江 濤

（汕頭大學 文學院，廣東 汕頭 515021）

傳記研究法是一種歷史悠久且影響深遠的文學研究方法之一，是由法國批評家圣佩韋（Sainte-Beuve）先生所奠基和推動的方法論，他主張“從作家的個人條件去解釋作品，把作品看作是作家的生活經歷、性格、氣質、心理因素的投影”[1]50，也就是說，作家與作品的關系其實是“樹”與“果”的關系，要真正理解作品，必須先了解創(chuàng)作作品的作家，發(fā)現(xiàn)作家的價值。一般來說，傳記研究法主要是將作品結合作者的人生經歷來實踐一種比照式的研究，通過考證作家的傳記材料與時代背景之后，根據(jù)作家的親身經歷、人格風范去推斷作品所呈現(xiàn)出來的思想內涵與精神軌跡。當然，圣佩韋對文學的研究并不只是推崇單一的傳記研究法，他也經常從作品的直觀感受出發(fā)，從文本的內部去評價作品，比如他對喬治·桑的小說《魔沼》的研究就不厭其煩地復述、分析情節(jié)設置和人物關系，不過需要注意的是，他最終研究的落腳點依然會回歸作家本身，研究作品的內容與作家的生平之間的互文關系，屬于一種文學的“外部研究”。因此，圣佩韋的傳記研究法為研究中國當代文學提供了一個重要的方法論。

20世紀八九十年代是中國社會轉型的節(jié)點，文學在長時間的高屋建瓴之后逐漸被新興的消費主義擠下了神壇，成為了“曠野上的廢墟”[2]。在“眾神狂歡”的年代里，張承志以“最后一個理想主義者”的身份“平衡了中國文壇”[3]。他始終是一個個性鮮明的作家，十幾年的潮漲潮落，他的精神世界亦發(fā)生著地覆天翻的變化，這在他的文學作品中顯而易見。縱觀張承志現(xiàn)有的研究材料，基本還是以單一的研究方法居多，主要考察他的宗教情結，關注他的民族身份、政治身份或知識分子身份，亦或從美學角度介入文本……但對于張承志的整個人生傳奇、他的文學創(chuàng)作以及精神思想三者之間的關聯(lián)性問題的宏觀研究卻并不常見。我們知道，在張承志的創(chuàng)作中，有兩個重要的關鍵詞：“行走”和“邊地”。前者可以解釋為是一種從“無意識”到“有意識”的行為，它隱含著從背負家國天下的政治共同體到真我的追尋和皈依的心理轉變；后者則是他心理轉變的空間場域，即實體空間，同時又如鏡像般隱喻著他的精神空間，并發(fā)生了現(xiàn)實意義與心理意義的交織。因此，“行走”和“邊地”便成為了本文打通作品研究與作家研究之間的橋梁。本文基于圣佩韋的“傳記批評”，以“行走”與“邊地”兩個關鍵詞作為切入點，結合文學心理學、文學社會學、文學地理學等方法論，回溯張承志的精神旅程，從宏觀的角度對其文學生涯進行閃回式的梳理與總結，繼而發(fā)掘他從“政治之子”成長為宗教信徒的內在動因，這是其一。第二，本文之所以選擇在一個泥沙俱下、物欲橫流、“文學已死”的當下時代重提張承志的精神思想，是寄希望于借助這種“清潔的精神”①源自張承志2008年發(fā)表的散文集《清潔的精神》一書，指的是中國傳統(tǒng)文化中某種高尚的、潔凈的品性。，重新召回理想主義的情懷去喚醒那些被現(xiàn)實的困境所“綁架”而失去主體性的個體得以重返精神的家園。

一、走向邊地：精神的重生之旅

行走，原是人類的本能行為，并沒有特殊的意義。然而在能指和所指不斷發(fā)生聯(lián)系和斷裂的文學中，行走的所指則變得大有深意。從“娜拉出走”開始，行走就成了一種非常態(tài)式的儀式，它意味著不斷地追尋，意味著如杰克·凱魯亞克（Jack Kerouac）的《在路上》中的那種對現(xiàn)狀的不滿或所持的懷疑態(tài)度，也可能包含著如米蘭·昆德拉（Milan Kundera）對“生活在別處”的浪漫憧憬。當然，這種指代豐富的行為往往需要一個從蟄伏到爆發(fā)、從作繭自縛到破繭成蝶的能量過程，這段過程五味雜陳，底色是痛苦，也伴隨著快樂；方向是墜落，又連接著新生。行走，需要強大的心智、忠誠的信仰以及敢于和過去決斷的勇氣，最終才能使它的意義趨于完滿。

