于 濤，黃知偉

（1.南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350；2.天津醫(yī)科大學(xué) 人文學(xué)院，天津 300070）

正義是政治哲學(xué)的核心范疇，從古希臘時(shí)期至今，西方政治哲學(xué)各流派對(duì)正義問(wèn)題進(jìn)行了不同的闡釋；當(dāng)代新自由主義和社群主義將正義問(wèn)題的爭(zhēng)論發(fā)展至更為廣泛的領(lǐng)域。雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于個(gè)人權(quán)力與社會(huì)公益孰為根本的問(wèn)題，然而兩極對(duì)立的建構(gòu)方式難以對(duì)正義問(wèn)題作出有說(shuō)服力的論證。當(dāng)代一些宗教學(xué)者另辟蹊徑，用存在主義對(duì)正義原則進(jìn)行新的詮釋，試圖從內(nèi)在層面為現(xiàn)實(shí)的正義理論確定一個(gè)形而上的標(biāo)準(zhǔn)，其中保羅·蒂利希（Paul Tillich）對(duì)正義理念的內(nèi)在詮釋最具代表性。

蒂利希追問(wèn)人類存在的意義以審視政治的危機(jī)與困境，從人的精神層面探尋社會(huì)的正義原則。蒂利希的內(nèi)在正義理論試圖發(fā)揮宗教的精神和原則，為當(dāng)代社會(huì)建立一種寬容的、和諧的社會(huì)發(fā)展理念，使之能夠作為人類社會(huì)生存與發(fā)展的終極目的。[1]蒂利希的正義理論具有廣泛的包容性，是其存在主義“終極關(guān)懷”理念在政治哲學(xué)和社會(huì)倫理層面上的體現(xiàn)。

一、正義的基本要素

蒂利希理解的正義不是一種簡(jiǎn)單的現(xiàn)實(shí)性外在考慮，即一般性社會(huì)正義，如羅爾斯（John Bordley Rawls）的分配正義。蒂利希認(rèn)為，一般性社會(huì)正義往往只是就現(xiàn)實(shí)談?wù)x，并不能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)背后存在的人的內(nèi)在問(wèn)題。在政治哲學(xué)的研究中，人的內(nèi)在問(wèn)題恰恰是一個(gè)不應(yīng)該被忽視的問(wèn)題，人的內(nèi)在精神可以在很大程度上決定人的外在行為的成敗。蒂利希正是從人的內(nèi)在性出發(fā)去關(guān)注正義的內(nèi)涵。

蒂利希認(rèn)為正義不是一個(gè)孤立的要素，正義與政治力量以及人的情感緊密相連，正義是一種從內(nèi)在到外在的統(tǒng)一，即愛(ài)、力量和正義的統(tǒng)一。從存在主義維度來(lái)看，蒂利希將愛(ài)規(guī)定為疏遠(yuǎn)化存在的重新統(tǒng)一，力量是促使重新統(tǒng)一的動(dòng)力，正義則是這種統(tǒng)一的存在形式。[2]109這三者是關(guān)系到人類存在的根本概念，其中每一個(gè)要素及三者的相互關(guān)系都具有普遍的意義。

