莊子在《天下》篇討論了當(dāng)時幾乎所有學(xué)術(shù)流派的思想，當(dāng)然，內(nèi)容有簡有繁，他的好友惠施自然不能外。近人梁啟超對莊子在討論惠施的時候，沒有在開始予以總評并賦之以“古之道術(shù)有在于是者，聞其風(fēng)而悅之”云云，頗為惠施不平。其實，看看該篇中提到的有限幾個有名有姓的人物就能知道，莊子(抑其后學(xué))對討論的對象是有選擇性的，甚至是擇揀極其精嚴的。我們后來常知的諸子人物只有老、莊、墨子在其內(nèi)，其他則是不多見的與道家派系有近緣關(guān)系的思想家。換句話說，惠施能班列其內(nèi)，已經(jīng)是極高的榮譽，他的思想也全靠這一篇流傳于后世。

《天下》篇討論惠施的思想集中于“歷物十事”，其中第五事“萬物畢同畢異”是整篇的樞紐和關(guān)鍵詞之一，是連接其他思想內(nèi)容的中間環(huán)節(jié)，是惠施被稱為名家“合同異”派的主要根據(jù)。(1)參見蕭萐父、李錦全主編：《中國哲學(xué)史》，北京：人民出版社，1982年，第184頁。他們又指出：“在這十個命題中，第一、第五、第十這三個帶有根本性的命題，集中地表現(xiàn)了惠施的哲學(xué)觀點和邏輯思想。第一個命題主要是宇宙觀、本體論，第五個命題主要是認識論、方法論，第十個命題是最后的結(jié)論。其他則是根本性命題的例證及其具體運用?！?同上書，第183頁。)近世學(xué)者討論莊子《天下》篇或惠施思想無不涉及相關(guān)論述，為了使論文焦點集中、敘述方便，本文將僅對“第五事”的近代研究做一簡要的提煉概括與研判。

一、萬物所同所異的分類方式

(一) 概念種屬分類的同異說

惠施“歷物十事”的第五事說：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。”(《莊子·天下》)討論這個判斷的關(guān)鍵是如何理解第一句中的“大同”與“小同”的含義，然后才能確定什么是“大同異”，什么是“小同異”。近代以來，多數(shù)哲學(xué)家或思想史家都是從邏輯的種屬關(guān)系類型上來區(qū)分的，即“大同”是屬，“小同”是種，屬與種的差異是不同種屬關(guān)系上下包含的關(guān)系，這是從共相關(guān)系，即概念關(guān)系的層次來把握的，有的說得細致一點兒，有的說得相對粗糙一點兒，大致差不多。梁啟超說：

凡物皆有自相有共相。就其共相言之，則莫不同；就其自相言之，則莫不異。例如，動物與動物為大同，人與人、獸與獸為小同；人與人為大同，中國人與中國人、印度人與印度人為小同，此之謂小同異。中國人、印度人同為人，人獸同為動物，動物植物同為物，物有物的共相，故畢同。不特動物與植物異，人與獸異，中國人與印度人異，即在中國人中，終無有兩人以上能同心同貌者。各有其自相，故畢異，此之謂大同異。(2)梁啟超：《莊子〈天下〉篇釋義》，《飲冰室合集》第77冊，北京：中華書局，1989年，第18頁。

梁啟超的意思是，從共相的等級來看，越往上越同，即是同屬于一個大概念之下，相對于下一級概念是屬概念，這是大同，下一級概念用邏輯學(xué)術(shù)語說是種概念，包含于上一級概念中，因此是小同，大同與小同的差異是小同異，即大概念與小概念之間的差異是小同異。所有的概念或共相最后都歸之于“物”，這是畢同，而所有的個體不論是人或物都不盡相同，各有其異，這是畢異，二者合之是畢同畢異。馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中的表述跟梁啟超的意思幾乎一樣：

“大同”屬于一大類，“小同”屬于一小類，例如以動物為“大同”，獸類則為“小同”，這種從種屬關(guān)系來考察事物之間的同異，叫做“小同異”?！爱呁?、“畢異”，是說萬物都有共同點，都有彼此相異之處，這就叫“大同異”。惠施強調(diào)“大同異”，按共性說，萬物都是“物”，故“畢同”；按個性說，每一物各具特性，故“畢異”。他揭示出事物同異關(guān)系的相對性，有其合理因素；但他夸大了這種相對性，抹殺了事物的質(zhì)的差別，得出了“泛愛萬物，天地一體也”(《莊子·天下》)的結(jié)論。意思是，要無差別地去愛一切東西，把天地萬物和自己看成血肉相連的一個整體。這里，他把抽象的“畢同”說成是實在的一體，就混淆了“類同”和“體同”。(3)馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(上)》，《馮契文集(增訂版)》第四卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第198頁。這里值得提及的是，任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》中也表達了同樣的看法：“‘小同異’指各類事物種和屬之間的同一與差別，屬的共同性是大同，種的共同性是小同，屬與種之間的分類系統(tǒng)上的同與異叫小同異，屬于一般科學(xué)范圍內(nèi)的常識?！眳⒁娙卫^愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，北京：人民出版社，1983年，第482頁。但是，他在《中國哲學(xué)史》(第一冊)中的觀點又有不同，強調(diào)惠施應(yīng)該是從“畢同畢異”的視角論述這個命題，因此，大同、小同都是相對的異同，“例如，馬和牛比較起來，有相同的一面，如都是走獸，這是‘小同’，但也有不同的一面，這是‘小異’”。參見任繼愈：《中國哲學(xué)史》第一冊，北京：人民出版社，2003年，第188頁。其辯證法的色彩更加突出，形式邏輯的分析更加淡薄。

馮契認為，同是類的同，平行的一類之間是同，相對于下一級的類的自同，大類自同與小類自同之間是全體與部分的關(guān)系，這是異，這個異是相對的，即小同異，這是屬與種的差異；所謂畢同畢異的同只是“類同”，而異則是按照個體的個性說的。馮契認為，惠施的同就是從抽象的共相維度看的同，而不是質(zhì)料上的同，即不是一體的同，他認為，惠施混淆了這二者的差別。馮契顯然是從哲學(xué)層面的邏輯思維分類而得出的結(jié)論，這凸顯馮契接受近代邏輯思維訓(xùn)練的優(yōu)長。

馮契在西南聯(lián)大師從金岳霖先生撰寫了碩士論文《智慧》，他對金岳霖和馮友蘭概念分析的思想做了重要發(fā)展：他試圖先運用邏輯方式對世界做分類把握，然后通過對邏輯的超越轉(zhuǎn)向智慧，這是他“轉(zhuǎn)識成智”思想的起點。邏輯的把握是對現(xiàn)象世界運用邏輯分類的原則加以整理，分出等級，這是縱向和橫向的解析，是對世界的分解和言說；而若從言說的邏輯上升到智慧層面，則需要層層抽象、步步提升，上升到最高的概念。與最抽象的最高概念相對應(yīng)，每一個個體存在雖然處于邏輯分類的最底端，但是，它們是最高級的實體性存在，它們彼此對立、個個界分。(4)馮契：《智慧的探索·補編》，《馮契文集(增訂版)》第九卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第12頁。

個體和種類的存在其實是我們認識的結(jié)果，同時導(dǎo)致了我們認識過程中意見和知識上的分別乃至對立，如何超越這種差別對立？馮契認為，相對立的觀念或概念含藏著更高一級的概念：“所以要提高自己的觀點，正在于超越相排斥的意念。爬過了一級一級不相容的觀點，我們就可以站在最高級上，周遍地見到整個世界。”(5)馮契：《智慧的探索·補編》，《馮契文集(增訂版)》第九卷，第19—20頁。馮契的邏輯學(xué)分析類似于惠施的名理的分解，同時，他又借鑒了莊子的觀點，形成超越有限存在的大一，甚至對大一的超越。(6)雖然馮契在思想上近似于莊子，但是在方法原則上與惠施的分析類似。當(dāng)然，馮契的觀點不是從惠施思想而來，而是從莊子思想和現(xiàn)代邏輯分析而來，所以，我們也可以由此看到，為什么莊子思想與惠施思想有那么多貌似相似的地方?；菔┑乃枷胫邪诉壿嫷姆治?，同時又有對邏輯分析的超越，這二者構(gòu)成了其思想的結(jié)構(gòu)及其呈現(xiàn)在《天下》篇中的具體表述。這種分解與超越的統(tǒng)一構(gòu)成了一定的闡釋困境，這是我們需要注意的?？傮w而言，梁啟超與馮契是從概念本身的同一性來討論同異，概念之間的同是屬與屬同，種與種同，異是屬與種的異，這種解釋是比較明確而又簡單的，馮契在對這種邏輯分類的同異做思想超越中獲得了他的“元學(xué)的智慧”概念，即逐級超越由概念分類所導(dǎo)致的差別對待，層級地向上超越直到最高的概念本身；但是，他又特別強調(diào)最低級概念的個體屬性，即最高的概念具有最高的普遍性，而最低的概念則具有最高的實體性，這就相當(dāng)于構(gòu)成惠施萬物畢同畢異的原因。馮契分析這個問題時邏輯性很強，同時具有通達“智慧”的意趣，但是他更多地還是基于邏輯思維，而這一點可能近似于惠施而不同于莊子。(7)參見李洪衛(wèi)：《世界的邏輯構(gòu)造與超越——馮契早期“智慧說”的思想進路初探》，收錄于2015年華東師范大學(xué)“世界性百家爭鳴與中國哲學(xué)自信——紀念馮契百年誕辰國際學(xué)術(shù)研討會”論文集。馮契其實受莊子思想影響甚深，但是，由于他更偏向于邏輯的思辨理路，結(jié)果在關(guān)于“超越”問題的理路上反而更接近惠施而不是莊子。