但是，張承志的行走卻如此與眾不同。它最初并非是一種個體主體性的選擇，而是一種集體性的“狂熱病”。清華大學附屬中學是“紅衛(wèi)兵運動”誕生的搖籃。受極左階級斗爭的影響，大批高干子女們高喊著“血統(tǒng)論”和“培養(yǎng)革命事業(yè)接班人”的口號，在學校里大肆掀起了“階級斗爭運動”，以凸顯家庭出身的優(yōu)越性。1966年，預科65級1班的幾個學生與其他學生發(fā)生爭論，隨后態(tài)勢過大，校方也牽扯進來，最終導致了學生和校方的沖突愈演愈烈。學生們打算貼出大字報《最積極、最自覺地參加這場尖銳的階級斗爭》來標榜自己最堅定的革命意志，卻受到了來自校方的阻止。因此在5月29日晚上，張承志和其他16位同學在北京西郊的圓明園通過討論，成立了轟動一時的紅衛(wèi)兵組織。于是，一石激起千層浪，6月24日、7月4日、7月27日，他們先后貼出《論無產階級的革命造反精神萬歲》《再論無產階級的革命造反精神萬歲》《三論無產階級的革命造反精神萬歲》三篇大字報，并以“正義”之名掀起了聞名一時的造反運動，從此，歷史進入了一個“癲狂”的年代。

“紅衛(wèi)兵”是張承志登上歷史舞臺的首個身份。這是一個屬性極強的政治身份，張承志用一種極端的方式——造反，表達著對政治身份的認同與忠貞。美國心理學家埃里克森（Erik H.Erikson）曾提出著名的“認同”理論，在《同一性：青少年與危機》中，他認為人的生命周期有八個階段，而最關鍵的人生階段便是青年時期，此時的心理狀況是“同一性（認同）”/“同一性（認同）混亂”?！澳贻p人為了體驗整體性，必須在漫長的兒童期已變成的什么人與預期未來將成為什么人之間，必須在他設想要成為什么人與他認為別人把自己看成并希望變成什么人之間，感到有一種不斷前進的連續(xù)性”[4]73，而這種“連續(xù)性”的轉變“有賴于年輕個人從那些與他有密切關系的社會集體的集體同一感的支持，這些社會集體是：他的階級、他的民族、他的文化”[4]115。從普通的中學生轉變?yōu)榧t衛(wèi)兵，表面上看，是張承志的自我“賜名”，但以埃氏的理論分析便可知，“賜名”背后，儼然是來自于“階級認同”的被塑型?；蛟S，如今我們可以站在歷史的道德制高點去批判、否定這場運動，但若以歷史在場并介入的方式去分析這場運動的群眾心理便可發(fā)現(xiàn)，紅衛(wèi)兵運動背后所隱藏的是一種復雜的“意識形態(tài)狂熱心理綜合征”。這場“意識形態(tài)狂熱心理綜合征”并不是從主體的內部自發(fā)產生的，而是一種源自于外部環(huán)境的灌輸所生成的最終信仰，因此他才渴望“尋求表現(xiàn)和報答”，那是一種心甘情愿的、無條件的獻身精神。

當轟轟烈烈的紅衛(wèi)兵運動被看似落魄的上山下鄉(xiāng)所終結時，成為知青的張承志們的狂熱卻并沒有隨之而幻滅，只是發(fā)生了位移。其實，埃里克森的“認同”理論所要解決的是關于“我是誰”的哲學問題，而20世紀60年代的政治塑型和階級認同，則巧妙地回答了關于“我是誰”“我從哪里來，應該到哪里去”的疑問。這種回答代表著時代的絕對權威，近似于宗法倫理的變體形式，因此筆者大膽比喻，這類似于一種“父子關系”，政治權威就是至高無上的父權律令。青年時期的張承志，首先認同的便是政治之子的身份，即他最先擁有的便是那個“永遠不給你依偎之溫暖卻賜你血性的剛烈父親”[5]138，即便在遠走他鄉(xiāng)的旅途中，發(fā)現(xiàn)了“母親—草原”②張承志在很多作品里都將“草原”視為自己的母親，自己是“草原”的“養(yǎng)子”或“義子”。的懷抱，體驗了“父權”之外的溫暖與仁慈，但來自于革命浪漫主義和英雄崇拜的政治遺傳，卻始終如一塊無法抹去的胎記，時刻彰顯著身為政治之子的“姓與名”。當這種“父子關系”得到集體同一感的支持和認同時，國家號召知識青年上山下鄉(xiāng)，張承志便毅然決然地接受了“政治父權”的命令，踏上了離家之路，成為了這場運動的參與者和經歷者，以知青的身份前往內蒙古東烏珠穆沁草原“插包入戶”。

離家之路，始于北京，張承志一路前行，一生求索。他的行走，不僅是地理學上的空間位移，更是一種靈魂的自我洗滌之旅，是對生命污濁的去垢和凈化。在《路上更覺故鄉(xiāng)遙遠》中，張承志將每一位回民喻為“沖出母胎，少年喪母的孤兒”，他們雖深愛著自己的民族文化，但“但勢如離弦之箭，他們在介入中國大文明的疾行中離自己窮苦的母族愈來愈遠”[5]76。這種痛苦的“分娩之路”使他“舉目無親甚至全無方向”。在迷茫之際，楊懷中的文章如明燈指路般終于讓他找到了新的方向，他意識到了自己已經遠離母體太久，心中積壓多年的情感噴薄而出，他完成了自我身份的重新確認。于是頓悟，于是“我覺得眼前有一條路被照亮了——這條路通向一種比考據(jù)更真實、比詩篇更動情、比黃土更樸實、比權威更深刻的人生”[5]138。這種人生，不是凱魯亞特的那種為了抵抗生活的絕望而出走的人生，而是對母體的追尋、對歷史的回望、對民族精神的堅守。哲合忍耶的血液重新燃燒、奔流不息，從“沙溝之夜”開始，他的人生不再迷茫。作為先驅者的楊懷中，為他指明了行走的方向和標的，身為后輩的他，身為回民的后裔，即使前路未卜，但“總會有人上路，哪怕彼此聽不見足音，哪怕每一個都以為自己孤單一身”[5]138。張承志的行走也就脫離了對政治父權的服從，回到了自身，回到了母族文化中去尋覓新的領悟，尋找野性和蓬勃的原始生命力。