“愛(ài)”是內(nèi)在正義轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)正義的關(guān)鍵紐帶。作為一種偶發(fā)性情感的愛(ài)，在基督教的倫理話語(yǔ)中被納入命令的范疇，即愛(ài)是一種應(yīng)該性的指令，如《圣經(jīng)·舊約》中的“十誡”。問(wèn)題是，如果“愛(ài)”是情感，由于情感是不能被要求的，那么“愛(ài)”也不能夠被要求。如果我們?cè)噲D讓自己獲得情感，就會(huì)產(chǎn)生某種人為而非自然的東西，必然會(huì)顯示出其在被創(chuàng)造過(guò)程中不得不抑制的事物特征。因此，蒂利希強(qiáng)調(diào)只有將“愛(ài)”從情感層面升華到存在論層面，把作為情感的、紛亂的“愛(ài)”用理性去整理，才能化解這一矛盾，實(shí)現(xiàn)其倫理學(xué)價(jià)值。從存在論意義上看，“愛(ài)”是一種終極幸福，這種終極幸福在于將本質(zhì)上是共同的但在現(xiàn)實(shí)性上又是相互分離的存在重新結(jié)合起來(lái)。在此基礎(chǔ)上，愛(ài)是使分離者結(jié)合的動(dòng)力。人與人的關(guān)系保留著以自我為中心的一種疏離，只有在愛(ài)中才能實(shí)現(xiàn)重新結(jié)合，這正是人與人關(guān)系的優(yōu)越之處。愛(ài)的最高形式保留了既是愛(ài)之主體又是愛(ài)之客體的個(gè)人的愛(ài)，雖然其在東西方文化中有著不同的表現(xiàn)形式，但是最終也會(huì)在充滿愛(ài)的人與人的關(guān)系中得到完滿的實(shí)現(xiàn)。[3]307-308蒂利希從存在主義維度去理解愛(ài)，在秉承基督教傳統(tǒng)的同時(shí)，又極力將其與現(xiàn)實(shí)性結(jié)合起來(lái)，使人際之愛(ài)具有人神之愛(ài)的終極性，為內(nèi)在正義的實(shí)現(xiàn)和外化提供一個(gè)精神層面的支持。

實(shí)現(xiàn)內(nèi)在正義僅僅依靠愛(ài)是不夠的，愛(ài)不能將內(nèi)在正義外化為社會(huì)正義，它必須借助現(xiàn)實(shí)的政治力量才可以實(shí)現(xiàn)。政治力量本身并不具有正義性或非正義性，它只是一種社會(huì)實(shí)在。在社會(huì)領(lǐng)域里，政治力量在人的范疇內(nèi)體現(xiàn)為力量的本質(zhì)意義和被歪曲了的強(qiáng)制力之間的雙重性關(guān)系。蒂利希認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中不存在無(wú)力量的政治，無(wú)論在民主政體還是獨(dú)裁政體下都是如此，政治與力量政治往往是指同一種社會(huì)實(shí)在。然而，隨著人類社會(huì)歷史的發(fā)展，“力量政治”逐漸被用來(lái)表示政治的一種特定類型，在此種類型中，力量同正義和愛(ài)相分離而與強(qiáng)制等同起來(lái)，即強(qiáng)權(quán)政治。這種語(yǔ)意的現(xiàn)實(shí)性混淆導(dǎo)致力量喪失了正義的形式和愛(ài)的本質(zhì)，那么它作為存在的基礎(chǔ)就喪失了，基于其上的政治將不復(fù)存在，也就是說(shuō)，一個(gè)不具有“愛(ài)”的本質(zhì)和“正義”形式的政治權(quán)力無(wú)法得到民眾擁護(hù)并在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)期存在下去。因此，只有從力量的存在論入手，才能克服力量與強(qiáng)制的關(guān)系中的種種歧義。[3]296具體到社會(huì)現(xiàn)象領(lǐng)域中的社會(huì)政治原則，蒂利希認(rèn)為，即便是最平等的社會(huì)，也有一些力量和決策的核心，而大多數(shù)人只是間接地參與這些核心的運(yùn)作。當(dāng)一個(gè)社會(huì)群體需要最充分地發(fā)展力量時(shí)，或者處于緊急狀態(tài)時(shí)，這些力量和決策核心就會(huì)加強(qiáng)。但是當(dāng)核心的代表為其特殊的自我實(shí)現(xiàn)使用整體力量時(shí)，他們就不再是實(shí)際上的核心了；當(dāng)統(tǒng)治集團(tuán)將自己的意志強(qiáng)加于整體，將最終導(dǎo)致整體力量的喪失。現(xiàn)實(shí)中力量通過(guò)強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)自身，但是力量本身不是強(qiáng)制，它只是一種存在，它通過(guò)對(duì)抗非存在之威脅來(lái)實(shí)現(xiàn)著自身，為了戰(zhàn)勝這種威脅，它利用或?yàn)E用強(qiáng)制；或者說(shuō)，為了實(shí)現(xiàn)自身，它利用或?yàn)E用了強(qiáng)制。雖然力量需要強(qiáng)制，但是只有當(dāng)它表達(dá)了實(shí)際的力量關(guān)系時(shí)，它對(duì)強(qiáng)制的使用才是有效的。如果強(qiáng)制侵犯了這條限制，它就成了自我否定；糟糕的不是強(qiáng)制，而是不表達(dá)存在之力量的那種強(qiáng)制，它本是以存在之力量的名義得到應(yīng)用的。力量需要強(qiáng)制，但強(qiáng)制需要包含在實(shí)際力量關(guān)系中的標(biāo)準(zhǔn)。[1]323-324蒂利希對(duì)這一關(guān)系的論述，是他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中統(tǒng)治集團(tuán)濫用公共權(quán)力以謀求私利的行為所作的存在論意義上的揭露和批判。因此，需要正義的出現(xiàn)來(lái)解決這一問(wèn)題。

