張允熠

“綜合創(chuàng)新”論是張岱年先生于20世紀80年代文化熱時提出的，指的是“文化的綜合創(chuàng)新”，具體指主流思想文化的綜合創(chuàng)新。何謂“綜合”？“綜”其經(jīng)緯也，“合”其異同也，“綜合”的含義就是綜合各種文化要素為一體。在中國現(xiàn)代史上，這些文化要素主要為馬（馬克思主義）、中（中華傳統(tǒng)文化）、西（西方近現(xiàn)代思想文化）和其他一些文化思想流派。文化的“綜合”概念在邏輯學上是“分析”的反義詞，為避“混合”“雜燴”之嫌，這種“綜合”不能不分主次，應以一種思想文化為主軸來“整合”“融合”其他各派思想文化。按照毛澤東的說法，這種“綜合”就是“以我為主”“采百家之長而為一爐”。“綜合”不是目的，在綜合的基礎上“創(chuàng)新”才是目的?！皠?chuàng)新”就是從固有窠臼中脫穎而出，成為超越舊說的新一家。

一、“綜合創(chuàng)新”論的思想淵源

文化的“綜合創(chuàng)新”論雖然是張岱年先生晚年極力提倡的一種辯證的中西文化觀，實際上卻有著半個多世紀的思想砥礪和發(fā)展過程?！熬C合創(chuàng)新”論源出于其兄張申府先生提出的“羅素、列寧、孔子三流合一”的文化主張。方克立先生認為，“綜合創(chuàng)新”文化觀“并不是今天才有的，而是一部分先進的中國知識分子，早已自覺或不自覺地意識到，曾用不同的語言方式表達出來，并且積極地探索實踐著的一個正確的文化方向?！盵1]如果再往前推，可上溯于明末清初中國與西歐文化的初次碰撞與交匯之際。如，明代徐光啟在與西方來華耶穌會士的接觸中，最早提出“欲求超勝，必須會通，會通之前，必須翻譯……參詳考定，镕彼方之材質，入大統(tǒng)之型?！?。[2]“彼方之材質”即“西方之材質”，簡稱“西材”；“大統(tǒng)之型?！奔础爸袊w制”，簡稱“中體”，合之謂“中模西材”。應該說，徐光啟的“中模西材”就是“中體西用”論的濫觴或原型，徐光啟實為“中體西用”論的開山鼻祖。但必須指出，徐光啟“中模西材”論終究不是為了“會通”西方，而是為了“超勝”西方，“會通”是路徑和手段，“超勝”才是方向和目的。在中西文化相遇之初就參透了這一點，難能可貴。

鴉片戰(zhàn)爭之后，在西風浩蕩、西學東漸的思想大潮中，以儒學為代表的中國正統(tǒng)文化日漸衰落。1861年，避居上海的馮桂芬撰文提出：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”[3]，可稱為“中本西術”論?！爸斜疚餍g”比徐光啟的“中模西材”更接近“中體西用”論的形上命題。至19世紀八九十年代，鄭觀應在《盛世危言》中說：“合而言之，中學其本也，西學其末也，主以中學，輔以西學?！盵4]此可謂“中本西末”論，與“中體西用”意思完全一致，都是形上命題。19世紀末，沈毓桂在《萬國公報》上發(fā)表了一系列涉及中西學的文章，《西學必以中學為本說》《論西學為當務之急》《救時策》等提出“西學自當以中學為本”“假西學為中學之助，即以中學窮西學之源”等說法，特別是1895年他在《救時策》一文中明確提出：“夫中西學問，本自互有得失。為華人計，宜以中學為體，西學為用?！盵5]1896年，沈毓桂任主編的《萬國公報》上又發(fā)表了吳之榛的一篇文章，文中也提到“創(chuàng)‘中學為體，西學為用’，冀開海內(nèi)風氣”[6]，至此，“中體西用”論終于登場。次年，禮部尚書孫家鼐《議復開辦京師大學堂折》中重申“自應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用”[7]，進而促使“中體西用”論成為一種流行于世的文化主張。1898年，張之洞出版了《勸學篇》，在概括前人相關思想的基礎上系統(tǒng)闡明了“中體西用”論的實質內(nèi)容，并以“舊學”代“中學”，以“新學”代“西學”，這種做法可謂匠心獨具。張之洞說：“四書五經(jīng)、中國史事、政書地圖為舊學，西政西藝西史為新學。”強調(diào)“三綱為中國神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也”，主張中西之學都不可偏廢，“中學為內(nèi)學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”?！秳駥W篇》一問世，就受到清廷的高度重視，一些在華傳教士也遙相呼應，并將《勸學篇》譯成英法文。雖然張之洞《勸學篇》中的核心內(nèi)容是“中學為體，西學為用”，但全篇卻沒有明確表述，只是在給光緒的奏折中有過此種提法。①注釋：張之洞在給光緒的奏折中借用沈毓桂的話寫道：“以中學為體，以西學為用，既免迂陋無用之機，亦杜離經(jīng)叛道之弊?！币姟稄埼南骞返谝粌裕本褐袊鴷?，1990年，第847頁。今人認為張之洞首先提出“中體西用”論，這實得力于梁啟超的宣傳。梁啟超在《清代學術概論》一書說：“所謂‘中學為體，西學為用’者，張之洞最樂道之，而舉國以為至言?！盵8]以訛傳訛，“中體西用”論的專利權就這樣落到了張之洞手里。