可以說，行走對于張承志而言，是一種成人禮。他說：“他的流浪性格，可能是因為內蒙游牧生活的影響。因為游牧民的本質就是移動。家本身是可以拆卸的，一個蒙古包從拆卸到車輪開始轉動，只要一個小時。他的流浪，其實并不是為了流浪。他希望通過流浪給自己找到一個更理想的家?！盵6]而最終，行走在旅途中，他找到了那個“更為理想的家”，即宗教的邂逅，從此踏上了宗教皈依之路。他寫過一篇散文I'm on the road again，其中有這么一句“on the road，對于中國人來說，不僅是浪漫，還是一種忌諱。旅行固然吸引人，但是更重要的是家，是一座我奉為主題的‘黃泥小屋’”[5]30。張承志提及“家”的觀念著實讓人意外，以政治之名離家出走的他，當時是那么毅然決然，“家”的意義顯然弱于“國”的權威，而行走，卻改變了張承志的“認同危機”?！包S泥小屋”般的家，那不是一個現(xiàn)實的實體空間，它是形而上的，是哲合忍耶，是“九座藍琉璃鑲碧玉的宮殿”，也是楊三老漢的“殘月”……離家的游子最終在路途中建構了自己的家園，從政治中心北京（父系權威）到內蒙草原（母體）到新疆天山（戀人）再到黃泥小屋（個體精神），張承志的行走人生終于跋涉到了最終的歸途。

韋勒克（Wellek）曾指出：“偉大的小說家都有一個自己的世界?！盵7]238這個世界在文學中主要依靠地域的空間形式來承載獨特的意義，如魯迅筆下的魯鎮(zhèn)、蕭紅筆下的呼蘭、沈從文筆下的邊城等。但在張承志筆下，他的文學世界卻并非來自同一物理空間，而是由內蒙古草原、新疆天山和黃土高原三個空間地域組成，這自然與他“行走”的現(xiàn)實體驗有著密切的關系。張承志在內蒙古烏珠穆泌草原插過隊，到過哈薩克族、維吾爾族等眾民族雜居的新疆天山南北麓，后又前往回族伊斯蘭的黃土高原，他的人生旅程被譽為是“完成了自己母族血緣的回歸”，而他的文學創(chuàng)作也同樣沿著這條行走路徑不斷發(fā)生著流變。

二、草原與母親：走向母體的“返宮”之旅

1968年，一片赤心的張承志從政治文化中心地北京來到了內蒙古東烏珠穆沁旗做插隊知青，并度過了四年的光陰。一望無際的大草原偏居一隅，它遠離政治斗爭的漩渦，以平和和博大逐漸緩和著張承志血液里狂熱的革命心性，得以讓他在廣袤的天地之間重新思索過往和未來。我們可以把張承志對于草原的親近視為一種“返宮情結”，即回到民族傳統(tǒng)的文化子宮中去，以撫慰當下現(xiàn)實社會對個體精神所造成的傷害。這種“返宮情結”往往是尋根文學的母題，對于張承志來說，草原、大地是孕育他重生的“腹地”，他的精神與之緊密相連。在《美麗瞬間》的自序中他寫道：“草原是我全部文學生涯的誘因和溫床?！盵8]1所以他才會不厭其煩地在文學創(chuàng)作中不斷地書寫草原，表現(xiàn)草原的美麗與純凈，表現(xiàn)草原人的高風亮節(jié)與粗獷憨厚，表現(xiàn)草原母親的堅強勇敢和真誠善良……來自草原的溫情和善良凈化了他的精神，滋養(yǎng)了他的靈魂，使他獲得了日后學術和文學的基礎，也成就了他文學創(chuàng)作的精氣神。

《騎手為什么歌唱母親》是張承志的一篇虛構小說。圣佩韋認為：“作品或多或少是作家生活經歷的外在顯現(xiàn)，因此可以從作家的親身經歷中找到理解作品的線索”[1]54。如果以傳記研究法結合作者個人的生平經歷就能發(fā)現(xiàn)，小說中的“我”其實與作者本人知青生活的經歷存在著一定程度的契合度，隱射著作者的青春記憶。小說中的“我”與張承志都是以知青的身份來到草原，我們知道，知青插隊通常都是在當?shù)亟⒁欢〝?shù)量的“知青點”來安置來自城市的知識青年，所以知青們的生活圈其實是相對獨立的，他們很難真正地融入到當?shù)剞r民的日常生活中，而當?shù)厝艘矌缀醪粫⑦@些來自城市的知識青年們視作一份子，因此知青這一群體仍舊屬于一個尷尬的“他者”，與本地人終究是不同的。可是，張承志去過的草原卻有些特殊。由于蒙古游牧民族居無定所的天性，他們并沒有像其他地區(qū)的農民那樣有著固定的居住場所，而是以蒙古包的方式安營扎寨，所以張承志是以“插包入戶”的方式進入的草原，而不是像史鐵生、賈平凹他們那樣被安置到某個農村的“知青點”，因此張承志可以近距離地與牧民們共同生活，接觸到最原汁原味的草原文化，久而久之就會在某種程度上漸漸淡化了原本屬于知青這一特殊群體的“他者性”，而對草原文化產生一種親緣上的歸屬感。當曾經引以為傲的“革命之子”的政治光環(huán)在此刻的張承志身上已然褪去后，他并沒有墮入哀傷、憤怒或是失去信仰后的無盡孤獨中，而是被另一種來自草原的、如母愛般的溫情所填補、慰藉與拯救，于是，在他的精神世界里便有了“草原——母親”這一情感指涉，而母親的出現(xiàn)，也便意味著一種溫柔的依靠，意味著長途跋涉后的歸途。