(二) 概念種屬之間縱向比較的同異說

近代對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想展開討論最早的是胡適，胡適在討論惠施問題時，有邏輯進路，也有科學(xué)類型學(xué)的方法，二者混同在一起。梁啟超與馮契討論的是屬、種自身的同，如動物同于動物，人同于人，屬與種存在包含與被包含關(guān)系，動物集合包含人的集合，前者為大同，后者為小同，大同與小同不同，這種同異是相對的，是根據(jù)不同的包含關(guān)系來說的，因此是“小同異”。這種方法強調(diào)的是自同，是概念外延的同，是自己與自己的同，異是因為邏輯層級不同，存在著包含和從屬關(guān)系，因此外延也不同。胡適則是舉出同一屬中不同種之間的差異：“例如松與柏是‘大同’，松與薔薇花是‘小同’，這都是‘小同異’。一切科學(xué)的分類，只是這種‘小同異’。從哲學(xué)一方面看來，便是惠施所說‘萬物畢同畢異’?！?8)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第168頁。胡適也是用“共相”與“自相”來說明萬物之間的共性與異性的，共相是萬物同的根據(jù)，自相或“自性”是萬物異的根據(jù)?！坝泄蚕?，故萬物可說‘畢同’。畢同畢異，‘此之謂大同異’。可見一切同異都不是絕對的區(qū)別。”(9)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第168頁。馮契和梁啟超都是從概念的邏輯界定出發(fā)的，把“屬”說成大同，把“種”說成小同，然后說大同與小同的不同，最后逐級上提，回歸到最大的概念，變成畢同，這是一個邏輯抽象的問題，他們的分類基本上嚴格按照邏輯關(guān)系就可以澄清。而胡適的邏輯分類已經(jīng)涉及一些質(zhì)料的差異，涉及牟宗三所說的“相似性”，不能純粹從邏輯概念的包含關(guān)系加以區(qū)分。

馮友蘭、牟宗三與胡適類似，相比于梁啟超和馮契，他們是反過來比較考察的，先說種概念自身的同，再說種概念與屬概念之間部分的同，前者是大同，后者是小同，二者的異，就是小同異。譬如人與人是同的，從概念上是同的，這是大同；人與動物有同有異，這是小同；人與人的大同與人與動物的小同比較，是相對的比較關(guān)系，所以是小同異，這個大同與馮契、梁啟超的分類近似，但是小同不同。馮契與梁啟超所說的小同是種概念自身相對于屬概念是小，它們自身的同是小同；而牟宗三所講的小同是相對于一個種概念的自身全同，種屬概念之間的同是部分的相同，是小同：

大同與小同之間的差別，曰小同異。小同異即相對的同、異?！叭f物畢同畢異”曰大同異。大同異即絕對的同、異。如果不只籠統(tǒng)地泛說，此將如何明其實義？案：小同異，切實言之，即綱目層級中之同異。例如人與人之間為大同，人與動物之間即為小同。人與動物之間為大同，人與草木瓦石之間即為小同。中國人與中國人之間為大同，中國人與歐洲人之間為小同。北方人之間為大同，北方人與南方人比即為小同。此中之“同”即為相似性或同一性(similarity,sameness,or identity)?！按笸奔雌湎嗨菩缘某潭群艽?，小同即其相似性的程度稍差?！按笸币嗫梢哉f其相似點很多，“小同”亦可以說其相似點較少。(10)牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第10頁。

無論同或異，皆是比較的，故總是在層級中。此種綱目層級中的同或異，惠施即名曰“小同異”。(就同屬一目言，相似性大。就異目而同屬一綱言，相似性小。此可層層向上，亦可層層向下。故曰綱目層級。)(11)牟宗三：《名家與荀子》，第11頁。

牟宗三在這里不僅提出了近似于馮契、梁啟超那種概念自身的同，而且從“相似性”的維度提到了相似的各種“同”，即相似度大即大同，相似度小即小同，不考慮概念的包含關(guān)系，不從邏輯學(xué)入手。如“人與動物之間為大同，人與草木瓦石之間即為小同”，人與動物有包含關(guān)系，人與草木瓦石沒有包含關(guān)系，所謂有包含關(guān)系也不重要，只是包含關(guān)系確定了它們之間的“相似性”。他說“北方人之間為大同，北方人與南方人比即為小同”，不是從邏輯分類來說的，而是從相似性來說的，但是，這種相似性的確又是和邏輯分類的遠近有關(guān)系的，所以，所謂相似性和邏輯分類的遠近有客觀一致性。所以，他又說：“無論同或異，皆是比較的，故總是在層級中。此種綱目層級中的同或異，惠施即名曰‘小同異’?！?/p>

牟宗三的說法中既包含了概念本身抽象的同或異，又包含了實質(zhì)性的質(zhì)料層面上的同或異，他將二者大體合在一起了，所以，他增加了一個“相似點”的說法，即同或異不光是在屬或種的范圍中，而且是在質(zhì)料屬性方面，既有概念的因素，也有質(zhì)料的因素。人都是動物，但是人與人之間是大同，在概念上是重合的關(guān)系，人與整個動物界之間只有一部分重合，只有部分包含，這是小同；人在物的概念中，人和物中的動物之間是大同關(guān)系的話，即假設(shè)他們相同點多一點兒，那么，小同就是那種重合范圍更小或者須外延更大的，即動物以外的物，牟宗三這里舉的是“草木瓦石”。即人、動物、草木瓦石都在“物”的概念中，在物的概念中，人和動物的近似點就多于人和植物、無機物等的相似點，這就是概念層級或種屬關(guān)系的提升。其中，既有概念外延的問題，也有質(zhì)料材料的差異問題，當(dāng)然，牟宗三最后還是強調(diào)了概念層面的把握。

馮友蘭與牟宗三的講法也大體一致(12)牟宗三對馮友蘭的論著有很多批評，但同時，他對馮友蘭的著作又比較熟悉，大都是仔細閱讀過的，所以有的觀點也可能受到馮友蘭的一些影響。：“我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是，他們作為人的相同，大于他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂‘小同異’，正是這種同和異?！?13)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第75頁。但是，馮友蘭先生后來撰寫《新編中國哲學(xué)史》時，在第二冊中的表述已經(jīng)與此不類。

第五事說：“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異?！边@一條意義在《呂氏春秋·有始》篇中得到解釋?！队惺肌菲f：“天地萬物，猶一人之身也；此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾五谷寒暑也；此之謂眾異?！碧斓厥谴笸?；一人之身，應(yīng)該是小同?！疤斓厝f物猶一人之身也”，這是大同與小同之間的異。這種同異只是兩種東西之間的同異，所以說是小同異。大同和小同自身也都包含有差別，即眾異。“眾耳目鼻口也”是小同中的眾異；“眾五谷寒暑”是大同之中的眾異。惠施認識到，事物之間都是有聯(lián)系的，就如“一人之身”一樣；同時事物之間也都是有分別的，事物自身的同一也包含有差別。(14)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第二冊，北京：人民出版社，1984年，第152頁。

