劉增光

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

“生態(tài)”一詞，現(xiàn)在通常指生物的生活狀態(tài)，指生物在一定的自然環(huán)境下生存和發(fā)展的狀態(tài)，也指生物的生理特性和生活習(xí)性。從詞源上來說，中國古書中的“生態(tài)”一詞多指生動美好的姿態(tài)，并無現(xiàn)在所說的“生態(tài)”的含義。因?yàn)椤吧鷳B(tài)”（Eco-）一詞本源于古希臘字，意思是指家或者我們身處的環(huán)境。簡單地說，生態(tài)就是指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。如今，“生態(tài)”一詞涉及的范疇也越來越廣，人們常常用它來定義許多美好的事物，如健康的、美的、和諧的等事物均可冠以“生態(tài)”修飾①。古代儒家并無專門研究生物個體的“生態(tài)學(xué)”，這毋庸置疑。但是，若謂古代儒家思想中沒有“生態(tài)”的理念則不然。更何況，對“生態(tài)”的理解在不同的文化背景下，應(yīng)當(dāng)也會有不同的理解。儒家的“萬物一體”思想中便包含了尊重生命的生命倫理意涵，這應(yīng)當(dāng)也是“生態(tài)”所含意義之一。鑒于前輩學(xué)人關(guān)于陽明學(xué)萬物一體觀早已有豐富研究，文章并不打算在此方面多著筆墨，而是欲從陽明后學(xué)在對萬物一體進(jìn)行發(fā)展時顯露出的新的意涵——“草木有知”“人能育物”——進(jìn)行研究，揭示其中的生命倫理特色和生態(tài)含義。

一、萬物一體義與生命倫理略述

對于宋明儒學(xué)萬物一體義與生命倫理的詳細(xì)研究，莫過于陳立勝的《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，作者在書中指出：“宋明之前，儒家確實(shí)罕言戒殺之義?！偟膩碚f，先秦及兩漢儒學(xué)對動物生命的態(tài)度基本上是‘殺之以時’，而缺乏對整個生命倫理的存在論的思考與反思［3］105”。而在明代，在王陽明的思想中，可以看出，王陽明從“‘超善惡’的立場、從超越人類中心論的立場”看待花草的存在，并不將花草的存在看作是一種為人所需要的“工具”的存在，而是承認(rèn)了花草存在的“超價值”?！斑@種對宇宙萬物的寬容精神，是理學(xué)一體之仁的應(yīng)有之意”［3］107。在陳先生看來，儒家萬物一體義中所蘊(yùn)含的生命一體原則在王陽明這里發(fā)展到了頂端［3］120-121。

筆者試圖從另外一個角度來看待萬物一體義所含的生物倫理思想，即分辨人、物之異同的角度。儒家講“天地之性人為貴”，在宋明儒學(xué)的論域中，當(dāng)理學(xué)家在談及人、物同異之時，討論人、物之同異，就是關(guān)注人、物之間的高低、貴賤問題，就涉及價值問題、生態(tài)問題。而討論人、物之同異，必然會涉及“性”的問題，具體說來，人具有性，那么動物、植物是否具有性呢？這一問題的端倪在朱熹思想中就表露了出來，那就是“枯槁有性”的問題［4］136-143。而在王陽明那里，他的弟子朱本思也向他詢問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”［5］卷三：107類似的問題意識在理學(xué)傳至朝鮮半島后也引起了很大的紛爭。無疑，這一問題意識，正是來源于佛教的“無情有性”［2］135。但不論是朱熹，還是王陽明，都未對草木亦有仁義理智之性，或者草木亦有良知做出允諾。但是，就筆者所見，在陽明后學(xué)中，卻做出了草木亦有良知的陳述。