正義是蒂利希政治哲學(xué)中最核心的要素，也是其正義理論的基礎(chǔ)概念。在蒂利希看來(lái)，正義不是一個(gè)可以脫離存在論的單純社會(huì)學(xué)概念，而是一個(gè)若沒(méi)有它則存在論就不可能成立的哲學(xué)理念。在古希臘羅馬時(shí)期，赫拉克利特提出的既能夠用于自然法則也用于城邦法則的邏各斯（logos）概念便帶有一種普遍意義上的正義。在斯多噶哲學(xué)中，邏各斯既是自然界中的物質(zhì)規(guī)律，同時(shí)作為人類思想中的道德律發(fā)揮作用；作為正義的原則，它對(duì)一切現(xiàn)實(shí)的法律進(jìn)行評(píng)判，并給予斯多噶主義者以闡述和施行羅馬法的標(biāo)準(zhǔn)，它為人們勾勒出一種絕對(duì)普遍的價(jià)值效用。無(wú)論何時(shí)何地，只要排除了正義的存在論基礎(chǔ)，或者試圖對(duì)法律作實(shí)證主義的解釋，就喪失了反對(duì)任意武斷的暴政和功利主義相對(duì)論的標(biāo)準(zhǔn)。人類在捍衛(wèi)“人之權(quán)利”，反對(duì)犬儒主義和獨(dú)裁專制的同時(shí)，也進(jìn)行著這種關(guān)于正義標(biāo)準(zhǔn)的斗爭(zhēng)，只有憑借自然律和正義的新的基礎(chǔ)，才能贏得這場(chǎng)斗爭(zhēng)。[4]然而回到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中，實(shí)現(xiàn)正義必須要依靠力量才能進(jìn)行，沒(méi)有社會(huì)力量的實(shí)體作用，正義也僅僅是存在于存在論的反思中。正如蒂利希所認(rèn)為的那樣，正義是存在力量實(shí)現(xiàn)自身的形式，正義必然要適合于力量的運(yùn)動(dòng)；它必定能夠賦予存在及存在之交往以形式，而“交往中的正義”，是由于“在交往發(fā)生之前，力量關(guān)系不可能存在于交往之中，并且錯(cuò)誤的、非正義的力量關(guān)系又可能毀滅其存在，因此在每一個(gè)正義的行動(dòng)中人們必須勇敢地去面對(duì)難以避免的風(fēng)險(xiǎn)”的這樣一個(gè)事實(shí)而出現(xiàn)的。[3]329-330因此，我們可以推論出：無(wú)論理論還是現(xiàn)實(shí)中根本沒(méi)有既能機(jī)械地運(yùn)用又能保證正義行使的原則，而只存在一些表達(dá)存在之形式的普遍正義原則。