從“中模西材”到“中本西術”，再到“中本西末”和“中體西用”，這是一個逐漸由形下到形上的抽象過程，雖然表述略異，其實一也。“中體西用”論不可避免地引發(fā)了關于中西文化的“體用之辯”，如嚴復在《與外交報主人論教育書》就批評說：“有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者……故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”梁啟超則詛咒《勸學篇》一書“不特無益于時，而且大累于世”“不十年將化為灰燼，為塵埃。其灰其塵，偶因風揚起，聞者猶將掩鼻而過之”；[9]何啟、胡禮垣斥責《勸學篇》之危害乃“保一官而亡一國”“傾天下以顧一家”[10]。直至辛亥革命后，魯迅仍然針砭“中體西用”論的實質是“學了外國本領，保存中國舊習。本領要新，思想要舊。要新本領舊思想的新人物，駝了舊本領舊思想的舊人物，請他發(fā)揮多年經(jīng)驗的老本領。一言以蔽之：前幾年謂之‘中學為體，西學為用’，這幾年謂之‘因時制宜，折衷至當’?！盵11]盡管“中體西用”論受到改良派與革命派以及進步人士的鞭撻，然而在調(diào)適中西文化間的碰撞與沖突不致偏于一執(zhí)的實用方略和形上命題中，再也沒有比這更恰當?shù)姆妒搅?。百年的歷史表明，“中體西用”論并沒有像梁啟超所說的那樣化為灰燼、塵埃，也沒有臭不可聞，讓人掩鼻而過。相反，中西文化體用之爭尚有方興未艾之勢。究其緣由，實因“中體西用”論既兼容中西文化功能又適合中國國情，且能發(fā)揮分清中外、定位本分、取舍利弊的實際作用。所謂“舊學為體，新學為用”——當“中學”居于絕對主流和正統(tǒng)的至尊地位的前提下，給“西學”或“新學”以容身之地和發(fā)展空間，這在客觀上有利于破解文化守舊派所固守的“中學”提防，進而也能補中學之所缺，不失為一種保教富強之術。

