陳艷波

引 言

我們說啟蒙運動開啟了一個新的時代，這種“新”從哲學的角度看是在根本上實現了一種對人性的新的理解。啟蒙哲人將人性的探討從中世紀的天國喚回到了塵世，實現了對人的理解從神學話語到理性話語和自然話語的轉換，并以此來重新觀照世界、歷史和人類社會。啟蒙運動正是這樣一場新的人性觀的發(fā)現及推廣應用到各個領域的轟轟烈烈的運動。在這場運動中，“因其思想之故而在此最值得一提的一個人物是赫爾德”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17頁。赫爾德之所以“最值一提”，乃是由于他的哲學既接受了啟蒙思想的根本原則和基本價值，②這里根本原則主要指啟蒙思想家普遍相信的自然主義原則，即不用神啟或超自然的力量來對世界進行說明的理性精神，基本價值是指自由、平等等啟蒙思想家鼓吹的價值。又對其進行了激烈的批判。根據伯林和泰勒的解讀，赫爾德批判和突破啟蒙主流思想的地方，正在于他在“人性”問題上提出了與啟蒙主流相左的觀點。啟蒙思想家基于普遍理性認為，人性是抽象的主體，是超越時空的普遍法則。赫爾德反對這樣一種人性觀，認為人性像是一塊粘土，其形式與意義需要在不同時空環(huán)境中不斷地生成和再造。伯林和泰勒將赫爾德的這種人性觀界定為“表現主義”的，并認為這種人性觀開啟了一個人學研究的新視域。

我們的分析將從啟蒙運動的主流人性觀開始，在對人性即理性這種觀點做一番梳理之后，再詳細地分析赫爾德對這種觀點的批判和他自己獨特的人性學說，澄清他的人性即表現的核心觀點。鑒于在赫爾德那里人作為表現的本質主要體現在語言中，我們將結合其語言哲學思想來全面討論人性即表現的觀點。最后，我們將赫爾德的人性學說追溯到他的本體論和認識論學說，在更為根本的理論基礎上澄清和闡釋赫爾德的表現主義人性論。

作為理性的人性

在中世紀神學一統(tǒng)天下的時代，人和世界作為上帝的造物，其本性是通過上帝的神性來界定的，人的罪、人的惡、人的希望與救贖以及世界的存在和意義，都必須通過上帝才能得到說明。換言之，真正值得關注和需要解釋的只有上帝，人和世界都只有在解釋上帝的意義上才有價值。然而，事情在近代發(fā)生了變化，特別是在17世紀牛頓的物理學體系揭示出在紛繁復雜的現象背后，隱藏著秩序井然的規(guī)律之后，人們驚奇地發(fā)現，這個世界具有著自身可以被認識的本性，而且人類具有認識世界本性的能力。所以，牛頓物理學的成功，不僅是一個重要的科學事件，而且是一個重要的哲學事件，即，它改變了人們理解世界的方式，實現了一場世界觀的革命。牛頓的物理學，讓世人重新認識了人類理性精神的強大，并使人們從上帝的信徒轉變成了理性的崇拜者。牛頓之后，人們前所未有地相信自身的理性力量，①西方自亞里士多德開始就將理性界定為人類的本質特征，不過只有到了近代，人類的理性本質才得到專題性的探討。認為理性是一種穿透黑暗獲得光明的偉大力量②這里的黑暗指的事物的不可理解性，相反光明指的是事物的可理解性，質言之，人類理性是一種使事物獲得可理解性的能力。，具有至高無上的權威，是衡量一切的最終標準。人們紛紛開始運用自己的理性來理解世界，理性成為啟蒙時代最重要的精神。這恰如康德所指出的：“勇敢地運用你自己的理智——這就是啟蒙運動的座右銘”。③[德]康 德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第22頁。可以說，“理性”是整個啟蒙運動圍繞的中心，是其所有追求和成就的匯聚點。