要實(shí)現(xiàn)存在論基礎(chǔ)上的正義，就必須依靠一定的原則。蒂利希認(rèn)為正義的核心原則就是“愛(ài)”，“愛(ài)”就是任何行為都不超越正義的要求，“愛(ài)”就是正義的終極原則。具體到現(xiàn)實(shí)上，正義還應(yīng)具備一些一般性原則，以確證正義在抽象概念和現(xiàn)實(shí)世界中的普遍意義，使內(nèi)在正義可以外化為外在正義。第一，適合原則，即形式對(duì)于內(nèi)容的適合。筆者認(rèn)為，這是蒂利希對(duì)于正義最精辟的闡述。歸根結(jié)底，正義就是要使一切人類事物實(shí)現(xiàn)“是”與“應(yīng)該”的統(tǒng)一，這是西方近代以來(lái)哲學(xué)的核心價(jià)值，同時(shí)也是現(xiàn)代法律的主要立法原則。而在執(zhí)行這一原則時(shí)就必須遵循正義的第二個(gè)原則——平等原則，這是法律的核心內(nèi)涵。它隱含在每一條法律中，那就是法律對(duì)同等者都同等有效。平等通過(guò)民主來(lái)實(shí)現(xiàn)應(yīng)用于每一個(gè)配得上“人”這一稱謂的個(gè)體上的理性[3]331，正是由于人具有潛在的理性，才能使得一切人都具有平等的內(nèi)在基礎(chǔ)和條件。如果要?jiǎng)?chuàng)造實(shí)在的平等，那么這種潛在性就必須實(shí)現(xiàn)。蒂利希內(nèi)在正義的這兩個(gè)基本原則，就是他對(duì)于現(xiàn)實(shí)人類社會(huì)存在應(yīng)然與實(shí)然相統(tǒng)一的總括，也是現(xiàn)代法律基本原則的存在論總結(jié)。

二、正義基本要素的從內(nèi)在到外在的統(tǒng)一

蒂利希對(duì)正義的基本要素作出的界定與分析，是其內(nèi)在正義理論的基礎(chǔ)，更為重要的問(wèn)題是如何實(shí)現(xiàn)這些要素在人類存在的不同層面上的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是正義從內(nèi)在不斷外化的過(guò)程，也是實(shí)現(xiàn)從個(gè)體正義到群體正義的過(guò)程。蒂利希對(duì)此給出了一個(gè)從純粹的存在經(jīng)過(guò)人格化最終走向人類的演進(jìn)過(guò)程。

在存在論中，這些要素是以一種純邏輯的方式統(tǒng)一外化。蒂利希認(rèn)為，如果正義被認(rèn)為是存在在交往中自我實(shí)現(xiàn)的形式，那么正義必然寓于力量之中，存在的力量是具有一定適當(dāng)形式的，也就是正義的形式。但是，當(dāng)存在力量進(jìn)行交往運(yùn)動(dòng)時(shí)，強(qiáng)制力量就會(huì)發(fā)生，正義也就無(wú)法保證其正義性，此時(shí)非正義就會(huì)出現(xiàn)。例如，當(dāng)極權(quán)國(guó)家推行那些使人格非人化的法律的時(shí)候，此時(shí)人們作為人的存在力量就被消解了，而他們的內(nèi)在要求就被否定了；換言之，違背正義的不是強(qiáng)制，而是蔑視存在物要被強(qiáng)制承認(rèn)為其所是的東西的內(nèi)在要求；也可能是，一種強(qiáng)制阻止了對(duì)違法者的懲罰，反而毀滅了他的存在之力量，破壞了他要根據(jù)正義而減少自己的存在力量的要求。此時(shí)強(qiáng)制對(duì)于使人無(wú)法作為存在來(lái)說(shuō)，就微不足道了，這正是黑格爾所謂的罪犯有懲罰權(quán)的思想。避免這一非正義的出現(xiàn)就必須要使這種強(qiáng)制力被正確地使用，只有一個(gè)良性社會(huì)中的良性政府根據(jù)法律實(shí)行政治強(qiáng)制力來(lái)約束人們的活動(dòng)，這種強(qiáng)制力才不是非正義的，而如果社會(huì)沒(méi)有強(qiáng)制力的存在，那么社會(huì)將不復(fù)存在。對(duì)此，蒂利希抨擊了無(wú)政府主義者對(duì)政府通過(guò)各種強(qiáng)制手段管理社會(huì)存在合理性的懷疑，他堅(jiān)信一旦政府沒(méi)有了強(qiáng)制力量，社會(huì)就會(huì)陷入混亂之中，人們表達(dá)自己正義的內(nèi)在要求也就隨之被否定了；但是這一切必須在民主國(guó)家才是有效的，因?yàn)闃O權(quán)國(guó)家的法律是非人性的、非正義的，它本身否定了人作為存在物的存在性。相反，真正的不正義恰恰是那些阻止法律對(duì)犯罪行為實(shí)施強(qiáng)制力量，使罪犯自己失去了作為存在物而要承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任和處罰，換句話說(shuō)，罪犯所受到處罰與否恰恰是他自身能否是真正存在意義上的人的根本標(biāo)志，即從根本上說(shuō)罪犯在自己處罰自己。