“中西源流之辯”也起于中西學初次相識的明清之際。一般來說，西方傳教士從西方中心論的角度出發(fā)，持“中學西源說”，如利瑪竇在認同儒學的同時，牽強附會地說中國人對上帝的崇拜是古已有之的，中國人和西方人都是上帝的子民；艾約瑟則極力主張中國文化源于西土，如他認為中國的“五行說”和佛家的“四元素說”都來自巴比倫。與此相反，持“西學中源”說的都是中國開明的士大夫和儒士，他們往往都熱心西學，對西學在中國的傳播持開放態(tài)度，主張會通中西。從明末至近現(xiàn)代，這些人先后有黃宗羲、王錫闡、梅文鼎、戴震、阮元、王韜、陳熾、鄭觀應、黃遵憲、薛福成、馮桂芬、郭嵩燾、曾紀澤、康有為、譚嗣同、梁啟超、皮錫瑞、孫詒讓、劉師培等，清初康熙皇帝也是“西學中源說”的鼓吹者。由此而知，“西學中源”說者不僅不是頑固的封建保守派，而且是一群三百年間立足中土提倡西學的代表人物。那么，他們?yōu)槭裁匆桃獬珜А拔鲗W中源”說呢？因為“西學中源”說與“中體西用”論是一致的，二者都試圖在中西學之間建立一個通道，尋找一個平衡點，在根深蒂固的儒家學說中為西學安置一塊立足之地，而“源”“流”之說，更具有學脈上的親和力。同時這也是一種策略，可防保守派“夷夏大防”之口實。

實際上，凡持“西學中源”說者，大都主張中西融合，故成為當代文化“綜合創(chuàng)新”論的思想先驅。如果我們梳理一下四百多年來，從徐光啟提出“會通中西”始，直至“五四”時期，中西會通與融合的主張匯成了一條延綿不斷的思想溪流。繼徐光啟之后，王錫闡試圖尋找“貫通中西之術”，以便“取其精華，去其糟粕”[12]；梅文鼎主張中西學“法有可采何論東西，理所當明何分新舊”“毋拘名相，而取其精粹”[13]；阮元則主張“融會中西，歸于一是”[14]；王韜認為“天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同……必有人焉，融會貫通而使之同”[15]；嚴復倡導“中西體用一致”，提出“統(tǒng)新故而觀其通，苞中外而計其全”[16]；蔡元培主張“所得于外國之思想、言論、學術，吸收而消化之，盡為‘我’之一部”[17]；章太炎提出會通“古今政俗之消息，社會都野之情狀，華梵圣哲之義諦，東西學人之所說”[18]；楊昌濟主張“吾人處此萬國交通之時代，親睹東西洋兩大文明之接觸，將來渾融化合，其產(chǎn)生之結果，蓋非吾人今日所能預知……今將合東西兩洋之文明一爐而冶之”[19]；王國維認為“居今之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者；亦未有中學不興而西學能興者”，[20]遂倡導中西二學“化合”說；魯迅提出“洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”[21]；李大釗說“東西文明，互有短長，不宜妄為軒輊于其間?！盵22]惲代英認為“居于今日之世界，宜溝通中西文明之優(yōu)點，以造吾國之新精神”；錢鐘書在給友人的信中說：“弟之方法并非‘比較文學’，in the usual sense of the term，而是求‘打通’，以中國文學與外國文學打通，以中國詩文詞曲與小說打通……皆‘打通’而拈出新意?！盵23]青年毛澤東主張“觀中國史，當注意四裔，后觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也”[24]。當毛澤東成為一名馬克思主義者后，仍主張真理無分中西，他說：“中國應該大量吸收外國的進步文化，作為自己文化食糧的原料?！盵25]“多多吸收外國的新鮮東西，不但要吸收他們的進步道理，而且要吸收他們的新鮮用語?！盵26]“認真學習外國的好經(jīng)驗，也一定研究外國的壞經(jīng)驗……引以為戒，這就是我們的路線?！盵27]

另外“中西優(yōu)劣之辯”，即中國文化與西方文化孰優(yōu)孰劣的辯論，也是一個自中西文化邂逅之日起至今爭執(zhí)不下的老問題?！拔逅摹睍r期李大釗、陳獨秀等人與杜亞泉、梁啟超等人的辯論中初顯端倪，而“全盤西化”論與“復興儒學”論則是這一爭辯中的兩個極端。