馮友蘭先生在看到其他材料的基礎(chǔ)上改變了原來的看法。他在讀到《呂氏春秋》這段話后，覺得里面直接談到了“大同”與“眾異”的問題，即如他說，這是《呂氏春秋》對《天下》篇“萬物畢同畢異”的闡釋，應(yīng)該是當(dāng)時的一些相關(guān)論述，可能更加接近當(dāng)時的辯論、更加合理一些，于是把其早期的觀點改變了。他認為，根據(jù)《呂氏春秋》中的說法，大同是天地萬物，小同是一人之身，“大同與小同異”就是天地萬物與一人之身之間的差異。這里的大同、小同之不同是天地萬物的“一體之同”與個人的“一體之同”之間的差異，這里的大同、小同都是“一體之同”。所謂“眾異”就相當(dāng)于惠施說的“畢異”了，即小同一體中的耳目鼻口都不同，大同一體之同中五谷寒暑都各自不同，這是畢異。能不能用這段話來把握惠施“第五事”的“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異”？我覺得還不能。第一，從《呂氏春秋》這段話來說，還只是討論了“大同”與“眾異”，而惠施所說的概念里面有：大同、小同、同異、小同異、大同異、畢同、畢異等多種，顯然，這段話只涉及了其中一部分內(nèi)容。同時，它只討論了“大同”和“眾異”(還不是“畢異”)。馮友蘭先生只是就此作了進一步的推理，認為天地萬物之同是大同，一人之身是小同，但是大同與小同的“異”是什么？沒有說出來，還需要推論，所以這個說法似乎不是十分可靠。第二，根據(jù)荀子《正名》來看，同異問題很可能是當(dāng)時學(xué)術(shù)界一個共同的話題：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別”，“然則何緣而以同異？曰：緣天官”?！拔骞俨局恢恼髦鵁o說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之。”荀子依據(jù)自己的理論討論名實、異同等問題，顯然是在回應(yīng)學(xué)術(shù)界的爭論，而《呂氏春秋》中沒有直接說出“同異”，就很難判斷這是一個經(jīng)典的命題表述。第三，不能簡單斷定這段話的作者究竟是誰，這是又一個懸疑之處。從這三點說，《呂氏春秋》中的記載應(yīng)該是當(dāng)時一個思想家的言論，與那個時代的討論有關(guān)，但是，很難說那就是惠施的思想。即便是，也只是他的局部思想，即我們后面要討論的“泛愛萬物，天地一體”的內(nèi)容。有鑒于此，我們可以暫且考慮將這一段話擱置，等待進一步的考證再做判斷。

如果不考慮馮友蘭先生后期的新論，那么對于惠施“第五事”的分析基本上就是兩類：一是梁啟超、馮契所討論的按照屬與種的層次確定大同與小同，大同是屬，小同是種；一是按照牟宗三和馮友蘭早期的思路，以事物的“相似性”為基準，大同基本上是屬，小同是屬與種之間的同的部分，它們之間的差異是小同異。胡適的思路也與此類似，也可以歸入這一類中。(15)原則上說，胡適的思想與牟宗三、馮友蘭的理路更相近，從他舉的例子中可以看到，他討論的是類的相近而不是相同，與牟宗三近似。梁啟超和馮契的大同、小同都是集合自身的同，是完全的同，之所以區(qū)分大小，是因為二者之間的包含關(guān)系；而牟宗三和胡適的大同是與小同相對而言的，他們的大同、小同就是相似性的大小，而不是集合自身的完全一致。我們回到惠施的文本來看，已經(jīng)很難明確上述兩種看法哪一種更接近惠施的原意。如果以“第五事”中的后面半句“萬物畢同畢異”的“萬物”作為考察的落腳點，從萬物的不同形態(tài)和屬性看，大同和小同不僅僅是一種自我類型的同。這樣，牟宗三和胡適的思路比較容易達成“萬物畢同畢異”，因為相似性和非相似性都是無限開放的，可以上達最抽象概念，構(gòu)成最大的相似性乃至概念層面上的“同一性”，也可以比較具體的個別的事物之間的差異，直到每一個個體。而馮契和梁啟超基于概念種屬的比較似乎很難落實到具體個體上。但是，按照馮契《智慧》論文中的思路，他的個體概念都是絕對的，更合乎惠施的觀念。他說，種是包含了特征的類，類上有類，至于最高則無類；種下有種，至于無種，就是個體。(16)參見馮契：《智慧的探索·補編》，《馮契文集(增訂版)》第九卷，第10頁?！皞€體屬于最高類，全可視為同類的種，都處在最低的等級上。所以個體觀念一一對立，個體界是個有對立、有界限、有分別的世界?！?17)馮契：《智慧的探索·補編》，《馮契文集(增訂版)》第九卷，第12頁。馮契認為只有個體觀念，沒有個體概念，因為概念是類、是共相，個體都是具體的獨立的存在，它們都是獨立的“種”。這樣，根據(jù)馮契的思路可以構(gòu)成了一種萬物畢異的邏輯體系，畢同當(dāng)然根據(jù)抽象的提升就可以達到。所以，這個解釋路徑用到惠施“第五事”的分析上也是十分合宜的。

惠施所講的大同與小同，到底是集合自身的同，還是相似性上的同，目前沒有定論，其實兩種說法可以同時成立，合并起來更有說服力，本身都最終可以歸到一定的邏輯關(guān)系上。(18)這里需要談及蕭萐父和李錦全《中國哲學(xué)史》里關(guān)于這個問題的觀點：“惠施的‘合同異’思想，是認識到具體事物之間整體與部分的同異關(guān)系，如犬、羊和人都屬于動物的一大類，這是‘大同’；而犬和羊卻是動物中的獸類，這是‘小同’，但犬與羊之間卻既相同而又有差別，此就謂之‘小同異’。照此推論，萬物都可以找到‘同’和‘異’，從都是物這一點來看是‘畢同’，但物與物之間總有差別就是‘畢異’。這種宇宙萬物的‘畢同’、‘畢異’，就謂之‘大同異’?！眳⒁娛捜S父、李錦全：《中國哲學(xué)史》，北京：人民出版社，1982年，第185頁。按照惠施“大同而與小同異，此之謂小同異”，是講“大同”與“小同”的差異是小同異。但是，上面這本《中國哲學(xué)史》所確定的小同異卻是一個屬下的不同種之間的同和異是小同異。這似乎是在說小的同和小的異的合稱是小同異，而不是說大同和小同之間的差異是小同異。這是另一種說法了，是否合乎惠施原意，有待考究。任繼愈先生的《中國哲學(xué)史》(非《中國哲學(xué)發(fā)展史》)中相關(guān)論述與此有些相似(參見前注)。這個說法，在理論上是成立的，但是似乎不合惠施原文的語法表述，我們沒有作為一類來處理，僅置此作為參考。這里有必要提及另外一種看法，“大同而與小同異，此之謂小同異”可以分解為兩個命題：大同而與小同異，此之謂小同；大異而與小異異，此之謂小異。參見丁原植：《惠施邏輯思想之形上基礎(chǔ)》，載《輔仁大學(xué)哲學(xué)論集》(十九)，輔仁大學(xué)哲學(xué)系出版，1985年，第106頁。這是一個很不好理解的解析。先不說這一解析是否符合惠施的語法表述，從思維邏輯上看，惠施還是強調(diào)，或者說還是從“萬物畢同畢異”的相對性關(guān)系或辯證關(guān)系著眼的，但是丁原植先生的思路則是把大一、小一，以及同與異推展成兩個極端，再來思考其中的同異關(guān)系。因而，我們也暫不將它單獨劃為一類解釋惠施同異說的思路，只備一說供參考。但是，如果考慮當(dāng)時的名實之辯，也許邏輯概念類型上的分類更接近一些，即大同是概念的屬，小同是概念的種，二者之間的同異是小同異。按照馮友蘭先生后期的說法，根據(jù)《呂氏春秋·有始》，惠施所說的大同是天地一體，小同是人身一體，這就牽涉到“十事”的最后一個命題了，對它的了解也有助于我們思考惠施的“同異”問題。

二、萬物同異與天地一體之關(guān)系

萬物同異的呈現(xiàn)是有根據(jù)的，這一點需要結(jié)合惠施“十事”的最后一句來考察?；菔笆隆弊詈笠痪涫恰胺簮廴f物，天地一體”，這似乎是“十事”的最終結(jié)論，又像是一個獨立的命題。這二者其實可以整合起來看，其來源則是“十事”的第一個命題“至大無外,謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”和第五事中的“萬物畢同畢異”，因為從畢同可以推出一體，然后泛愛可成。而“至大無外,謂之大一”則確認了一個天地人一體的整體觀念，它與“第五事”的論證一起構(gòu)成對最后一個命題的聯(lián)合論證。(19)任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》中指出：“歷物十事”都具有很強的哲理性，從中能看出辯者注重邏輯思維的特征，“其中第一條、第五條、第十條屬于宇宙觀方面的論斷，其余七條都是關(guān)于事物對立統(tǒng)一性質(zhì)的論斷”。參見任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，第481頁。他看到第一、第五、第十事的內(nèi)在統(tǒng)一性，并且認為其余七條是對上述總體認識的進一步分析。這“十事”總體來看，就是從一開始提出“大一”的整體論，再到萬物變化，最后再回到一體的論證，現(xiàn)在看具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。近世學(xué)者對最后這個命題的考察是與同異論結(jié)合起來的，而其中又大致可以分為三種類型：抽象統(tǒng)一論、同一實體的內(nèi)在變化論和實體基元論。