二、泰州學(xué)派楊起元的“頑然之物亦有良知”說

楊起元（1547-1599），祖籍廣東歸善，諱起元，字貞復(fù)，別號復(fù)所，為泰州學(xué)派代表人物，初從家學(xué)，自幼便接觸江門陳白沙之學(xué)。楊氏深受嶺南地域的巫蠻之風(fēng)、南派禪宗與白沙之學(xué)神秘主義儒學(xué)傳統(tǒng)，這直接影響了他的思維方式。如有的論者指出的，“自惠能創(chuàng)南禪宗以來，禪學(xué)逐漸滲入知識分子群體的思維意識中，明代中葉，陳獻(xiàn)章的崛起把‘援禪入儒’之風(fēng)推向了頂峰，并逐步把儒學(xué)導(dǎo)入神秘主義一途［6］260”。他后拜羅汝芳為師，其學(xué)問之“稍有所見”和終有所悟正是在師從羅汝芳后［7］373。也許正因?yàn)槠鋵W(xué)源出白沙、陽明，這也影響到了他日后學(xué)問融合儒釋道，以良知范圍三教的傾向。其所宗白沙、陽明生時皆被時人譏為禪，而《明史·儒林傳》將楊起元與周汝登并論，亦以二者皆學(xué)不諱禪故也［8］7276。他將陽明心學(xué)的萬物一體思想更往前推進(jìn)一步，明確提出了頑然無知之物亦有良知的說法。

陽明學(xué)屢以太虛來稱說良知和心體，楊起元則申論說：

吾人之心本屬太虛，太虛何足之有，識此太虛無足之體謂之自足，而非果有一物以充足于其中也。此太虛無足之體，人人有之，日日用之，物物同之，未嘗有一物一人一時間歇。［7］卷二：367

這段話強(qiáng)調(diào)了良知的遍在性，即“人人有之，日日用之，物物同之”，無間于仁智圣愚，沒有人物之分。又通過“未嘗有一物一人一時間歇”強(qiáng)調(diào)了良知本體的恒照性，用王陽明的話來說就是“良知未嘗不明”［5］卷二61。楊起元說“物物同之”，萬物皆具有“太虛無足之體”，這正是從本體論上論述了太虛之體遍在于包括人在內(nèi)的一切事物中。但是，不得不說楊起元的這一思路，并非純受王陽明之啟發(fā)，而更多地當(dāng)是受到了佛教眾生皆有佛性的影響。他在另一處便說：

群生之性一也，而人物異趣，皆念為之也。物之念重而堅(jiān)，人之念輕而圓，難于直達(dá)。故物中有轉(zhuǎn)念之物，比于人中有達(dá)性之人。人性之達(dá)，必其有夙根，而又遇夫先覺。物念之轉(zhuǎn)，亦必其有夙根而又遇佛。故鸚鵡、鴝鵒之能念佛，雞之能聽法華，牛之能睹金容，無足怪者③。至于舍利、金蓮之類，皆其念之專確使之。雖未達(dá)性而德本植矣，此理之常也。［7］卷二：368

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楊起元引用了佛教典籍中的說法，認(rèn)為有生之物如雞、牛之類亦皆有性，能夠成佛。人與物之差別皆在于后天的“念”，物之念重，人之念輕。但人與物在本性上并無差別。其言動物、舍利、金蓮有念，雞能聽《法華經(jīng)》等等，正是在說不論動物還是頑然無知之物，不論有情還是無情，亦皆有知。因?yàn)樵陉柮鲗W(xué)的理論體系中，意念是心之所發(fā)，心即良知，故若無知則無念。雖然楊起元也認(rèn)為物和人所具有的知有高下之別，“物之智不如人，人之智不如圣 ”，但他認(rèn)為無情有性、無情有知這一點(diǎn)卻是很明確的。顯然，這一觀點(diǎn)，已經(jīng)距離王陽明之本意很遠(yuǎn)，以至引陽明學(xué)而入于禪也。若往前追溯的話，楊起元將人禽之辨的“幾?！敝幏旁诹恕澳睢鄙?，而不是“性”上，這與孟荀儒學(xué)的巨大差異自不待言。