實際上，“中西體用之辯”“中西源流之辯”“中西優(yōu)劣之辯”分開來講是三個問題，合起來講即是一個問題，那就是在中西文化相會互動與融匯中孰體孰用的問題，即如何給二者定位進而調(diào)適二者關系的問題。中國自明代中葉在與歐洲人的文化交往中，始有中西學之對壘，進而演為中西學之爭。本來，具有數(shù)千年文明史的中華民族一直有文化優(yōu)越感并傲視四夷，以“夷夏之辯”分割文野，正如梁啟超所說：“原來中國幾千年所接觸者——除印度文化外，都是文化低下的民族，因此覺得文化為中國所獨有?！盵28]但自從結識以基督教文明為標志的西方文化之后，才意識到在地球的另一方，還有一群具有高度文化的人類的存在。凡此種種辯論，都為20世紀的“綜合創(chuàng)新”論做了鋪墊，提供了思想資料。在長達400年的中西文化碰撞與交往中，以儒學為標識的中國傳統(tǒng)主流文化面臨著重大轉型，而文化和意識形態(tài)的轉型正是社會轉型的前導。這一轉型預示著古老的中華傳統(tǒng)文化的浴火重生，標志著封閉半封閉的中國社會正處于融入開放的近代文明的前夜。

二、從“綜合創(chuàng)新”論到“馬魂中體西用”論

“綜合創(chuàng)新”論與數(shù)百年來中西文化“體用之辯”“源流之辯”“優(yōu)劣之辯”等論爭具有源流關系。但是“綜合創(chuàng)新”思想與此前的中西文化之辯具有不同的時代和文化背景。毛澤東說十月革命的一聲炮響，給中國送來了馬克思主義，自此，中國思想文化界的面貌煥然一新，原來的“中西文化之辯”變成為“馬中西文化”三家之爭。馬克思主義起初也被納入廣義上的“中西之辯”。隨著馬克思主義在中國深入傳播，尤其是隨著馬克思主義政黨——中國共產(chǎn)黨的誕生，被李大釗稱之為“第三新文明”的馬克思主義文化進入中國文化殿堂，中西的二元對立遂變?yōu)轳R中西的三足鼎立，三派互動的現(xiàn)實性、時代性、迫切性和復雜性遠非昔日的中西文化體用之辯可比。中國新民主主義革命的勝利和新中國的誕生，標志著馬克思主義文化在中國思想文化領域的強勢崛起和快速主流化，此時，再提文化的“綜合”與“創(chuàng)新”，就有了更為明確的方向?！熬C合”絕非不分主次的“混合”，“創(chuàng)新”也不是無所憑依的標新立異。在20世紀80年代的“文化熱”中，張岱年先生以年逾八旬的高齡重新披掛上陣，提出“拋棄中西對立、體用二元的僵固思維模式”，在他與其兄張申府先生提出的“孔子、列寧、羅素三流合一”“唯物、理想、解析綜合于一”基礎之上，明確闡述了在馬克思主義指導下文化的“綜合創(chuàng)新”論，其要義可概括為：“拋棄中西對立、體用二元的僵固思維模式，排除盲目的華夏中心論與歐洲中心論的干擾，在馬克思主義普遍真理的指導下和社會主義原則的基礎上，以開放的胸襟、兼容的態(tài)度，對古今中外文化系統(tǒng)的組成要素和結構形式進行科學的分析和審慎的篩選，根據(jù)中國社會主義現(xiàn)代化建設的實際需要，發(fā)揚民族的主體意識，經(jīng)過辯證地綜合，創(chuàng)造出一種既有民族特色又充分體現(xiàn)時代精神的高度發(fā)達的社會主義文化。這種綜合不是無原則的調(diào)和折衷，而是辯證的，是一種創(chuàng)造性的綜合，而這種綜合又為新的創(chuàng)造奠定基礎。我們堅信，社會主義文化必然是一個新的創(chuàng)造，同時又是多項有價值的文化成果的新的綜合。”[29]