(一) 抽象統(tǒng)一論

1.邏輯抽象

所謂抽象統(tǒng)一論，就是在歸到天地一體的判斷上用的或者是邏輯分析的方法，或者是佛教唯識強調(diào)觀念的認識差異，最后的同不是實在的而是邏輯的或名相的。這里所說的邏輯主要指惠施的思路是一種抽象的邏輯名理的方式，如梁啟超所言：“惠施將時間空間、物我、同異諸差別相皆撥棄之，以立天地一體之理，故其作用自歸宿于泛愛萬物?；葑由w墨學(xué)之支流，欲使兼愛說在哲學(xué)上能得合理之基礎(chǔ)也?！?20)梁啟超：《莊子〈天下〉篇釋義》，《飲冰室合集》第77冊，第19頁。梁啟超所謂惠施撥棄差別相就是一種佛教認知，即強調(diào)外部世界的差異是由主觀認識造成的，惠施做了一個類似禪宗“掃相”的工作。章太炎后來拋棄了早年所謂算術(shù)的論調(diào)(21)章太炎對惠施同異論有兩個解釋，第一個是說“歷物”是算術(shù)、數(shù)學(xué)，第二個是對同異論做唯識論理解。作算數(shù)的理解得出一些十分離奇的結(jié)論：“大同者，十百千萬億兆也。小同者，諸式方也。開平方，則百萬兆可得根，十千億為幻根；開立方，則千兆可得根，十百萬億為幻根，是為大同異與小同異。線一乘方而扁為面，二乘方而高為體，三乘方則長反為線矣，四乘方復(fù)扁為面，六乘方復(fù)高為體，自此以至無窮，循環(huán)不已。間三則同式，不論次之多少也，故開方同式則畢同，異式則畢異，是為萬物畢同畢異也。”見章太炎：《歷物疏證》，《章太炎全集》第1卷，上海：上海人民出版社，1982年，第245頁。章太炎認為，大同就是計數(shù)，小同是開方。不開方是連續(xù)的，一致的，開方級數(shù)的不同導(dǎo)致得根或不得根，這是不同，這是小同異；而乘方導(dǎo)致畢同畢異，因為乘方的級數(shù)不同導(dǎo)致一種循環(huán)，即同與異的無窮性循環(huán)。這個解釋近乎不可思議，附錄于此聊備參考。，也從唯識論入手作出論析：

物固無畢同者，亦未有畢異者。浮屠之言曰：從一青計之，以青為自相。以凡青為共相，青同也。以凡青為自相，以赤、白、黃、紫為共相，“顯色”同也。以“顯色”為自相，以聲、香、味、觸為共相，“色聚”同也。(“色聚”之“色”，謂諸有對者皆名為色。)以“色聚”為自相，以“受”、“想”、“行”、色為共相，法同也。(本成唯識論述記說)無畢同，故有自相；無畢異，故有共相。大同而與小同異，此物之所有。萬物畢同畢異，此物之所無，皆大同也。故天地一體。一體，故泛愛萬物也?；菔┲?，無時、無方、無形、無礙。萬物幾幾皆如矣。推搗異論，使齏粉破碎，己亦不立。唯識之論不出，而曰萬物無有哉？人且以為無歸宿。(22)章太炎：《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第132頁。

此義亦見《荀子·正名篇》。同者，荀子謂之“共”。異者，荀子謂之“別”。其言曰：“萬物雖眾，有時而欲偏舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲別舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止?！兵B獸，皆物也，別稱之曰鳥獸，此之謂“小同異”。動物、植物、礦物同稱之曰物，是“畢同”也。物與心為對待，由心觀物，是“畢異”也，此之謂“大同異”。(23)章太炎：《國學(xué)略說》，《章太炎國學(xué)講義》，北京：海潮出版社，2007年，第213頁。

章太炎認為，萬物沒有絕對相同，也沒有絕對相異，都是同中異，異中同，所以他說“無畢同，故有自相；無畢異，故有共相”。以自身為自相，以同屬其他種的概念為共相，就會超越這些種之間的差異，得到更高一層的概念，譬如青色在一個具體存在中，是青色的某物，這是自相，而赤、白、黃、紫的共相是色，這就提升到“色”的概念，是包含青色在內(nèi)的所有顏色的共相。依成唯識論，自性是諸法自體，只有證真始得，不能假借名相語言而知，共相是可以通過語言文字和邏輯解知的，對共相的層層分解，到最后也可能獲得對自性的徹底認識。但是，章太炎這里的自相既是一個佛教概念也有邏輯之殊相的含義，這是因明與邏輯學(xué)的通處。這個方法其實我們上面已經(jīng)提到了，這是邏輯抽象提升的方式，惟須注意的是，章太炎這里似乎有批判惠施的意味，認為他徹底否定一切所有，最后連自己也否定了，如果不是唯識強調(diào)阿賴耶識的種子說，人們會被惠施引導(dǎo)到空無的境地。章太炎在后面一段文字中借用荀子的邏輯抽象方式遞推上去，得到最大概念，稱之為“畢同”。而他認為，以心觀物則導(dǎo)致“認識”的具體差別和所有差別，因此是“畢異”，其實就是萬物的色相因人而異，故萬物顯現(xiàn)也不同，所謂畢同之物則只有“名相”的假借意義，這是章太炎在受到佛學(xué)思想浸淫之后所形成的觀念。其中所含的邏輯思維的方式與前面學(xué)者相類似，惟其增加了唯識學(xué)的理解，所以，仍然是邏輯抽象的解釋。

2.分有普遍性

牟宗三認為，萬物畢同也是一種抽象，但不是單靠邏輯抽象得來的，而是因為萬物分有一普遍性而來的。萬物畢同“不是萬物皆同，乃是萬物皆因分得一普遍性而成其為同，或皆屬于此普遍性而得‘合同’。就其因普遍性皆得‘合同’言，亦不涉及同之程度，故亦曰‘絕對的同’。畢同落于普遍性上說，畢異落于個體性上說”(24)牟宗三，《名家與荀子》，第11—12頁。。大同而與小同異，是在綱目分類層次上說，而“畢同畢異”是一個整體，就是萬物既同又異，即超出綱目之間的分類層次還原到個體層面上看萬物，它們是畢同畢異。這句話是說，萬物不完全相同，也不完全相異，不完全相同針對完全相同，正說明同中有異，正好是小同異；而畢異只是說萬物各各不同，是具體到個體來說的。畢同不是就個體而言，而是就一普遍性而言，“乃是說，萬物皆同于一同。此并非說：皆完全相同。亦并非說：皆完全相異。乃只是說：萬物皆在一絕對普遍性中而合同。此是從一普遍性而言，不是從個體言。不是萬物皆同，乃是萬物皆因分得一普遍性而成為其同，或皆屬于此普遍性而得‘合同’”(25)牟宗三：《名家與荀子》，第11頁。。這個普遍性不指向個體的具體的絕對之同。“此種畢同畢異，可因綱目層級中之層層向上而至一最高之綱，得一最高之普遍性，因而使萬物皆同于此，而成其為畢同，亦可因?qū)訉酉蛳露_至個體，因而說無兩物完全相同，此即所謂畢異?！?26)牟宗三：《名家與荀子》，第12頁。

牟宗三既講到層層上升，也講到層層下降，這樣普遍性和特殊性是如何各自存在的，似乎不是說得很清楚。我們只能理解為，這種邏輯的分解，最高到一個“物性”，最低到一個“具體的物性”，這其間就是各屬、種之間的內(nèi)在一致性和差異性的因素發(fā)揮作用了。下降也不能說分有的普遍性越來越少，只是特殊性更加明確了，這本來就是一個邏輯的解析而不能將它實體化。所以，牟宗三認為，惠施這是名理地說，即概念地說，而不是玄理地說，即體證地說。莊子是謂體證和玄理，惠施是謂名理與邏輯。前者得到的一體是渾然的一體，人與萬物同一的整體，而惠施得到的是概念上的總體。如果僅僅從牟宗三這里對畢同畢異的邏輯分析著眼，其理路頗類似于馮契的觀點。但是，馮契更強調(diào)概念自身的邏輯普遍性，即最大概念的“空有”，內(nèi)涵幾無，而牟宗三則強調(diào)萬物分有一個共同的普遍性。我們不清楚這個“普遍性”的性質(zhì)是實體的還是屬性的，但是，這就和馮契的邏輯概念僅僅強調(diào)“共名”不同了。

(二) 同一實體的內(nèi)在變化論

唐君毅在討論萬物畢同的時候，結(jié)合了莊子的思想。荀子批評惠施“惑于以實亂名”，并舉了“山淵平”的例子。意思是說，從不同角度看山或溝壑，可能會看到它們的水平性的一面，但是，這樣以現(xiàn)實中的特殊性抹殺概念的規(guī)定性和普遍性，就是以實亂名，破壞了概念的同一性。唐君毅從宇宙自身的物質(zhì)同一性和不斷變化的角度分析這個案例，他認為，按照莊子所說的“丘夷而淵平”，現(xiàn)實世界中現(xiàn)象界的高低起伏都是會變化的，不是固定的，而且基礎(chǔ)是它們都是“大一”之中的存在物，本質(zhì)是相同的，然后通過變化可以高低上下。通過地殼運動大?？梢猿蔀楦呱?，高山可以夷為平地等等。根本的是，我們同在“大一”中，不過都是大一中的具體事物之間的變化運動而已：