此外，楊起元還從天地萬物皆是一氣所生的宇宙論層面上進(jìn)行論證，明確提出了草木瓦石也有良知的說法，他說：

天地之間，混然一氣，生天生地，生人生物，自古及今，未之有易，故不獨(dú)夫婦與其知能，鳶魚草木以及頑然無知之物亦此知能也?！溆薹蚴ト寺斆黝Ｖ桥c天合一者，豈能有加于鳶魚草木之外哉。而鳶魚草木之知能又何嘗不聰明睿智與天合一哉。若鳶魚草木不聰明睿智與天合一，即不成其為鳶魚草木。若圣人能有加于鳶魚草木之外，又安在其為聰明睿智與天合一也。蓋鳶魚草木渾然一天也。圣人惟與鳶魚草木一，是以與天一也。……吾與天地間愚夫愚婦、有情無情萬感萬應(yīng)，真如魚之在大江大湖，渾身皆水……天地間萬萬，無一物不任其天，無一物待于省察，何獨(dú)于人而異之，如謂物無待于省察，人有百感紛紜，始待于省察。物不能省察，人有心思念慮始能省察，是二之也。二之是妄見也。［7］卷二：389-390

以天地萬物皆是混然一氣所生，這正是陽明萬物一體說的一個理論基礎(chǔ)。王陽明曾說：“你只在感應(yīng)之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。我的靈明，便是天地鬼神的主宰……我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？［5］124”上引楊起元語在后半段也是從人與天地萬物之間的感應(yīng)談?wù)撊f物一體，這正是繼承了王陽明。但他進(jìn)一步認(rèn)為，與人一樣，鳶魚草木皆具有聰明睿智，具有不學(xué)而慮、不知而能的良知良能，正因其是不學(xué)而慮、不知而能，故而鳶魚草木亦“無待于省察”便具有此知能，也就是說，鳶魚草木、頑然無知之物本“不能省察”，但也不需要省察，便可具備與愚夫愚婦乃至圣人一樣的聰明睿智。

如此一來，楊起元就在對陽明心學(xué)萬物一體義的闡發(fā)中，一方面從“太虛無足之體”遍在于一切事物的本體論層面論述了“群生之性一也”，人與萬物同具“太虛無足之體”；另一方面又從天地萬物皆是一氣所生的宇宙論層面上論述了人與萬物同具知能。合而言之，他將陽明學(xué)中良知的遍在性這一點(diǎn)，發(fā)揮到了極致，甚至超出了陽明學(xué)乃至儒學(xué)所能容納的范圍。不難看出，楊起元從太虛之體遍在于一切事物的角度所進(jìn)行的論證與中國佛教以佛性遍在于萬法的說法在義理架構(gòu)上是一致的。他認(rèn)為頑然無知之物有知、無情有性，也就不足為怪了。他關(guān)于萬物一體的論述，融攝了較多的佛教思想。當(dāng)陽明良知學(xué)盛行之時，羅整庵（1465-1547）曾對于陽明的良知說提出疑問：“不知天地萬物皆有此良知否乎？天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也；萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也［9］123”。假若他看到楊起元之說，想必定會愕然一驚。

三、人乃天地之生德

楊起元“群生之性一也”以及“草木瓦石與人皆一天也”的說法，體現(xiàn)出了楊起元在分辨人物異同時，已經(jīng)抹去了人與動物、植物在根本上的差異性，人與動植物的差異僅僅在于“念”之輕重差別。由此一來，在物—人—圣的鏈條中，人也并不具多少高貴性。相較于王陽明之說，楊起元的說法無疑與去人類中心論的觀點(diǎn)更為接近，體現(xiàn)出了平等看待人與動植物甚至頑然無知之物的傾向。

但楊起元在關(guān)于人物異同之辨上尚有另外一個觀點(diǎn)，他認(rèn)為人之所以貴在于人能夠“育物”，“人是天地之生德”。這一觀點(diǎn)雖然從表面上看是源發(fā)于“人者，天地之心”“天地之大德曰生”，但已經(jīng)為楊起元所改造過了，故毋寧說是他從以萬物一體論為基礎(chǔ)所闡發(fā)的孝論中延伸出來的。張載的《西銘》中本即含有大孝之意。其言“乾稱父，坤稱母”，便是對超出家范圍的大孝的表述。由此，孝便與“民吾同胞，物吾與也”的萬物一體說相聯(lián)系了起來。如聶豹便說：“至《禮經(jīng)》以草木折非其時，均之為不孝。甚哉！孝之大也。天之經(jīng)也，地之義也，民之行也，教之所由生也［10］238”。并引張載《西銘》作論證。晚明學(xué)者中認(rèn)為張載之《西銘》是在講孝者亦不勝枚舉［11］。楊起元在其師羅近溪的萬物一體的孝弟慈之學(xué)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡發(fā)了孝論中“愛身”與“愛天下”的關(guān)系。羅汝芳以《大學(xué)》為基礎(chǔ)的孝悌慈之學(xué)，以求仁為宗旨，其言大學(xué)即大人之學(xué)，所謂大人，即連屬天下國家而為一身，連屬天下國家為一身的基礎(chǔ)便在于人人都有本自孝、悌、慈的本心，故而大人之學(xué)的實(shí)質(zhì)，即是王陽明的萬物一體之仁。而楊起元則說：