方克立先生非常贊同張岱年先生的綜合創(chuàng)新的文化觀，在張岱年先生提出文化“綜合創(chuàng)新”論之前，方克立先生也有相同的主張。繼而他又提出“古為今用、洋為中用、批判繼承、綜合創(chuàng)新”四句話即“16字訣”來豐富“綜合創(chuàng)新”論的內(nèi)容。方先生回顧說，因為“‘古為今用，洋為中用’和‘批判繼承’是我們黨一貫倡導的文化方針，大家都比較熟悉，所以我想把‘綜合創(chuàng)新’文化觀與黨的文化方針聯(lián)系起來，應能就中國近現(xiàn)代文化論爭的主題，給予一個比較完整明確的回答”。但后來方先生發(fā)現(xiàn)這個概括也有缺陷，就是他只回答了古今中西問題，而沒有對十月革命和五四運動后中國文化論爭的中心主題——中、西、馬的關系問題給予回答，“所以我在2006年又做出了‘馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創(chuàng)新’的新概括?！盵30]方先生這一新概括被簡稱為“馬魂中體西用”論。從20世紀80年代張岱年先生正式闡發(fā)“綜合創(chuàng)新”論到“16字訣”，再到新世紀“馬魂中體西用”論，其間經(jīng)歷了一個苦心孤詣的揣摩、推敲過程，并經(jīng)過我國社會實踐的檢驗。方先生堅定地認為中國必須要有一個既符合中國現(xiàn)當代文化發(fā)展歷史實際又能充分體現(xiàn)中國共產(chǎn)黨人對待外來文化和祖國歷史文化遺產(chǎn)一貫精神的文化方略。他說：“中國馬克思主義派怎樣實現(xiàn)文化上的綜合創(chuàng)新呢？在我看來，其最本質的特征就是要按照‘兼賅眾異而得其平衡’的‘兼和’的思路，把作為文化資源的中、西、馬三學科學合理地整合起來，實質上是把馬克思主義的指導思想地位、中國文化的主體地位和西方文化的‘他山之石’地位三者有機結合起來，辯證統(tǒng)一起來，‘坐集千古之智’，創(chuàng)造具有博大氣象又有中國特色的社會主義文化。我認為這種‘馬魂中體西用’三學合一、綜合創(chuàng)新的觀點，是符合張岱年‘文化綜合創(chuàng)新論’之精神實質的，也是符合李大釗‘第三新文明’論和毛澤東‘古今中外法’之精神實質的?！盵31]這一心路醞釀著“馬魂中體西用”論的形成和日臻完善。

方克立先生認為，“馬魂中體西用”三學合一、綜合創(chuàng)新的文化主張，明顯地優(yōu)于自由主義的“全盤西化”論和保守主義的“儒學復興”論，也優(yōu)越于折衷主義的“中體西用”論和“西體中用”論，“是被歷史和人民選擇的一條最符合中國現(xiàn)實需要的文化發(fā)展道路，也是唯一走得通的道路，所以說是一條正道，一條大道，一條必由之路?！盵32]與此相反，那種偏離中國特色社會主義道路的“僵化” “西化” “儒化”之路都是走不通的?！榜R魂中體西用”最重要的特征在于：一是堅持以科學的世界觀馬克思主義為指導；二是堅持民族文化的主體性，與本民族文化的優(yōu)質基因血脈相連；三是吸收世界各民族文化中的合理成分作為營養(yǎng)。這些在我們黨歷屆領導人的有關論述和黨的決議等重要文獻中可以找到充足的根據(jù)，尤其在習近平總書記的系列重要講話中也能找到堅實的依據(jù)。

方克立先生認為，“馬魂中體西用”應成為當代中國哲學社會科學的主導學術范式。因為在他看來，學術范式是一個特定學術共同體所有成員都共同認可和遵守的信念、價值、方法、話語等的規(guī)范體現(xiàn)，它是長期共同探索、磨合而形成的。具有不同學術立場、價值取向、研究方法和態(tài)度的學術群體，往往會有不同的學術范式，它們之間的分歧和對立，反映了那個時代思想界的復雜情況。比如在三大思潮并存、文化領導權爭奪十分激烈的當代中國，就亟需建立一種主導的學術范式，來支持中國特色社會主義政治、經(jīng)濟、文化事業(yè)的發(fā)展。在與“全盤西化” “復興儒學” “中體西用”“西體中用”等學術范式的比較和競爭中，“馬魂中體西用”的學術范式顯示出了巨大的優(yōu)越性，它與當代中國的時代精神完全一致，所以理所當然地會成為這個時代的主導型學術范式。