緣此以觀一切萬物之差異,即亦皆屬天地之一體，同在大一中；而自此天地之一體或大一上看,則一切差異亦成無差異矣。而莊子所言十事中之“天與地卑”,“山與澤平”,則正與荀子所謂以實亂名之說中，所舉之“山淵平”相類。此則人之觀“天地”“山澤”之同在大一中，而自屬于天地之一體處看者,固可不見此“天地”“山澤”之高下之分別;而人自變化之流,以觀“洼者盈”(《老子》),“丘夷而淵平”(《莊子·胠篋》)，以見高者之可低，低者之可高，及地之升于天，天之降于地者；或自天地山淵之相連處,觀“高”“下”之名之于此可不用，而“平”“與……卑”之名可用者；亦同可說此“天與地卑”，“山與澤平”。然要之，皆是謂一切同異之名，一用于觀天地之一體及變化之實際?；蛞啦煌^點所觀之同一之實際之自身，則其名之分別者，皆可視同無別，而名之分別者，亦可廢而不存之說也。

此種以同異之名,應(yīng)用于觀天地之一體，及變化之流之實際或同一之實際,則諸同異之名，原相分別者，皆可歸于無別之說，亦非無理。惠子與道家之老莊，皆同有此義。荀子言物有“狀變而實無別，而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實”，是亦未嘗否認物之狀之變而有化，及物之狀之變而有化者,其狀之屬于一“實”。則吾人以表異狀之名，用以指一實，而附著之于此一實之后，即未嘗不可由觀此實之為一，而謂諸分別異狀之多名，義皆無別，而謂此名所指之“實”，同于彼名。(27)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第98頁。

唐君毅認為，世界是一個物質(zhì)或現(xiàn)象世界統(tǒng)一體，它無時無刻不在變動之中，高低上下、長短內(nèi)外都在運動變化中呈現(xiàn)為一種相對而非絕對的樣態(tài)。但是，莊子也強調(diào)天地萬物的不同，認為那是由于人的認識的個體化與狹隘性造成的，是由人的“眼光”造成的，唐君毅則強調(diào)實有的變化，世界之中的存在物是具體的和變動的：“然要之，皆是謂一切同異之名，一用于觀天地之一體及變化之實際?；蛞啦煌^點所觀之同一之實際之自身，則其名之分別者，皆可視同無別，而名之分別者，亦可廢而不存之說也。”(28)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第98頁。一是用一個視角看世間萬物在天地之間的變化：土成山、山成海、水成氣、石頭碾為齏粉，又如莊子所言人化為虛無之氣，一切無常，最后歸為天地之間的“某物”。如此看，天地之間無非一個根本性的東西的變化存在方式而已，這就是“一”或“一體”；一從不同視角看一個東西的變化，猶如荀子所謂狀變而實不變者，從天地本身來看，都可以視作狀變而實未變者，雖然材料或質(zhì)料不同，不過就是天地之某物。這個推理的基礎(chǔ)是天地本為一體，是從上往下觀的。從一體的維度反觀物質(zhì)存在的不同形態(tài)，只是物質(zhì)本身的解體或重新構(gòu)成而已，故可謂之“天地一體”。

(三) 實體基元論

說到萬物畢同與“天地一體”的論證，就要提到歷史學(xué)家郭沫若先生，郭沫若雖然是一個歷史學(xué)家，但是他有關(guān)惠施的論述卻是從哲學(xué)的本體論出發(fā)的。他說：“‘小一’的觀念，是惠施的獨創(chuàng)，很類似于印度古代思想與希臘原子論。這個東西也小到超越了空間和時間，故定義為：‘至小無內(nèi)’?；菔o疑是把道家的本體觀和儒家的五行學(xué)說綜合了?！?29)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，北京：人民出版社，1982年，第268頁。郭沫若認為，惠施如此做的原因是要解釋宇宙生成，大一與小一共同構(gòu)成他的宇宙生成的機理，即大一的本體與小一的實體相統(tǒng)一生成萬物，“萬物便成于各種一定量的‘小一’的集合。故從這兒生出同異”(30)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第269頁。。郭沫若對小同異與大同異的詮釋與其他諸家相比均有所不同，有自己的特色，他整合了大一與小一的概念來解釋小同異、大同異，呈現(xiàn)出一種思辨的傾向，這與他認為惠施是道家之徒有一定關(guān)系。他的論斷比之書寫哲學(xué)史的那些哲學(xué)家更顯哲學(xué)況味：“一般表面上的同異，那是很小的，如禽獸均有四足，此其表面的大同；禽二足而翼，獸則四足，此其表面的各為小同。表面的大同與表面的小同之異，這是‘小同異’?！痹谶@一點上說，郭氏的言說與其他人相差無幾，但是，后面就呈現(xiàn)出他的思維視角：“如從本質(zhì)上說來，萬物都是‘大一’的顯現(xiàn)，這是‘萬物畢同’；萬物都是各以不同量的‘小一’積成的，這是‘萬物畢異’。要這樣的同異就是‘大同異’。”(31)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第269頁。郭氏的推理似乎給出了一個關(guān)于泛愛萬物、天地一體的更好詮釋：“從這兒自然可以導(dǎo)引出‘泛愛萬物，天地一體’的觀念來，也就須得‘泛愛’了?！?32)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第269頁。

郭沫若認為，天地一體，因為它們本來就是一體的，是從一體剖分而出的，是本體的“大一”分殊相而來，萬物是“大一”的具體和不同的顯現(xiàn)，而這種顯現(xiàn)的另一個根據(jù)是“小一”的具體承載，即那些最細微的無法分割的“原子”是具體事物的基礎(chǔ)，這樣天地萬物不過是大一所覆，小一所載，其實是渾然一體的。他對小一的解釋明確單一，這是其他思想家所不及或不愿意這樣做的。郭沫若雖然是歷史學(xué)家，但是，他對惠施的分析體現(xiàn)出比哲學(xué)家更顯著的思辨色彩和方法論意味。

比較上述學(xué)者的觀點，無論是最高的共相的抽象還是普遍的分有，無論是本來相同的實體形態(tài)的不同呈現(xiàn)還是郭沫若所說的有一個內(nèi)在的實體的基礎(chǔ)，都是強調(diào)世界是一個“大一”的大實體。但是，具體到同異的呈現(xiàn)，各家理論的走向就不同了：邏輯抽象不考慮實際的存在者究竟是什么，最終的大一是由人們在認識上的變化帶來的，同異都是主觀認識的結(jié)果。唐君毅和郭沫若都是實體論者，即世界本身是同質(zhì)的，變化不是主觀認識的結(jié)果，同一也不是由認識變化帶來的，本來就是同一的。牟宗三論分有普遍性，但是又沒有澄清這種普遍性，他的立場違依于上述二者之間了。荀子在《正名》中對同異的簡單討論，雖提及但也沒有觸及世界是物質(zhì)的還是別的什么，他是從名實關(guān)系出發(fā)的，即如何名實相應(yīng)，以實現(xiàn)名對實的規(guī)范，而在他的批評中，惠施等人顯然是落于名的“窠臼”了，所以，從這個角度說，惠施大一或“畢同”的討論大概是在邏輯框架內(nèi)展開的。從這個角度看惠施，他的立場應(yīng)該是邏輯的、分析的，而不是從原子或其他實體論出發(fā)的。

三、惠施的學(xué)派歸屬

惠施相對于其他學(xué)者來說，他的學(xué)派歸屬是一個比較復(fù)雜的問題。歷來學(xué)者們的分析都根據(jù)惠施的思想表達做出判斷，但是惠施的思想傾向并不單純，這給分類制造了困難。惠施思想的復(fù)雜性主要體現(xiàn)于兩個方面：第一，他對名實關(guān)系的相對性把握以及“天地一體”的論說，讓他和道家學(xué)派的思想形成了聯(lián)姻；第二，“泛愛萬物”的“愛”以及“去尊”使人們對他與墨家之間的關(guān)系產(chǎn)生了聯(lián)想，尤其是所謂“天地一體”論與莊子思想產(chǎn)生了復(fù)雜的糾葛，這就是惠施學(xué)派的歸屬難題，我們再看近世學(xué)者對這個問題的研究。