小說里寫到一次暴風雪中，老額吉為了保護“我”，不顧個人安危，將自己保暖的達哈脫下給我披上，而她卻凍成了下肢癱瘓。這種舍己為人的行為已然遠遠超越了知青和農戶的普通關系而升華為一種親情血緣，這種關系經受了天災的考驗而更加感人至深。額吉對“我”的關心就像母親對孩子那般最無私的愛，呵護著“我”的心靈，給予了“我”戰(zhàn)勝一切困難的勇氣和力量。這一段情節(jié)雖是虛構，但張承志也在散文《老橋》中表達了對額吉的感恩：“和大多數(shù)在牧區(qū)插隊的知識青年一樣，我也有兩個母親。一個是我的生身母親，住在北京；另一個是我的蒙古族母親，我叫她‘額吉’，住在草原。按內地的習慣，額吉算是我的‘干娘’；按蒙古族的習慣，額吉把我看成她的抱養(yǎng)兒子”[9]131-132?！澳缸印鼻榱x溢于言表，也正因如此，才使得他的知青敘事相較于韓少功、葉辛等人多了一道濃郁的溫馨而少了一份沉痛的苦難和無休止的怨念。

被“政治父權”驅逐出境的張承志卻在草原感受到了額吉給予的母愛般的慰藉，而草原牧人撫育了他肉體的魂靈，他多次表示想做牧人的養(yǎng)子，也多次在作品中表白“額吉——母親”?？墒牵瑢Σ菰幕摹胺祵m之旅”并不是他行走的終點，“返宮”是為了修復心靈的脆弱和困惑，之后，依然是“離宮”而去。

1972年，張承志順利抓住了返城的最后機會——高考，并最終考上了北京大學歷史系，以升學的方式離開了草原。這一行為可以與《黑駿馬》中白音寶力格的離開進行一種互文性的解讀，或者說是他將自己的個人經歷作為關鍵的情節(jié)植入了小說創(chuàng)作中。白音寶力格和索米婭從小一塊長大，青梅竹馬。作為一個追求現(xiàn)代文明的蒙古青年，白音寶力格參加了牧民學習班，就在這期間，索米婭遭到了黃毛希拉的奸污而懷孕。這種突如其來的侮辱并沒有擊倒索米婭，母性的本能反而促使她放棄了白音寶力格的愛，堅持把腹中生命生下來并撫養(yǎng)他。面對禍從天降的屈辱，索米婭和額吉從來不怨天尤人，而是盡全力保護和撫養(yǎng)其其格，她們對這個無辜生命的維護，表現(xiàn)出了一種超越倫理道德的世間大愛。白音寶力格與作者一樣都不是土生土長的草原人，他雖發(fā)自內心地深愛草原，深愛索米婭，但當他得知索米婭遭遇不幸之后，依然受到了巨大的打擊而陷入無盡的痛苦中，更不能讓他理解的是，索米婭居然會選擇不惜傷害自己去保護別人的孩子。他不能理解作為草原人的那種遼闊的胸懷，無法理解草原母親那種超越一切的廣博的大愛，他不知道草原人是以“生命意識支撐著草原上的一切倫理道德準則”[10]7為最終的信仰，因此，自私的他只能選擇出走，憤然結束了與索米婭從小長大的情誼。白音寶力格的離開和張承志的離開可謂異曲同工，甚至可以說白音寶力格就是另一個張承志，他們雖對草原包含著無盡的感激和愛，這份情感深刻而真摯，但這并不能彌補來自天然的身份的差異和文化的隔閡。白音寶力格理解不了草原人的習性，如同張承志的選擇一樣，離開，只是必然。

張承志的《綠夜》是他離開草原十年后重返草原的作品。根據(jù)他個人回憶，這篇作品是在一種“前所未有的激動大潮”后的奮筆疾書之作，講的是一個尋覓回憶的故事，共分為三個層次：先是記憶中那種明凈的美，然后是被褪去如夢的輕紗之后那種痛苦的悵惘，最后再走出這種悵惘，重新肯定回憶的價值。從結構和邏輯上說，幾乎就是張承志生平經歷的一種隱喻。“綠”本身是草原的顏色，即對母體子宮的記憶，所以它有著“明凈的美”，一旦“離宮”分娩，記憶中明凈的綠色之美也就消失不見，意為與母體之間所牽系的情感的斷裂，所以才有“痛苦的悵惘”，而“返宮”便是對記憶中的美的尋覓。其實，我們確實可以將張承志的草原經歷視為對原始記憶的“重新肯定”，而記憶的價值并不在于記憶本身，而在于尋覓記憶之后的心境，就如同是一次重生，所有濃重滿盈的情緒都被原始的生命之綠所軟化，重新注入了頑強血性的力量。

