和人生意義問題，如，當前面對人工智能，有很多的論調(diào)。除了有樂觀主義的支持之外，更多地表現(xiàn)出面對新事物而展現(xiàn)出的恐慌和無所適從。其實在中國哲學傳統(tǒng)中，人們早就意識到科技對人類的影響，《莊子·天地》就提到：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！币虼耍覀冃枰J識到文化創(chuàng)新性和保持民族自信心和自豪感的重要性，這樣才能推進中國文化的良性發(fā)展。可以說張君勱的思想具有很強的現(xiàn)實意義，對現(xiàn)代中國文化的發(fā)展有一定的借鑒作用，因此應該肯定他的文化思想。但是，我們也應該批判性地看到，他的思想中還存在很大的缺陷。張君勱在論述文化創(chuàng)新和文化自信時過分強調(diào)精神自由和精神的能動性，沒有看到周遭環(huán)境和實踐能力對精神的作用和限制，這就會讓人們只注重理論而輕視實踐。雖然他推崇王陽明的“知行合一”，但張君勱的“知行合一”主要是一種主觀性的和精神性的合一，并沒有達到真正的心靈和身體、理論與實踐、人與世界的統(tǒng)一，也沒有將其文化創(chuàng)新思想運行于具體的實踐以及社會情境中。當然，這種思想的產(chǎn)生也有其歷史必然性，他受到西方的重理論輕實踐、以及儒家的重綜合而缺分析以及中國道家中清談思想的影響，因此，張君勱不可能從其歷時經(jīng)驗和當時的社會背景中超脫出來。

當前的國際社會嚴重地受西方文化特別是受美國文化的影響，西方文化成為我們未來文化建設過程中一個不可抵擋的洪流，那么在此嚴峻形勢下進行文化思想的創(chuàng)新和文化道路的選擇，除了要擺脫當前的社會背景的束縛之外，還應該以中國的傳統(tǒng)文化為基礎，增強中國人的文化自信心，在傳統(tǒng)中找資源，并努力促使中華文化走出去，從而能夠與西方文化進行對話。在過去的文化建設中，我們總是以一種低姿態(tài)的方式或者謙虛的方式沉默而聽，認為通過博聞來達到強志，但是，這樣大力吸收西方文化并沒有給中國的文化增加太多的活力，反而讓中國傳統(tǒng)文化越發(fā)地失去活力，我們認為這種文化建設的表現(xiàn)方式是一種文化不自信的表現(xiàn)。因此，目前最重要的是加強中西文化的對話，而不是自說自話，我們只有在文化自信的基礎上，通過與西方文化的直接交流，才能夠真正使我們的文化進入到活力狀態(tài)而激發(fā)創(chuàng)新的進程。文化的交流就像我們學外語，中國人總是膽怯而不敢去說，這使得我們不能夠進行真正的對話，從而使我們喪失了在全球的發(fā)言權(quán)，而只有我們浸入到真正的交流中，我們才可能壯大，也許在交流之初會出現(xiàn)很多問題，但是，經(jīng)過交流和真正的實踐我們才能夠體會到文化的優(yōu)勢與不足。我們當然需要追求文化自信、文化創(chuàng)新，但是還是應該進入到文化交流中才是當務之急。