(一) 名家還是墨家

判斷惠施是墨家的學(xué)者不在少數(shù)，主要的依據(jù)就是惠施“偃兵”、“泛愛萬物”和“去尊”論。最強烈主張惠施是墨家的是胡適先生，但是，他的論斷里頗有一些意氣的成分。因為他不喜歡儒家，又從墨家的“兼愛”里發(fā)現(xiàn)了“平等主義”，所以在撰寫中國哲學(xué)史的時候，直接把惠施和公孫龍放入了墨家一派來論述，這里唯一的支撐材料就是墨子后學(xué)里面有邏輯討論，這個論據(jù)顯然不充分。譬如《莊子》里面提出“天地一指，萬物一馬”的話題，不可能因為有這種探討就將他歸入名家。而所謂“去尊”、“平等”也都不是可靠的證據(jù)，因為道家的“平等”思想比墨家更加徹底，但是胡適對道家更反感(33)胡適認為莊子無非一個出世主義者，“莊子是知道進化的道理，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無助進的效能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的祖師。他的學(xué)說實在是社會進步和學(xué)術(shù)進步的大阻力”。參見胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第200—201頁。，這樣，胡適表彰墨家比較多，輕易地將很多人歸入了墨家。胡適認為惠施“泛愛萬物”是極端的兼愛主義，墨子的兼愛主義是根據(jù)“天志”來的，是宗教的兼愛主義，而惠施后起，又是一個科學(xué)哲學(xué)家，他的兼愛思想具有科學(xué)和哲學(xué)的基礎(chǔ)。(34)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第169頁。胡適這里將“兼愛”與“泛愛”打成一片、混為一談，這是比較主觀的看法，孔子也講過“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)，所以這個根據(jù)不可靠。梁啟超認為，依據(jù)《呂氏春秋·愛類》“匡章謂惠子：公之學(xué)去尊”，即惠施主張絕對的平等論。(35)梁啟超：《莊子〈天下〉篇釋義》，《飲冰室合集》第77冊，第19頁。梁啟超思想與胡適思想基本相同，不知二者之間究竟是什么關(guān)系，當(dāng)然，梁啟超舉的例證與胡適的例證有所不同，甚至相反。梁啟超認為惠施是墨家，起因于兼愛，即所謂泛愛萬物、天地一體，思路與胡適相近。錢穆根據(jù)惠施主張息兵的意見也認為惠施是墨家：“惠子墨徒，常主偃兵。”(36)錢穆：《先秦諸子系年(外一種)》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第316頁。梁啟超在討論了惠施的“十事”以后說，“以上論惠施竟不言‘古之道術(shù)有在于是者’，并道術(shù)之一曲而不以許惠施也。然惠施實能見極名理，與公孫龍之詭辯殊科。因末流而詆及本師，則莊子之過也”(37)梁啟超：《莊子〈天下〉篇釋義》，《飲冰室合集》第77冊，第23頁。。為了強化惠施作為墨家的理由，梁啟超試圖將惠施與公孫龍區(qū)隔開來，梁啟超強調(diào)惠施的思想見解遠高于公孫龍，莊子沒有將二人區(qū)分開來是一個錯誤。而胡適的看法于此也有幾分類似，也是想強化惠施為墨家的看法，但是，他的方法是試圖將公孫龍也納入墨家行列：“公孫龍一班的學(xué)說，大旨雖然與惠施相同，但惠施的學(xué)說歸到一種‘泛愛萬物’的人生哲學(xué)，這班人的學(xué)說歸到一種‘正名’的名學(xué)，這是他們的區(qū)別?！钡牵m又說，公孫龍到處勸人“偃兵”，大概也屬于兼愛非攻類型的，也是墨家一派。(38)胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，第180頁。

惠施偃兵之論顯然不如他在“十事”中的思想那么集中、深刻和引人注目，而反戰(zhàn)更是當(dāng)時不少思想家的傾向，故不能作為思想派別劃分的主要依據(jù)。任繼愈對此有一個分析，他在《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》中認為惠施：

他曾“欲以荊齊偃兵”(《韓非子·內(nèi)儲說上》)，反對兼并戰(zhàn)爭，主張諸侯國之間和平相處?！秴问洗呵铩氛f“惠子之學(xué)去尊”(《愛類》)，從他任魏相看，所謂“去尊”不是去諸侯之尊，而是反對秦王征服天下的獨尊，“去尊”與“偃兵”是一致的。這表明惠施是為封建諸侯服務(wù)的地主階級思想家。(39)任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，第480頁。

任繼愈從惠施作為一個政治家的角度考察他的思想，這一點有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性，是其他學(xué)者所沒有提及的。郭沫若也從社會階層角度看待“去尊”，他認為，惠施作為梁惠王的宰相，雖然大講“山淵平，天地比”，但與其說是倡導(dǎo)“去尊”和平等，反而可能是曉喻普通人無須與長者爭尊。(40)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第275—276頁。郭沫若還分析了惠施兼愛與墨子兼愛之間的差異。他指出，惠施的泛愛是本體性的，愛本身就是目的，而墨子的兼愛是功利計算的，是以其他目的為目的的，因而二者十分不同。(41)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第269頁。

在20世紀專門的哲學(xué)史和思想通史著述中，對惠施研究最詳盡者莫過于侯外廬、趙紀彬和杜國庠所著《中國思想通史》。侯氏對惠施的思想立場也注意頗多，其立論與上述二人有相似之處，認為惠施有上層社會意識，與墨家并不相同。他引《呂氏春秋·不屈》謂：

“匡章謂惠子于魏王之前曰：‘蝗螟農(nóng)夫得而殺之，奚故？為其害稼也。今公行，多者數(shù)百乘，步者數(shù)百人；少者數(shù)十乘，步者數(shù)十人；此無耕而食者，其害稼亦甚矣！’魏王曰：‘惠子施也，難以辭與公應(yīng)。雖然，請言其志！’(此段疑有奪字)惠子曰：‘今之城者，或者操大筑乎城上，或負畚而赴乎城下，或操表掇以善晞望；若施者，其操表掇者也。使女工化而為絲不能治絲，使大匠化而為木不能治木，使圣人化而為農(nóng)夫不能治農(nóng)夫；施而治農(nóng)夫者也，公何事比施于螣蝗乎？’”惠施此論，與孟子“勞心者治人，勞力者治于人”之說甚為近似；而與墨子學(xué)派的社會學(xué)說及其政治理論則極端相反。這同樣是我們研究此派邏輯思想所應(yīng)縝密注意之點。(42)侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第423頁。

戰(zhàn)國時代的學(xué)風(fēng)，自墨子以后，即具有由好尚爭辯而轉(zhuǎn)化為詭辯主義傾向的趨勢。此一具有劃時代意義的轉(zhuǎn)折點，似以惠施為開創(chuàng)人。(43)侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，第423頁。

侯氏之論明確兩點：第一，惠施不是墨家，他的思想立場與墨家迥異；第二，惠施是名家、辯士，不是其他派別。對惠施身份的判斷，侯氏之書強調(diào)理由有二：其一，惠施非攻與墨家同，但是，“去尊”與墨家異；其二，惠施以“治農(nóng)夫者”自居，與墨家甘為“役夫之道”、“賤人之所為”等意義相去甚遠，甚至相反，因此不同。繼而又引章士釗的論斷確認惠施思想與墨家思想嚴重沖突，互為敵手，故不為墨家。(44)侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，第426—427頁。如果惠施不是在批評等級階層制度，那么就不像道家了，而以“治農(nóng)夫者”自居也就不是墨家了。

(二) 名家或道家

1.基于“大一”概念及其認知的考察

把惠施看成是道家的學(xué)者也大有人在，因為惠施思想的表述內(nèi)容與莊子思想之間復(fù)雜交叉，這本身就是一道比較難解的問題。惠施謂：“天與地卑，山與澤平?！背尚⑹柚^：“夫物情見者，則天高而地卑，山崇而澤下。今以道觀之，則山澤均平，天地一致矣?！洱R物》云：莫大于秋毫之末，而泰山為小，即其義也。”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第1103頁。這里的解釋就是將惠施比擬作道家了，是莊子式的道家。而近世持惠施屬道家觀點比較顯著的非郭沫若莫屬，但是，他更多地是將惠施思想與早期道家比附。郭沫若指出，惠施“以‘大一’的觀念放在第一位，無疑他也是黃老學(xué)派的一人，以前有人認為他是墨家，那是完全錯了。這‘大一’便是黃老派的本體，也就是‘道’，是超越了空間和時間的范疇的”(46)郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第二卷，第268頁。。郭沫若因為把惠施點為道家，所以也把公孫龍點為道家，至于后者其實是實在找不到什么依據(jù)的，但是他將惠施歸為道家，有不少論據(jù)。他在討論先秦天道觀的發(fā)展時，曾經(jīng)指出：“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來的人格神的天之至上權(quán)威，而建立一個超絕時空的形而上學(xué)的本體。這個本體他勉強給了它一個名字叫作‘道’，又叫作‘大一’。”(47)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，石家莊：河北教育出版社，2004年，第271頁。郭沫若把《道德經(jīng)》第二十五章的一句改為“吾不知其名，字之曰道，強命之曰大一(一字原奪)”(48)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第271頁。。他特別注明“大一”的“一”字曾經(jīng)被“衍奪”而失。郭沫若認為，老子所考慮的道或大一，都是宇宙本體，不能命名，勉強命名為這兩個名稱?！肚f子·天下》中“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一”即其佐證。(49)參見郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第271頁。又有老子“天得一以清，地得一以寧”等，都是惠施歸于道家的例證。(50)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第272頁