總而言之，在張承志的草原書寫中，“草原——母親”的指射關系已成為一種經典組合，草原作為母親“子宮”的隱喻，庇佑、寬宥著她未成人的孩子們，而孩子們也真真切切地愛著草原，依戀著母親?？墒牵坏╅L大成人，他們便會離開遠去，去尋找屬于自己的一方新天地，就如同一個懵懂無知的小孩始終都會離開愛的束縛，獨自長成一個成熟的男子漢。

三、新疆與戀人——走向自然與文化深處

1975年張承志從北京大學歷史系畢業(yè)，被分配到中國歷史博物館工作。由于考古的需要，他再次離開北京，來到了新疆天山南北，開啟了探索這塊神秘古老的異域之地的旅途。這一次的離京行走和第一次有著本質的不同，前者是被政治“除名”后急需得到認同的一次被動尋覓，是知青群體的普遍共性，即信仰的缺失和對未來的不安，而幸運的是張承志在草原中找到了心靈的慰藉和呵護。但在1975年這一年，“上山下鄉(xiāng)”運動仍如火如荼地進行，已返城的張承志卻早已沒有了知青群體急切需要安身立命的焦慮心理，經歷了大學的學習和熏陶，他幾乎完全脫離了這一群體而成為了有著獨立思想的知識分子。因此可以說，他的第二次行走，是有著完整的個人主體性的一次對精神信仰的主動探尋。

張承志在自傳中寫道：“就是在新疆，我發(fā)現(xiàn)了自己血液里的那種氣質。有時我覺得自己生在北京是一個誤會，在天山的牧場上，在喀什噶爾和伊犁的集市上，我總覺得回到了自己前世的故鄉(xiāng)”[12]323。很明顯，此時的張承志已經趨于成熟，他漸漸從以前的文化身份和文化認同中剝離出來，新疆于他而言，則是文學創(chuàng)作中的第二塊精神場域。以新疆為題材的作品主要收錄在《冰山之父——新疆題材散文卷》和《正午的喀什：張承志新疆題材作品選》兩部作品集中。

由于是考古人員的身份，張承志可以深入到“荒涼恐怖的莽蒼大山”；翻越神秘肅穆的天山主峰汗騰格里峰；踏過“漫野攤開的青灰色爍石吸盡了光亮，黑沉沉的像是一片燒資的鐵塊”的戈壁灘；見證過藍松白雪的夏臺山麓，去尋覓那“綠草灘上一字排著九座藍琉璃鑲碧玉的宮殿”……天山，它的神秘、美麗、多變、絢麗吸引著張承志去一步一步揭開它埋藏在世俗之外、精神之上的容顏。要探尋天山的謎底，必須經歷在極其惡劣、艱險的自然條件下生與死的考驗，才能在最后得以心靈的撫平、靈魂的震撼，這是一種極致痛苦后的輝煌，“無論誰,當路徑堵塞難以屈伸的時候,至少可以走向冰山。高原之頂?shù)娜f仞冰雪,會強大地改變人的心情”[13]138。這不僅是一次高峰體驗后的領悟，還流露著身為男性來自于內心深處對于原始野性的未知地域的征服欲。

張承志將天山視為世界上最美的地方。如果說內蒙古大草原是呵護他的母親，庇佑著他的成長，那么新疆便是他成年之后的親密戀人，見證著他的勇敢和堅強。張承志曾這樣比喻：“美麗新疆至死不渝的戀人?！盵5]48在他所有的新疆書寫中都充斥著一種如英雄般雄奇、偉岸的氣質。他對于新疆的書寫主要從自然環(huán)境和歷史人文的角度切入，最后消融在了“文明的內部”。這不再是養(yǎng)子對于額吉母親的依戀，而是來自戀人之間的共鳴和神交。

首先，初入新疆的張承志，驚奇于新疆在地貌上的獨特、恢弘之美，他被這種自然之美所深深折服。

天山腹地里的景致先是迷住了他，使他興奮而躁熱，接著就使他醉了，他忘記了這里是天山……[14]

賞心悅目的異域風光自然是吸引外來者駐足的標志之一，但要融入其中卻并非易事。張承志經常在散文中寫到，他們在黑夜籠罩的山路上趕路，要對抗黑夜、嚴寒和大風的極端考驗，體驗萬仞冰雪或是酷熱戈壁，這是征服自然的必經之路?！洞筵唷穼懹?982年，聳立在雪線之上、山頂嵌著20公里的冰川就是傳說中難以征服的大坂，雪白的冰粒在陽光下幻化出美輪美奐的光芒。對于主人公而言，凜冽寒風下明亮耀眼的冰大坂是一個巨大的挑戰(zhàn)，真正的英雄便是要無懼艱難勇于向前。他忍受著來自惡劣自然、身體病痛與心靈傷痛的三重折磨，奇跡般地跨越了大阪，成功將之征服，這種隱藏在男性體內雄渾豪邁的征服欲，在面對恢弘磅礴的自然景色時被點燃、被激活，強健的生命力在征服欲的滿足過程中發(fā)揮到了極致。