但是，如何才能實(shí)現(xiàn)人的存在正義？蒂利希給出的答案就是，從個(gè)人自身的正義角度去解決一個(gè)類似自愛(ài)與自我控制的問(wèn)題。這種自愛(ài)和控制一定是符合人的存在本質(zhì)的，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)反而會(huì)適得其反。例如，信奉禁欲主義的清教徒自我控制的形式，由于排除了自我所具有的融入各種追求的總體平衡之中的正當(dāng)權(quán)利，因此它是不正義的。我們應(yīng)該過(guò)一種人之為人的生活，個(gè)人的一切生活和情感的壓制乃是反對(duì)自身的非正義，它具有一切非正義的后果：他們自身的禁欲主義的宗教情感排斥一切生活享受，這是人的自我毀滅，是非正義的，也是非愛(ài)的。然而這并不是說(shuō)，任性地追求生活的各種欲望是正義的要求。由于這些欲望使人們均衡平穩(wěn)的內(nèi)心世界自我消解為種種分裂的沖動(dòng)過(guò)程，它也許是更高度的不正義，這正是當(dāng)今開(kāi)放性社會(huì)生活文化的危險(xiǎn)之處，以美國(guó)為甚。它甚至可能比清教式或封閉性的傳統(tǒng)社會(huì)文化對(duì)個(gè)人自身更加不正義。[3]338-339總之，人對(duì)自身的正義要求，最大限度地體現(xiàn)出實(shí)現(xiàn)各種自身的潛能而避免在分裂和混亂中喪失自身的存在。我們不難發(fā)現(xiàn)，蒂利希充分吸收了基督教倫理的要素以建構(gòu)其獨(dú)特的正義理論：愛(ài)并不做超越正義要求的事，但愛(ài)卻是正義的終極原則。[2]109

正義的基本要素在存在論中外化的統(tǒng)一體現(xiàn)為對(duì)法律的合理性問(wèn)題及對(duì)人自身的生存本質(zhì)的追求，然而這僅僅是蒂利希對(duì)內(nèi)在正義的一種靜態(tài)的理解。他更為關(guān)注的是內(nèi)在正義如何應(yīng)用于人際交往和群體活動(dòng)之中，這才是從理論到實(shí)踐的飛躍。