善愛身者，非獨(dú)愛其身為一己之身已也，又將俾其身為天下之身，為萬世之身焉。

孝之為德，一切天地山川鬼神萬靈，莫不率由……生生之大本在是也。［7］卷四：447-448

人之所以貴者，以能育物也。人之所以能育物者，以有孝思也。［7］卷四：464

《周易·系辭傳》言：“天地之大德曰生”，天地之心即體現(xiàn)在其生物之德上。而在楊起元看來，《孝經(jīng)》所言“天地之性人為貴”，人之貴于他物，即體現(xiàn)在人能超越自愛的局限而愛人育物。“育物”用現(xiàn)在的話來說就是愛護(hù)環(huán)境。這便是在突出每個人作為個體，與天地萬物、人類社會的密切相關(guān)性，強(qiáng)調(diào)個體對于社會、天地的責(zé)任。楊起元又強(qiáng)調(diào)了孝之德的效用，說：“乃若德至于天，而風(fēng)雨節(jié)，寒暑時。德至于地，而嘉禾殖，芝草生。德至于人，而壽考且寧，蠻夷即敘”［7］卷四：448。他所說的“德”指孝。這段話固然可以看作是對于《孝經(jīng)·感應(yīng)章》“天地明察，神明彰矣”“宗廟致敬，鬼神著矣孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”——明王以孝治天下之效應(yīng)——的解釋與發(fā)揮。但更有直接仿照《凈明忠孝全書》的成分，凈明道《十二真君傳》記載：

兗州曲阜縣高平鄉(xiāng)九原里有至人蘭公，家族百余口，精專孝行，感動乾坤。忽有斗中真人下降蘭公之舍，自稱孝悌王，云：“居日中為仙王，月中為明王，斗中為孝悌王。夫孝至于天，日月為之明，孝至于地，萬物為之生，孝至于民，王道為之成。且三才肇分，始于三氣。三氣者，玉清三天也。玉清境是元始太圣真王治化也；太清者，玄道流行，虛無自然，玉皇所治也。吾于上清已下，托化人間，示陳孝悌之教。后晉代嘗有真仙許遜，傳吾孝道之宗，是為眾仙之長?！币蚋短m公至道秘旨。［12］卷五：127

其中孝悌王所說的“夫孝至于天，日月為之明，孝至于地，萬物為之生，孝至于民，王道為之成”，當(dāng)受了緯書《孝經(jīng)援神契》“王者德至八方則祥風(fēng)至，德下至地則嘉禾生，德至于草木則芝草生”之說的影響，這正是楊起元“德至于天……”一段所本⑤。

由此來看，楊起元的整體論說就是建立在《孝經(jīng)》“愛身”的觀念之上的。其中體現(xiàn)的是積極有為的、萬物一體的淑世精神。在此基礎(chǔ)上，將儒家的兼濟(jì)天下與佛教的同體大悲結(jié)合在了一起，也將凈明道“孝至于地，萬物為之生”的生生之孝與儒家本有的生生之仁結(jié)合了起來。這一方面既表明萬物一體的儒家性格已經(jīng)相當(dāng)微弱⑥，另一方面也表明主張三教會通的楊起元仍然是以儒家為本位來融攝三教的。