新疆吸引張承志的并不僅是它獨特的自然地理，還包括了在這異域的大地之上，多民族、多文化、多身份的居住者和他們神圣的信仰?！断呐_之戀》中，由回族人、俄羅斯人、烏茲別克斯坦人等匯聚而成的夏臺社會，是張承志認為的世界上最美的地方。這種美來自于它美不勝收的風貌，更是來自于和平的、多族屬多語言多文化的匯合。張承志一直認為漢文化是一種帶有侵略性的文明，那不是一種理想的文化狀態(tài)，他所希翼的是不同文化間的相互交流、和諧共生，而夏臺就是這樣的理想之地?！遁x煌的波馬》中，厄魯特人巴森阿爸和回族阿訇碎爺因為所屬族群的文化差異而造成的語言不通，但兩個三歲的小黑孩阿迪亞和碎娃子卻作為交流的紐帶，整天在一起嬉笑歡樂，相處融洽，讓我們看到了這片土地上人與人之間最原始的感情的純粹。面對“波馬的太陽正在鮮艷的紅霞中沉沒”，碎娃子停止了玩耍，走進了那難以置信的紅艷霞光里，阿迪亞也無聲無息地走向了他的伙伴，人類的差異、語言文化的隔閡，在波馬壯觀的太陽西沉的晚霞下消失于無形。

有學者指出，張承志傾向于從信仰的超越性角度來觀照新疆各族人民的精神內核，所以在書寫新疆時，他并不是出于一種獵奇的心態(tài)，而是以一個考古學者的身份真正深入到新疆民族歷史文化的內部，去體驗這塊土地上的詩意和神性。在書寫上，通過散文化的記敘和抒情，表現(xiàn)了新疆人民的熱情和親切。《葉密里的小姑娘》中，厄魯特小姑娘把陪同“我”考察的事情當成自己的事來認真對待；《從大坂到魚兒溝》里，“我”憶起了多年前做考古工作時遇到的昔年同路人。在3 000多米的冰川上，一個回回毛驢客把他的一條棉褲讓給了“我”；里鐵普的毛驢車帶我無聲地馳過戈壁，盡管他們在“我”的生命里來了又還，但天地人間、滄桑變化，卻已成為“來世的礦藏”，甜美又奇特……。

“在喀什噶爾古城，在使人感到遙遠和神秘的維吾爾世界，我感到了一種———柔和了、變成了藝術的儀禮的力量；我觸著了一種——變成了傳統(tǒng)、文化和氣質以后的，信仰的魅力”[15]152，而張承志所迷戀的正是這種“信仰的魅力”。它正一步一步將作者引入了形而上的世界，開始“思索人道和國家、隔膜和親密”[16]235。

四、西海固與信仰：走向心靈的皈依

進入1980年代，由于政治意識形態(tài)嚴控的局面逐漸褪去，從學術界到大眾社會領域都獲得了空前的思想自由，多元的文化發(fā)展成為了人們普遍的精神訴求。于是，傳統(tǒng)的民族文化作為中國人的“文化之根”開始集體復蘇，部分作家的民族意識也隨之覺醒。就在這樣大規(guī)模的“文化尋根”的氛圍下，張承志身體里的回族血統(tǒng)“破殼而出”，從精神上徹底掙脫了過往的一切掣肘，在文化信仰中終于認祖歸宗，真正地發(fā)現(xiàn)了那個被壓抑多年的隱性自我，在一片叫做西海固的地方，找到了他的最終信仰——“我終于找到了能夠超越和替代我的蒙古額吉的人。我的東烏珠穆沁終于變成了西海固。騎馬牧人的淳樸已是貧苦農民的信仰”[17]403。這段時間，張承志的創(chuàng)作已然進入了一個黃金時段，主要作品有《殘月》《九座宮殿》《黃泥小屋》等，而這些作品幾乎全部圍繞著一個獨特的地理空間展開，也就是他的信仰之地——西海固。

西海固，位于寧夏回族自治區(qū)南部地帶，是由6個國家級貧困縣構成，屬于黃土高原的干旱地區(qū)，有著無數(shù)的溝、壑、塬、峁、梁、壕、川，屬寧南黃土丘陵地帶。這里年平均氣溫3-8℃，極端最高氣溫39.3℃，極端最低氣溫-30℃，年降雨量200-700mm之間，大都集中在6-9月，多冰雹，而年蒸發(fā)量1 000-2400 mm之間，屬溫帶大陸性半干旱—干旱氣候，水源奇缺。1972年被聯(lián)合國糧食開發(fā)署確定為最不適宜人類生存的地區(qū)之一。但是，就是在這片貧瘠惡劣的土地之上，卻生活著一群虔誠的信徒，他們用來自于宗教的信仰支撐著自己苦不堪言的生活，展現(xiàn)出了極強的生命力，創(chuàng)造出一個又一個古老的傳說。