三、人際交往中的正義要求

毋庸置疑，社會(huì)中的人際交往歸根結(jié)底就是一種“你我”之間相互關(guān)系的確立。其中作為“我”的每個(gè)人都可以為共同目的而利用一切，但是他仍然具有一個(gè)可以被無(wú)限地減少卻不可消滅的有限性的限制，那就是他人——“你”的存在。“我”可能無(wú)視他人對(duì)正義的要求，可能排除或利用他人，可能力圖把他人化為一個(gè)可以操縱的對(duì)象、一個(gè)物體、—個(gè)工具，但是在這種情況下，“我”也必然受到要求被承認(rèn)為自我的“你”的反抗，這種關(guān)系普遍存在并且隨時(shí)進(jìn)行轉(zhuǎn)換；換言之，對(duì)他人的不義，也就是對(duì)自己的不義。蒂利希反對(duì)把“黃金律”①黃金律，即你愿意別人怎樣對(duì)待你，你就怎樣對(duì)待別人。它一直以來(lái)被認(rèn)為是西方社會(huì)傳統(tǒng)人倫規(guī)則。作為人際交往中的正義原則，雖然它也被包括基督教在內(nèi)的普世倫理作為一條交往準(zhǔn)則。蒂利希認(rèn)為這會(huì)在精神交往中制造一個(gè)悖論，即在人際交往中，我們自己無(wú)論給予還是接受支配的欲望和利用的意愿等情感都是不正義的。因此，蒂利希指出人際交往的絕對(duì)正義原則不是“黃金律”，而是“承認(rèn)他人是人”。“承認(rèn)他人是人”具有豐富的內(nèi)涵，它并非交往的具體原則，但卻是一切原則的原則。“承認(rèn)他人是人”即承認(rèn)他人的存在意義，承認(rèn)他人在所有情況和條件下與“我”相同的價(jià)值，唯有如此才能實(shí)現(xiàn)人際交往的真正正義，這需要我們?cè)趥€(gè)人的良知指導(dǎo)下生活，并且在人際交往中堅(jiān)持正義的基礎(chǔ)。

但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，客觀的規(guī)則和個(gè)人的良知往往是相互依存的。法律、傳統(tǒng)和權(quán)威是通過(guò)涉及個(gè)人良知的一些決定被確立為正義原則的。雖然人與人之間的大多數(shù)日常交往都是由個(gè)人的良知決定的，但在一些特殊情況下，法律、傳統(tǒng)和權(quán)威卻起了主導(dǎo)作用，個(gè)人的良知被納入了一些特殊作用過(guò)程，在這些過(guò)程中，法律、傳統(tǒng)和權(quán)威得以內(nèi)在化，并成為一些使外在強(qiáng)制變得不必要的正義規(guī)則。人們可以用一種或多或少是悖論的方式說(shuō)：法律是外在化了的良知，良知是內(nèi)在化了的法律。正義的規(guī)則正是由法律與良知的相互作用造成的。這就是傳統(tǒng)的自然法學(xué)派的主要觀點(diǎn)。但這顯然造成理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，而自然法是無(wú)法化解這種矛盾的。因?yàn)樽匀环ㄖ皇顷P(guān)注外在的現(xiàn)實(shí)的人類關(guān)系結(jié)構(gòu)，而對(duì)內(nèi)在的思想意識(shí)和由此所引起的具體抉擇是無(wú)法發(fā)揮優(yōu)勢(shì)的；雖然自然法原則從理性上是可以認(rèn)識(shí)的，但是一旦平等和自由等范疇被用于具體的抉擇，它們就會(huì)變成不確定的、易變的、相對(duì)的，它們就會(huì)受歷史條件限制并常常與這些原則的內(nèi)在正義發(fā)生公開(kāi)的沖突。因此，要找出真正的人際交往的正義，就必須依靠正義基本要素在人際關(guān)系中進(jìn)行統(tǒng)一。蒂利希認(rèn)為，這一統(tǒng)一在人際交往中通過(guò)聽(tīng)取、給予和寬恕三種方式實(shí)現(xiàn)內(nèi)在正義的外在化。第一，聽(tīng)取是建立人與人交往的正當(dāng)性基礎(chǔ)，沒(méi)有相互間的聽(tīng)取，就不可能有人際關(guān)系，尤其不可能有親密的人際關(guān)系。只有通過(guò)相互的聽(tīng)取，才能彼此理解人們對(duì)正義的內(nèi)在要求，通過(guò)愛(ài)才能實(shí)現(xiàn)使彼此得到正義的可能。第二個(gè)方式是給予，它使得每一個(gè)人具有了在人際交往中對(duì)于他人正義要求給予付出的能力，正是有了這種能力，人與人之間才會(huì)和諧，社會(huì)才有正義的可能。第三個(gè)方式是寬恕，蒂利希從基督教倫理中選取了這一概念，并將其適用范圍擴(kuò)大到整個(gè)社會(huì)層面。他認(rèn)為，人們只有具備了對(duì)他人的寬恕，才能有效地消解非正義和非道德的行為，才能使人際交往實(shí)現(xiàn)正義。[3]350-352最終，這三種方式通過(guò)“愛(ài)”的溝通彼此聯(lián)系，形成了統(tǒng)一的整體。這也是在社會(huì)中正確處理人際關(guān)系的方法，使人際交往的進(jìn)行實(shí)現(xiàn)了正義的要求。