郭沫若認為，老子“道”的思想具有徹底的革命性，因為他的“道”超越了殷周時期帝和鬼神的限度：“老子對于殷周的傳統(tǒng)思想的確是起了一個天大的革命。帝和鬼神沒有道德存在是不能存在的；有了道，在智者看來，鬼神也就失其威嚴。”(51)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第272頁?！暗馈睆氐状蚱屏颂斓厝f物的等級層次觀念，而“惠施之學(xué)‘去尊’，也和孟子責(zé)備楊朱的學(xué)說‘無君’相一致?！プ稹g成現(xiàn)代的話當(dāng)是無政府主義，老聃、楊朱的學(xué)說充其極是應(yīng)該到達這一步的，在這兒也明顯地可以看出惠施是楊朱之徒”(52)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第282頁。。在郭沫若之前討論該問題的學(xué)者則將惠施的“去尊”看成是他屬墨家的標志，而郭沫若結(jié)合了“大一”、“小一”的論述，將“去尊”變成了一個哲學(xué)思想的組成部分，于是這個“去尊”就不僅僅是墨家的世俗社會中的平等觀念了，而是類似于莊子的“齊物”的“去尊”了。郭沫若認為，惠施繼承老聃的“大一”而進一步發(fā)展，形成了大一和小一的對立統(tǒng)一思想。小一類似于今天的原子概念，無論從大一還是小一言之，都可以說到天地一體。郭沫若認為，惠施思想中本體論的意味強烈，他吸收了諸子思想，包括陰陽家和子思的思想(53)郭沫若認為：惠施“小一”的思想是在戰(zhàn)國時期各種思想流派交叉碰撞融通中形成的，他是受了子思的“五行”學(xué)說的影響?！白铀紤?yīng)該說是戰(zhàn)國的一批分析學(xué)派的創(chuàng)首，他的五行說到了惠施手中變?yōu)椤∫弧?，到了鄒衍手中便擴大了起來成為了陰陽生勝之學(xué)，更演化為災(zāi)變神異的秘教，儒者也就諱言起來，荀子要盡力地排斥那倡始者是有來由的?！眳⒁姽簦骸吨袊糯鐣芯?外兩種)》，第273頁。但是，這一點似乎證據(jù)不足，至少我們目前沒有足夠的史料根據(jù)，但是他的大膽假設(shè)也具有一定的合理性。不過，如果說大一、小一是受了莊子思想的影響也未嘗不可，而這正是惠施思想歸屬較難處理的一個原因。，并將這些概念提升到哲學(xué)的本體論層面。郭沫若所理解的“大一”、“小一”都有一定的本體論的味道，即從本體“道”的維度看大一和小一，所以，他就把惠施導(dǎo)向道家。然而，從老子宇宙論的視角，大或大一雖可能具有本體屬性，但也是強以為名的；莊子則更是用“一”來表示一種個體與天地泯然的狀態(tài)，用以表達超越名相差別對待的方便，表達一種“境界”狀態(tài)，而惠施的大一、小一則被一些學(xué)者認為主要是邏輯抽象的結(jié)果。

馮契基于認識論的視角和意象言之間的關(guān)系指出，惠施和莊子的共性是都認為宇宙無限、變化絕對，從異的角度來說，萬物都有差異，從同的角度來看，萬物齊一。兩人的不同在于，惠施的大一、小一都可以“意致”，即可以通過抽象思維把握；莊子則認為，不能停留在言、意上，而應(yīng)該達到無言、無意的境界。莊子批評惠施勞而無功，惠施批評莊子“大而無用，眾所同去”，“應(yīng)當(dāng)說，惠施是停留在抽象思維領(lǐng)域，不像莊子那樣超脫，因之也比較接近科學(xué)”(54)馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(上)》，《馮契文集(增訂版)》第四卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第199頁。。馮契先生在這里肯定了惠施的看法，認為他是通過邏輯認識方式來把握世界的，接近科學(xué)，而莊子的超脫是境界的，但不科學(xué)。馮契對莊子“不科學(xué)”的批評顯然是錯位的，因為莊子的認識本自于他的身心體證而非科學(xué)認知或邏輯分析，他們二人的致思方式完全不同。

馮友蘭指出，惠施和莊子在論述物之相對性的時候極其相似，但是在最終的節(jié)點上則大相徑庭：

然《莊子·齊物論》甫言“天地與我并生，而萬物與我為一”，下文即又言“既已為一矣，且得有言乎？”此一轉(zhuǎn)語，乃莊子與惠施所以不同之處。蓋惠施只以知識證明“萬物畢同畢異”、“天地一體”之說，而未言若何可以使吾人實際經(jīng)驗“天地一體”之境界。莊子則于言之外，又言“無言”；于知之外，又言不知；由所謂“心齋”、“坐忘”，以實際達到忘人我，齊死生，萬物一體，絕對逍遙之境界。(55)馮友蘭：《中國哲學(xué)史(上)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第118頁。

馮友蘭先生這里的論斷十分精準，這是一個根本性的歧異。莊子有一個轉(zhuǎn)語，這個“轉(zhuǎn)語”是一個據(jù)于身心體證的轉(zhuǎn)折，這是莊子與惠施的根本性差異，也是這個差異的根源。

2.體證與天地一體的客觀世界、主觀世界

馮友蘭先生指出，莊子通過“心齋”、“坐忘”的工夫，達到忘人我、齊死生而至萬物一體和絕對逍遙之境界，顯然惠施并無此工夫。心齋、坐忘是與天地合冥的狀態(tài)，而這種狀態(tài)其實是氣的溝通，即心通天地，其實是氣機的天人相通，并由“通”而“同”。莊子在批評是非差別對待時強調(diào)“莫若兩忘而化其道”或“以道觀之”，這個道是生命體證、證悟基礎(chǔ)上的消滅差別對待。就筆者理解，這是氣的同或通而不是別的同。其體驗基礎(chǔ)即：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《莊子·大宗師》)郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉？即忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！背尚⑹瑁骸按笸ǎq大道也。道能通生萬物，故謂道為大通也?！?56)郭慶藩：《莊子集釋》，第285頁。道不是大通，但是道的證成來源于大通。大通就是個體與天地合冥、合德，但是必須通過“氣化”而成：“若一志；無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣；聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也?！?《莊子·人間世》)成玄英疏：“心有知覺，猶起攀緣；氣無情慮，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也?！?57)郭慶藩：《莊子集釋》，第147頁。與外部世界的合同，帶來的后果是對差別對待的“不執(zhí)”，而所謂“執(zhí)”即感官對外部世界的觀照及其決斷性的認知。氣通而不執(zhí)而泯同，這就是牟宗三所說的“渾同”，他認為，這是莊子所具，而為惠施所無。臺灣中山大學(xué)賴錫三教授在談及莊子的“心齋”時指出：聽之以氣、同于大通與聆聽天籟實為一個體驗，是莊子自我敞開的形式(58)賴錫三：《論惠施與莊子兩種思維差異的自然觀念》，載《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》，8(2)，2011年。，與我們所理解的個體通達與大通其意大體相同，究其實，就是生命轉(zhuǎn)化及其狀態(tài)的呈現(xiàn)?；菔┑摹爱呁笔瞧涑橄蟪蕉纬傻倪壿嬓哉J知，而莊子排遣是非則是基于生命的轉(zhuǎn)變而形成的“道觀”，前者是邏輯的，是邏輯超越，后者是體知，是生命的渾冥，因此，莊子的思想不是“畢同畢異”所能概括的。而惠施之同為“類同”，即惠施更主要地是從概念超越性層面的邏輯提升而來，而不是從身體體驗而來。馮友蘭把莊子通過生命體證所把握的天地一體稱作是“主觀世界”，而把惠施所抽象把握的天地一體稱作是“客觀世界”：

惠施所注重的是客觀的世界，而莊周所注重的是人的主觀的世界。他們雖然都講到萬物一體，但是惠施所講的“萬物一體”是就萬物論萬物，并不是以我為中心，莊周所講的萬物一體，則是以我為中心的。所以惠施只是講“泛愛萬物”，而不講無差別的、一片混沌的主觀境界。莊周則把這一種境界作為他的《齊物論》的最后的結(jié)論，并且認為這種境界是“圣人”修養(yǎng)的最高成就。(59)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第二冊，北京：人民出版社，1984年，第155—156頁。