張承志在《殘月》中這樣描寫西海固：“這一帶的窮山里，人活的不像人樣。日子是亡人舍下的一半，心是碎了的另一半?！盵17]4而正是這樣一個窮山惡水的不毛之地，卻成為了他寫作人生的重要轉折地。新中國成立后，西海固的人口長期處于“高出生、低死亡、高增長”的狀況，人口基數(shù)過大，加之生態(tài)環(huán)境本身惡劣，從而導致了人地關系的嚴重失衡。西海固的人們?yōu)榱司S持自己最基本的生存需要，只能通過破壞森林和草場資源，開荒成耕地以求謀生，從而使得原本就惡劣的生態(tài)環(huán)境變得更加不堪。張承志在1984年首次進入這片被世界遺忘的地方，便感受到了一種前所未有的生命震撼。這種震撼不同于“草原母親”的溫情，也不同于“新疆戀人”的熱情，而是一種來自靈魂與精神的強烈共鳴。在《離別西海固》中，張承志說：“西海固，若不是因為你，我怎么可能完成蛻變，我怎么可能沖決寄生的學術和虛偽的文章；若不是因為你這約束之地，我怎么可能終于找到了這一滴水般渺小而純真的意義？”[18]71直接、熱情的表白，流露出了他邂逅最終信仰的喜悅之情。

因此，苦寒之地的西海固在張承志的精神世界里也就具有著“精神家園”的意義。1984年年末，張承志邂逅了哲合忍耶，便有了最終的皈依，從此他便從一個“叛逆之子”變成了哲合忍耶的信徒，他的文學創(chuàng)作也從“世俗之愛”轉為“包含著一種神圣的倫理思想，既向往著彼岸的純粹，又是一種堅忍的有追求的人生態(tài)度”[19]112。《殘月》是張承志轉型的標志之作，同時也是他的心靈寫照。這個作品講述了一個回民楊三老漢歷經艱辛去趕往禮拜的故事，在這一路上，他完成了自己生平的苦難遭遇和讓人為之舍命的宗教信仰的回溯。小說中貫穿始終的那氣若游絲的“神秘的喚聲”，正是一種精神的召喚，與“殘月”的意象遙相呼應。小說名為“殘月”，象征著楊三老漢所信奉的胡大，他在20歲時就心存念想，一生凄苦，卻在“碎了一半的心”的西海固獲得了萬般平靜。這就是信念的意義。當他透過塌陷的頂棚看到了鐵銹斑斑的一塊鐮月——神秘、沉重卻又神圣，它掛在了漆黑的夜幕之上，也掛在了現(xiàn)實、苦難和命運之上?？梢哉f，楊三老漢的形象完全就是張承志個人的人生縮影，自他從“父權北京”出走到重返“草原母親”，再到踏足“新疆戀人”，最后走向精神的皈依之所西海固，每一步都和楊三老漢一般舉步維艱，但冥冥之中卻似乎總有一種神秘的力量在召喚著他一樣，最終在西海固獲得了超凡脫俗的洗禮與深入心靈的凈化，最終完成了自我的蛻變。因此，從某種意義上來說，小說《殘月》的確有自傳小說的痕跡。

“認祖歸宗”后的張承志創(chuàng)作了一系列以伊斯蘭為題材的作品，如《九座宮殿》《黃泥小屋》《三貧戈壁》《終旅》《心靈史》《西省暗殺考》等，這些作品幾乎如出一轍地將回民們痛苦的現(xiàn)實生活和純凈、隱忍的心靈世界，極端化地呈現(xiàn)在了讀者面前。哲合忍耶系阿拉伯語詞 Jahariyah的音譯，是中國伊斯蘭教教派之一，又稱蘇菲主義。18世紀中葉，由清代西北著名伊斯蘭經學家馬明心于1744年傳入中國，并創(chuàng)立“窮人宗教”的哲合忍耶。歷史上的哲合忍耶曾遭到過來自清政府的殘酷鎮(zhèn)壓而被迫囚禁在了這塊被神靈詛咒過的絕境之地——西海固。在冬日，掙扎在死亡邊緣的貧苦大眾，他們會背盡一切山洼的積雪——連著草根土塊干羊糞倒進窖里，等到夏日干旱時，就靠著這一水窖混著草根土塊羊糞的污水養(yǎng)活一家人的性命。但凡遭遇到冬日大旱少雪的時期，積雪無法填滿水窖時，生命就會被無情地剝奪，他們只能如螻蟻般茍延殘喘?！缎撵`史》中曾有一段細節(jié)描寫：一個小孩因為饑餓跑去挖野菜，結果沒挖到就死在了土地上，他的媽媽討來了一碗稀糊糊，結果聽說兒子已經餓死了，并不是傷心難過地為兒子收尸，而是下意識地就把稀糊糊喝了下去，保住自己的性命。他們的生命就如同蕭紅在《生死場》中所描寫的那些“忙著生，忙著死”的人們，血緣親情都抵不過生與死的咫尺鴻溝。只是他們又不同于《生死場》中那些“生的堅強死的掙扎”的東北人民，面對著“天亡我也”的絕境，他們作為哲合忍耶的信徒，憑借著精神皈依，憑借著最終信仰，憑借著那一點點“枯干的心里滲進了濕潤的安慰”[20]20，在死神來回觸摸過的歲月里，煎熬著，隱忍著，也企盼著，于是，幾十萬回民的生命也就在生死的邊緣，化整為零，宗教的信仰成為了哲合忍耶度世的載體。張承志有感于這種驚世駭俗的偉大力量，他感同身受，因為忠誠的相信，即便是在無邊無際的困頓中，哲合忍耶，也能讓生活變得有意義。