四、結(jié)語

綜上，陽明心學(xué)的萬物一體現(xiàn)在其后學(xué)的思想中有著進(jìn)一步的展開，并逐漸與佛教、道教的思想更加緊密地結(jié)合起來，這使得心學(xué)萬物一體觀的儒家性格已經(jīng)變得非常微弱。泰州學(xué)派的楊起元在論述“群生之性一也”時，將萬物皆視作有性、有知之物，如此一來，而人與物的區(qū)別僅僅在于“念”之輕重，沿循著儒家關(guān)于于人物之辨、人禽之辨的脈絡(luò)來看，即可知楊起元的說法已將人之所以異于物的“幾?！弊兊梅浅２幻黠@了。動植物皆有“念”，有“知”，那么就理應(yīng)尊重“他們”而非“它們”的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。正是這樣的思路，使得重視生命、愛護(hù)一草一木的生命的觀念呼之欲出。一草一木、一瓦一石，與人皆“一天”也，共同生活在天覆地載之中，人，作為“天地之生德”，理應(yīng)發(fā)揮其“育物”之特性和參贊天地之能力，為營造和諧共生的世界而努力。就此而言，值得注意的是，萬物一體觀生態(tài)意涵的凸顯，得益于儒學(xué)對于佛教觀念的吸收，尤其是佛教的“眾生平等”“法性遍在”思想，這是無疑的⑦。楊起元以其心學(xué)智慧，吸納佛家思想，實(shí)現(xiàn)了陽明心學(xué)生態(tài)哲學(xué)理路的創(chuàng)新，從而也將王門萬物一體觀的發(fā)展推向了另一新的高度。

注釋：

①此處對于“生態(tài)”的理解，根據(jù)百度百科“生態(tài)”詞條釋義。

②吳震《傳習(xí)錄精讀》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第155頁。對于萬物一體觀念，是宋明理學(xué)家的通義，還是僅僅是程顥、張載以及心學(xué)一系學(xué)者所持，學(xué)界有兩種看法。錢穆先生持前一種看法，陳立勝亦對此說進(jìn)行申明。而持后一種觀點(diǎn)的則為多數(shù)。其中關(guān)鍵是對“萬物一體”含義的定位問題，即要區(qū)分“萬物一體”的廣義層面和狹義層面。但有一點(diǎn)可以確定的是，朱熹對程顥的萬物一體論頗有微詞。關(guān)于此，可參見吳震所著《傳習(xí)錄精讀》，第159頁。

③此出自《法華大成懸談》，其中言：“八傳譯感通……讀誦、受持，有何感通？傳譯具詳下《弘傳序》所明。言感通者，如李山龍日誦兩卷，死見閻君，請談一題，免眾囚苦，則七日而蘇。釋道裕生讀千遍，終告慧廓，埋地十年，舌根不壞，則起塔供養(yǎng)。嚴(yán)法華贖黿放生，烏客五十，送錢還家。尼法信寫經(jīng)精誠，法師請講，不見一字。窗雞聽法，立脫羽毛之狀。山牛嗅經(jīng)，坐亡戴角之形。若夫誦一行而消山岳之罪，聞一句而得菩提之果，事跡昭彰，備于傳記，茲不繁引。”

④朱熹解釋《論語》“人能弘道”說：“‘人者，天地之心?！瘺]這人時，天地便沒人管。”載《朱子語類》卷第四十五，第1165頁。

⑤引凈明道之說來形容孝的神異效應(yīng)，楊起元也并非孤例，如崇禎時茅胤武所作《孝經(jīng)孝傳靈感記跋》中即說：“夫孝為百行之原，夫且至于天而日月明，至于地而萬物生，至于民而王道成。”轉(zhuǎn)引自陳鴻森《經(jīng)義考孝經(jīng)類別錄》（下），第22頁。

⑥參見陳立勝《王陽明‘萬物一體’論》，第34頁。以往學(xué)者在論述明代的萬物一體觀時，僅僅注意到了其中具有的佛教因素。而由楊起元對于凈明道思想孝論的吸收來看，晚明的萬物一體思想，甚至也已沾染了道教的因素。楊起元繼承羅汝芳的求仁思想，進(jìn)而以孝釋仁，孝便成了生生之德，由此，“萬物一體之仁”，也就可以稱作“萬物一體之孝”了。

⑦楊起元“人之所以貴于物，在于人能育物”的觀念，很可能受了晚明佛教倡導(dǎo)的放生、戒殺思想及運(yùn)動的影響。楊起元也親身參與在其中。