四、社群關(guān)系中的正義實(shí)現(xiàn)

由社會(huì)人際關(guān)系層面繼續(xù)延伸，就會(huì)到達(dá)社會(huì)政治領(lǐng)域的最終層面——群體關(guān)系。眾所周知，群體關(guān)系的實(shí)體就是社會(huì)和國(guó)家，因此只有通過(guò)對(duì)政治制度的本質(zhì)進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有政治制度內(nèi)在機(jī)制的弊端與不義，才能夠?yàn)檎x的政治制度找到突破口，為正義要素在群體關(guān)系中的統(tǒng)一創(chuàng)造條件。蒂利希首先否定了一個(gè)被以往學(xué)者所認(rèn)同的理論，即群體關(guān)系是個(gè)人關(guān)系的復(fù)合的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，傳統(tǒng)觀念錯(cuò)誤地將人的群體性和自然生物性作類比，認(rèn)為單個(gè)人在社會(huì)中如同一個(gè)有機(jī)體的一部分，一旦分離，結(jié)果就是滅亡。一個(gè)人若脫離其所屬的群體，其命運(yùn)也許會(huì)很凄慘，但這種分離并不一定是致命的。在這種意義上，沒(méi)有任何一個(gè)人類群體具有生物學(xué)意義上有機(jī)體的屬性。簡(jiǎn)言之，家庭不是生物有機(jī)體的細(xì)胞，民族也不是某種生物有機(jī)體的組成部分。個(gè)人乃是一種終極的、獨(dú)立的實(shí)在，既有個(gè)人功能，又有社會(huì)功能。個(gè)人雖然也是一種社會(huì)存在物，但是社會(huì)只創(chuàng)造了作為類存在物的人，而并未創(chuàng)造個(gè)人本身。進(jìn)而蒂利希也反對(duì)將一個(gè)國(guó)家描述成一個(gè)具有各種情感、思想和意愿的人。他認(rèn)為，社會(huì)有機(jī)體沒(méi)有一個(gè)有機(jī)的先驗(yàn)存在的核心，這個(gè)核心是隨著整個(gè)群體存在物在統(tǒng)一起來(lái)以后才具有了考慮和決定成為核心的可能。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治中，社會(huì)群體的核心是那些代表它的人即統(tǒng)治者或代議員，或那些在幕后擁有實(shí)力而又不是正式代表的人，如財(cái)團(tuán)控制家族。在這種情況下，社會(huì)力量的代表性核心被等同于一個(gè)人進(jìn)行思考和作出決定的中心。這樣，群體的決定被核心的決定所取代，但是他卻以整個(gè)群體的力量（權(quán)力）來(lái)強(qiáng)加于所有人并執(zhí)行他的決定。[3]356因此，那些代表著一個(gè)社會(huì)群體力量的人只是一種政治集團(tuán)代表，而不是一個(gè)實(shí)際的核心，簡(jiǎn)言之，—個(gè)群體不是一個(gè)人。