克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）認為，人生道路就是走向上帝的道路。對于張承志而言，象征著宗教尊嚴的哲合忍耶就是他心中的上帝，而西海固便是他精神世界的彼岸。一路的行走，他抵抗住了世間的誘惑，執(zhí)著向前，毫無懼色。正如他在《九座宮殿》中說的：“人哪怕真的到了絕境，只要心勁不死就有活路。”[21]20憑借著這份心勁，精神的光芒終會超越生命的苦難，獲得心靈的尊嚴。《黃泥小屋》里蘇尕三被官府驅趕，不得不背井離鄉(xiāng)，浪跡天涯，他只想擺脫世間的糾纏，找到一個屬于自己的黃泥小屋?？墒牵廊藚s總是要踐踏他的生命、他的理想，甚至是他的信仰。蘇尕三被逼無奈，只能帶著自己的女人走向了茫茫大山?！肮俑h了，惡世道遠了，不怕饑苦就能找上一片干凈的黃土”，他似乎能夠尋覓到了“一座被煙火熏黑的、低矮溫暖的黃泥小屋”。[17]111“黃泥小屋”就是哲合忍耶本身，要想找到它，必須經過艱苦環(huán)境的考驗、世道險惡的阻隔，才能在殘酷和絕境的盡頭收獲來自宗教所賜予的慰藉和力量，這也是張承志窮盡一生的行走的最終意義。

四、結語

從紅衛(wèi)兵到草原之子，再到“新疆戀人”，最后融化在了哲合忍耶的宗教世界中，張承志的一生充滿了傳奇和崇高。這位孤獨的浪子在經歷了肉體與精神的流浪和放逐后，終于投入了哲合忍耶的懷抱，以崇尚“犧牲為美”的哲合忍耶內化為他終身依賴并言傳身教的信仰。有人解釋道，這是因為在張承志的血脈里流著的是回族的血液，若以榮格（Carl Gustav Jung）的集體無意識理論便可解釋他回歸伊斯蘭教的必然性。這樣的闡釋在邏輯上雖然看似成立，但在事實上卻過于想當然。伊斯蘭教作為世界三大宗教之一，有70多支教派分支，什葉派和遜尼派為其最主要的教派。伊斯蘭教是嚴格的一神教信仰，阿拉是宇宙間至高無上的主宰，除此之外，別無其他，他們的基本信條是“萬物非主，唯有真主，穆罕默德是阿拉的使者”。哲合忍耶教徒除了以真神為信仰之外，還狂熱地崇拜著本門的教主和導師，甚至不惜犧牲生命。這種“多人崇拜”，原本就是傳統(tǒng)伊斯蘭教教義所反對的。那么，張承志唯獨選擇哲合忍耶的理由也就存疑。

在《寧肯湮滅》中，張承志寫道：“馬明心的哲合忍耶內容豐富復雜，但簡言之只是四個字：窮人宗教?！盵5]167哲合忍耶作為護佑貧苦大眾、為貧苦大眾請命的宗教，首先在教義上便與張承志“為人民”的思想不謀而合；其次，作為紅衛(wèi)兵創(chuàng)始人的張承志，在他的骨子里，曾充斥著洶涌澎湃的反叛精神和反統(tǒng)治思想。哲合忍耶的歷史本身就是一場充斥著反抗的血淚史，在這一點上也與張承志的思想完全契合；最后，作為宗教的哲合忍耶，以犧牲為美，在某種程度上也是對生命的最高敬仰，“我崇拜生命。我崇拜高尚的生命的秘密，我崇拜這生命在降生、成長、戰(zhàn)斗、傷殘、犧牲時迸濺出的鋼花焰火。我崇拜一個活靈靈的生命在崇山大河，在海洋和大陸上飄蕩無定的自由”[21]220。文字中，透露著張承志對生命的崇拜、對犧牲的崇拜、對自由的崇拜。哲合忍耶本身的悲壯歷史正好在精神上契合了張承志的這種“崇拜”，他最終皈依了真主，結束了肉體與精神的流浪，在神的庇佑下獲得了生命的啟迪。

特別是“在 20世紀 90年代后，商業(yè)大潮席卷而來，擊碎了精英文學的烏托邦美夢，知識分子紛紛調整自己的步調來應對時代的變遷”[22]，而張承志則選擇用他的“情結精神”來抵抗現(xiàn)代性的危機。然而在當下，張承志的這種“清潔精神”究竟又有幾分現(xiàn)實實踐的可能性？這一點是值得懷疑的?，F(xiàn)代性進程的推進必定會同時孕育出“文明弊病”的副作用，但如果一味地選擇依靠“遠走他鄉(xiāng)”來逃避現(xiàn)實，絕非一勞永逸地解決問題的良方，而皈依宗教也不過只是個人心靈上的自我救贖，于己，或許心安理得，但于周遭而言，卻依舊沒有任何本質的改變。從某種程度上來說，張承志的精神旅程對于他個人來說是一場皈依之旅，更是一場“出世”行為，但這種行為在當下這個無故鄉(xiāng)的“全控社會”中可謂是緣木求魚，只能被視為是一種個體的行為，可欣賞，卻難以實現(xiàn)。