方克立先生還認為，在“馬魂中體西用”的實質內(nèi)涵和關系結構中，“馬學為魂”是第一要義，“中學為體”是中心環(huán)節(jié)，“西學為用”體現(xiàn)了當代中國文化的全方位開放品格——這三句話，可以概括“馬魂中體西用”論的基本理論內(nèi)涵。把“馬學為魂”作為第一要義，既不以打著“普世價值”旗號的西方自由價值觀為“魂”，又不以維護專制等級社會的儒學、儒教為“魂”，這與自由主義西化派和文化保守派相區(qū)分，充分體現(xiàn)了堅持馬克思主義文化領導權的思想。把“中學為體”作為中心環(huán)節(jié)，就是強調(diào)民族文化的主體性?！爸袑W為體”之“體”即指“有著數(shù)千年歷史積淀的自強不息、變化日新、厚德載物、有容乃大的中華民族文化的生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體”“它是指有著數(shù)千年歷史傳承的，經(jīng)過近現(xiàn)代變革和轉型的，走向未來、走向世界的活的中華文化生命整體。只有中國文化生命整體才能夠作為自強不息、變化日新的‘創(chuàng)造主體’和厚德載物、有容乃大的‘接受主體’”。[33]顯然，方克立先生的“中學為體”之“體”與舊式的“中學為體”之“體”有著本質區(qū)別，展現(xiàn)了全新的意蘊。至于說“西學為用”體現(xiàn)了當代中華文化的全方位開放品格，主要體現(xiàn)在兩個方面：“一個是相對于作為指導原則的‘馬魂’來說，它是‘應事之方術’即原則的具體應用；一個是相對于‘中體’來說，它是為我所用的‘他山之石’。這就是張岱年先生講的‘兩個服務’，實際上是兩種意義上的‘用’?！鲗W為用’是在當代中國文化的綜合創(chuàng)新中對‘西學’的定位，并不是說‘馬魂’‘中體’就沒有自己的‘用’了?！盵34]按照方先生的意思，“馬魂”之“用”就在于發(fā)揮其指導思想的作用，“中體”之“用”在于它具備的“生命主體、創(chuàng)造主體和接受主體”之“用”，而“西學”之“用”在于它是“應事方術”“他山之石”。

方克立先生的“馬魂中體西用”論提出十多年來，在學術界產(chǎn)生了廣泛深遠的影響，圍繞“馬魂中體西用”論的討論文章已達百余篇，這些文章大多數(shù)是持正面肯定、贊同、支持態(tài)度，也有一些批評和質疑的聲音。批評、質疑的觀點主要集中在兩方面：一是對“馬學為魂”的質疑，甚至是激烈的批評；對“體用”思維模式的批評，認為它沿襲了傳統(tǒng)的思維模式，而“體用之辯”應該終結。二是認為“馬魂中體西用”論并沒有堅持傳統(tǒng)的“體用之辯”，用“魂、體、用”三元模式取代“體、用”二元模式是“疊床架屋”，是“雜湊式的拼盤”，甚至是“精神分裂”。對此，方克立先生都給予了回應，此處不再贅述。筆者也在十年前的一篇文章中曾說到，基于對張岱年先生“三學合一”“綜合創(chuàng)新”文化觀的吸收以及對諸家“中西體用”之辨的借鑒、總結和批判，方克立先生闡發(fā)的“馬魂、中體、西用”的文化結構功能論開辟了一個新的視角，給“綜合創(chuàng)新”論賦予豐富的內(nèi)涵，是對文化“綜合創(chuàng)新”論的發(fā)展?！榜R魂中體西用”論把中國共產(chǎn)黨的文化方針與“綜合創(chuàng)新論”結合起來，采取中國哲學傳統(tǒng)的“體用”范疇并開顯了新的意境；“馬魂中體西用”論與“綜合創(chuàng)新”論有著共同的價值追求，那就是繼承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)、兼和中西文化之優(yōu)長，創(chuàng)造出中國特色社會主義文化。如果說，“三流合一”“綜合創(chuàng)新”是綜合命題，“馬魂中體西用”則是分析命題，而對“創(chuàng)新”來說，分析與綜合都是必要的。