社會(huì)群體之間交往的關(guān)系的最高體現(xiàn)就是國(guó)際政治。在這一層面，社群間交往的最基本的物質(zhì)和力量基礎(chǔ)就是為自身生存所占有的空間。蒂利希認(rèn)為，這決不意味著要像納粹一樣從一個(gè)既定的空間內(nèi)驅(qū)逐出另一個(gè)群體（“為優(yōu)秀民族騰出生存空間”），而是將這種空間納入到一個(gè)更大的力量場(chǎng)（權(quán)力聯(lián)合共同體）內(nèi)，從而消除自己的中心，以個(gè)人參與的方式去影響這個(gè)新的更大的力量組織的法律和精神實(shí)質(zhì)。這種擴(kuò)張不能通過(guò)暴力或武力，而應(yīng)該通過(guò)經(jīng)濟(jì)、科技以及文明的傳播來(lái)實(shí)現(xiàn)。這正是當(dāng)今全球化思想的超前體現(xiàn)①由于蒂利希的這個(gè)思想是在1954年提出的，當(dāng)時(shí)世界正處于兩極對(duì)立的冷戰(zhàn)時(shí)期，因此他的這種全球化思想還是比較有預(yù)見(jiàn)性的。。在這一過(guò)程中，需要力量的另一種形式來(lái)參與實(shí)現(xiàn)，即觀念力量，觀念力量并不是簡(jiǎn)單意義上的意識(shí)形態(tài)和歷史使命感。在這里，蒂利希批判了以往歷史和現(xiàn)實(shí)對(duì)觀念力量的歪曲，其中包括近代歐洲對(duì)殖民地“文明的占領(lǐng)”的宗教人文主義情感、希特勒的日耳曼民族的神圣使命以及美蘇冷戰(zhàn)的意識(shí)形態(tài)的相互滲透；而真正意義上觀念力量是以一種帶有包容色彩的愛(ài)的使命感，是一種消除了對(duì)立的精神情感，因?yàn)橹挥兴攀钦嬲恼x精神，才能使力量不至于偏離正義而對(duì)人類的發(fā)展造成苦難和悲劇。正是在此基礎(chǔ)之上，蒂利希歸納出未來(lái)世界發(fā)展的三種模式：其一，回到過(guò)去的以大陸文明為中心的非民族國(guó)家的世界模式，即軸心文明。其二，建立一種只有一個(gè)核心權(quán)威的聯(lián)邦制的世界國(guó)家，即聯(lián)合國(guó)或歐盟。其三，世界進(jìn)入某一個(gè)大國(guó)發(fā)展為世界中心，通過(guò)開(kāi)明的方法和民主的形式來(lái)影響其他國(guó)家的統(tǒng)治方式的改變和同化。而蒂利希贊成第三種模式，因?yàn)榈谝环N模式是一種幻想，世界的發(fā)展必然是一個(gè)中心化加深的過(guò)程。第二種模式的缺陷在于這個(gè)人為核心的權(quán)力來(lái)源對(duì)其成員權(quán)力，特別是那些力量強(qiáng)大的成員是沒(méi)有絕對(duì)的權(quán)威性的，隨著大國(guó)間的矛盾加深，這種世界國(guó)家將走向弱化甚至解體。而第三種模式實(shí)現(xiàn)的前提是以一種最小的力量壓制性通過(guò)良性法律和聯(lián)合愛(ài)的人類的普遍正義，來(lái)使世界進(jìn)入愛(ài)的文明世界，完成正義要素外在化的統(tǒng)一。但是這只是一種對(duì)未來(lái)發(fā)展的理想性原則，而非具體模式的建構(gòu)。[3]363-364這也是其宗教性政治正義的集中體現(xiàn)。

從其上的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)，蒂利希的內(nèi)在正義的外化統(tǒng)一思想的核心是在宗教的“愛(ài)”的維系下來(lái)實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的正義。雖然其中存在著一定的理想性因素，但是他揭示出現(xiàn)代社會(huì)中僅僅依靠技術(shù)手段無(wú)法解決社會(huì)正義這一問(wèn)題。筆者認(rèn)為，他從人的內(nèi)在存在論出發(fā)的思考方法值得學(xué)術(shù)界關(guān)注，其通過(guò)宗教哲學(xué)來(lái)解決社會(huì)政治哲學(xué)問(wèn)題的研究方法更是值得借鑒與應(yīng)用[1]，特別是為解決我國(guó)當(dāng)前存在的一些有悖于社會(huì)正義的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供了一條新的徑路，值得我們深思。