馮友蘭在這里強調(diào)，惠施的萬物一體是萬物的總體，而不是真正的一體，即不是莊子式的“以我為中心的一體”。莊子的“主觀世界”的“主觀”不是指主觀認識，而是指與世界一體，而惠施還是將外部世界看作是一個客體、一個對象，沒有與自己整體化，不是如牟宗三所謂的“渾侖”——惠施仍是“以”天地為一體，或“視”天地為一體。(60)蕭萐父、李錦全在討論莊子思想時特別指出，莊子追求“無待”，即實現(xiàn)“無己”，其方法是道與我的結(jié)合，“通過‘集虛’達到與道的契合，這就是他所謂的‘心齋’”。由“心齋”而“坐忘”，然后“朝徹”和“見獨”，達到我與道的合一，即“天地與我并生，而萬物與我為一”的狀態(tài)，“可見莊周與天地精神往來，也就是自我和‘道’相合一的過程。不論在物與我或道與我的關(guān)系上，主體都是‘我’。作為客觀精神的‘道’就這樣轉(zhuǎn)化為主觀精神，從而決定了莊周哲學(xué)的主觀唯心論性質(zhì)”。參見蕭萐父、李錦全：《中國哲學(xué)史》，第178—179頁。這段論述十分精辟，解釋了莊子在與天地“合德”過程中的身心演進歷程，并揭示了莊子在最后境界上主觀性與客觀性的統(tǒng)一，但是作者最后將莊子歸為主觀唯心的論斷則是歷史局限的結(jié)果。

如果惠施這種理解把握只不過是他的“意致”，即馮契先生所說的“抽象的理解”，那么惠施的確是名家一類，那么他的很多結(jié)論，如“泛愛萬物，天地一體”等，就達不到老莊等道家的理解深度了。但是，莊子對惠施的這些結(jié)論還是給予了高度的肯定，在《天下》篇中，莊子謂：“夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！”馮友蘭指出，在這一段話中，莊子已經(jīng)充分肯定了惠施之學(xué)的意義，“幾于道”，已經(jīng)無限接近于道，只有“一間未達”，但是，惠施終于還是背道而馳了。(61)馮友蘭：《中國哲學(xué)史(上)》，第119頁。而之所以如此，還是因為惠施把握世界的路徑基于認知，而不是體認，我們再參考莊子的原文：

弱于德，強于物，其涂隞矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！(《莊子·天下》)

莊子對惠施學(xué)術(shù)的分析有兩點。第一，“弱于德，強于物，其涂隞矣”。不能內(nèi)在于德，德即本性或天道，即道德的存養(yǎng)不夠，外爭、外露、逐物不已，逞強好勝。這導(dǎo)致第二點，不能以此自寧，逐萬物而不反、形與影競走，即追“名”、追“影”不窮。這個“名”不光是名聲，惠施也好名，但是，莊子這里說的“名”是“實之賓”的名，即名詞、概念，是實在的“影子”，故不能得其實。不能像莊子那樣，言名又超越名，既言又超越言，到無言、無知，而惠施追逐“知”和“言”的虛假以至無窮。馮友蘭另一句話道出了莊子與惠施在層次上的差異：“道家是反對名家底。但他們反對名家，是超過名家，并不是與名家立于同一個層次而反對之。《墨經(jīng)》與荀子反對名家，是與名家立于同一個層次而反對之?！?62)馮友蘭：《貞元六書(下)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第749頁。也就是說，在論辯中，莊子可以“以道觀之”，惠施則不能，其他流派亦然。

莊子的思想根基在于個人生命修養(yǎng)，這是他與惠施的差異之所在，至少在目前尚無新材料的情況下，我們還不能說惠施有類似于莊子的身心體悟。而這個身心體悟才是莊子萬物一體的思想根據(jù)。因此，莊子說惠施“其書五車，其道舛駁，其言也不中”。這說明幾個問題：惠施是一位學(xué)者，學(xué)問淵深，但是在莊子看來，他的學(xué)問不夠精純，涉獵太廣，僅僅從語言、概念出發(fā)，逐物不返，不能把握大道。所謂“歷物”說明惠施或者有道家之能，即心游萬物，或者有思辨之能，按莊子理解應(yīng)該為后者，因為其言不中，所以不能是道家。按照莊子的批評，惠施還是以強調(diào)名言為主，強調(diào)概念名理也就是名家，而不應(yīng)該是墨家。說是道家，卻不符合歷史記載的惠施的言行：道家是出世人物，要么言行乖離，具批判性，要么隱居不仕。雖然，惠施的著作言論比較奇怪，但是按照《莊子》記載的其所謂嫉賢妒能，搜查莊子三天，這不是道家之所為；而又有記載謂其勸阻魏王打仗，又被視為墨家。但是，墨家弟子的言論即便在邏輯學(xué)層面都是比較據(jù)實道來，非常樸實簡練的，都是從邏輯的辯論出發(fā)的，不像惠施思想奇異迭出、富有想象力。馮友蘭先生在他的《中國哲學(xué)史》中做了幾點分析：第一，惠施應(yīng)該是一個“辯者”而不是胡適所說的墨家，即主張“非攻”是當(dāng)時的一個社會主潮，不是個別思想家的獨有，孟子、公孫龍、墨子都反對戰(zhàn)爭，不唯惠施獨然。他后引用《莊子》和《荀子》中對惠施的敘述，判斷惠施辯才無礙，以言辭辯論著稱。第二，莊子和惠施是朋友和論辯對手，思想中又吸收惠施甚多。(63)馮友蘭：《中國哲學(xué)史(上)》，第115頁。其實，莊子究竟從惠施那里吸收了什么思想，這是一個問題，因為涉及共同論題時，他們的出發(fā)點并不相同，論證的根據(jù)也不一致，僅就一體而言，二人的思想基礎(chǔ)就是不同的。任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》中就惠施和莊子的差別提出了兩個十分有價值的觀點。第一，他說，就“畢同畢異”說，莊子在《齊物論》中的“凡物無成與毀，復(fù)通為一”，就是相對主義對“畢同”的一種解釋。但是，它們的不同在于，惠施的觀點只是一種形式命題，“并沒有把同與異看成是內(nèi)在的相互包含關(guān)系”。第二，就“泛愛萬物，天地一體”論，“從哲學(xué)上講，這一命題同《齊物論》的‘天地與我并生，而萬物與我為一’有所不同，里面沒有明顯的‘物我合一’的觀點”。(64)任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》，第483頁。任繼愈先生總體上是從辯證法的維度考察惠施與莊子的異同，他發(fā)現(xiàn)了一個重要問題，即惠施的觀念停留在形式上，而不是真正聯(lián)系地、統(tǒng)一地確認天地萬物的關(guān)系，而且他還發(fā)現(xiàn)，惠施的天地一體不具有實在性，是一種思想推論，這與我們上面所提出的看法是一致的。(65)顯然，莊子所講的“天地與我并生，而萬物與我為一”具有生存論的意味，而惠施的“泛愛萬物，天地一體”應(yīng)只是一種認識論的推論和判斷。

郭沫若認為，惠施的天地一體、泛愛萬物具有泛神論傾向，由此可斷其為老子、楊朱一系。(66)郭沫若：《中國古代社會研究(外兩種)》，第282頁。當(dāng)然，老子與莊子一樣也有相對主義的色彩，這正是老莊與惠施哲學(xué)的交叉之處，但是，二者的出發(fā)點和落腳點都不相同。就這一點而言，侯外廬的批評是確當(dāng)?shù)模?/p>

老子學(xué)派所持實踐態(tài)度的最大特征，在于隱逸寂靜思想或出世主義的人生觀，后世老、莊學(xué)說與佛家合流，其原因或即在此。至若惠施之學(xué)，則完全與此相反，他所持的是一種入世致用的現(xiàn)實態(tài)度，此點在莊子《逍遙游》、《秋水》、《德充符》、《外物》等篇的記載中，皆有確切證據(jù)可指。我們由莊子攻擊惠施的入世致用思想上，似乎反而可以證明惠施之學(xué)不出于老子學(xué)派。(67)侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，第429頁。

這一段論證是十分有力的。侯氏之書反對惠施是老子一系的另一個證據(jù)是，諸如《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·解蔽》等都言惠施獨立一派，將之歸入老子學(xué)派，無法與古人的分類相一致。(68)侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，第428頁。但是，侯氏此書的具體分析論證比較薄弱，并沒有像哲學(xué)家那樣就每一個論題展開分析，而只是做了總體評價，當(dāng)然，他們在另外一些問題上的分析十分細致，此不贅述。另，參見侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第一卷，第436頁論“個別即是普遍”。

總體來看，惠施思想居于“辯”的境地，由其辯與思而得出其思想結(jié)論，不似道家基于生命體驗并批判世俗，也不像墨家對神圣意志有所尊崇，同時在玄談層面也出于墨家意表。對于惠施的身份與思想傾向，從目前看，結(jié)合史料和近代諸家的辯論，我們認為說惠施是名家更當(dāng)，但是，他的思想可能綜合了其他學(xué)派的一些觀念，尤其是道家思想的某些看法，他的超越名理概念的一面尤其需要注意。他的所謂“去尊”和“偃兵”之說，未必就受到墨家思想的影響，其實除了法家之外，先秦諸子都是反對戰(zhàn)爭的。所謂“去尊”的思想內(nèi)容究竟為何以及到底是受了莊子的影響還是墨家的影響，或者是基于反對秦國爭霸的原因，尚難遽斷，還需要新的材料支撐。