那么，啟蒙時代是怎么理解理性的呢？我們可以在兩個重要的意義上來說明。

首先，理性在啟蒙思想家那里是被作為一種獲得正確知識的方法來理解的，這種方法能夠揭示萬物的法則，是我們認識自身和理解世界的關鍵手段。特別是，受牛頓物理學的影響和啟發(fā)，理性的方法逐漸地被理解為一種對事物的數理解釋模式。④從17到18世紀啟蒙哲人對理性作為一種方法的理解是有變化的。具體相關論述可參見卡希爾《啟蒙哲學》（[德]卡希爾 《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，濟南：山東人民出版社，2007年。）一書的相關章節(jié)以及陳艷波的博士論文第二章第一節(jié)“作為方法的啟蒙理性”（陳艷波：《走向人道——赫爾德歷史哲學思想研究》，博士學位論文，武漢大學哲學學院，2010年）。在這種模式看來，只有用數學和物理的方式來對事物進行研究和解釋，才算是對事物有所理解，才能夠獲取關于事物的知識。在這個意義上，理性被比作光，可以用來照亮世界，理性用來照亮世界的方式，就是賦予世界一種數理的可理解性。伯林認為，啟蒙運動甚至整個西方傳統(tǒng)都有一個根本信念：任何問題都存在答案?，F在啟蒙思想家發(fā)現，問題的答案能被找到的唯一方法，就是正確使用理性。啟蒙哲人相信，只有通過理性人們才可以獲得確定的知識，只有個體理性能力的增長，才能使人們走出神話，只有依靠理性發(fā)現的真理，才能為人類建造最宜人的烏托邦，走向完滿的自由。如此理解的理性，已經取代了上帝的權威，被賦予了至高無上的地位，一切事物只有建立在理性的基礎上，才能獲得自身合法的地位。

其次，理性被理解為人的本質。在啟蒙哲人看來，理性作為人的本質主要有兩個方面的意涵。一方面，理性是人性中最純然的部分，是人與動物的根本區(qū)別所在，是人所有高貴和尊嚴的來源。人性有其動物性的一面，包含了本能欲望和情感等非理性的因素，但人之為人，正在于人的理性可以與這些本能欲望相分離，并成為它們的主宰。人高貴于動物的地方，也在于人能夠用他的理性來控制非理性的因素，按照理性的方式來行動。這顯然使理性自身成為一種自律的能力，完全不受、也應該不受人的情感、欲望、本能等非理性的因素的影響。推而論之，理性與人所賴以生存的自然環(huán)境、所處的歷史時代、所生活的社會制度以及所秉持的價值觀念都沒有本質性的關聯，都可以超然獨立于這些具體的環(huán)境和情境之上。 另一方面，理性是人所具有的高級認識能力和最重要的認識能力。啟蒙思想家將人的認識能力割裂為理性、知性、感性和本能，這些認識能力按認識事物的清晰性等級從高到低進行排列，其中理性是人身上最為重要的心靈力量，它能夠最清晰地認識事物，把握事物的原則和規(guī)律。本能是最低級的認識能力，它對事物的認識是最模糊的，感性和知性依次對事物的認識都存在不同程度的模糊性。本能、感性和知性自身并不存在認識的價值，它們的價值在于為了使認識最終實現理性認識。①這種理解典型地體現在萊布尼茲-沃爾夫體系當中。換言之，理性認識能力使人最接近上帝對存在的認知。

由于理性是一種獲取具有普遍性的知識的力量，因此理性本身必然先天地就是普遍的。如果理性不具有普遍性，那么就會造成東方人的數學不同于西方人的數學這種荒謬的局面。這樣一來，以理性為本質的人性就必然是具有普遍性的。所以，我們說啟蒙的思想家對人性持一種普遍化的觀念，認為人性如同自然領域的法則和規(guī)律，在不同的時空和歷史情境中都保持不變。如同自然領域的現象千變萬化但其后背的基本法則不變一樣，人性也在變化萬千的歷史現象背后從未改變。研究人類的歷史，就是要透過紛繁蕪雜的歷史現象去尋求這種不變的人性。

休謨以牛頓物理學為榜樣建立的一種人性科學，為我們提供了一個這種關于人的觀念的出色例子。亞洲人和歐洲人，古代人和現代人實際上大體是相似的，他們的行為都可以用類似的原因作出解釋。休謨認為，不同地域不同時空人類的行動有很大的同一性，他們在一切時間和地點的行為和表現是十分相似的，同樣的動機會產生出同樣的行為，人性的原則和作用始終如一。人類的漫長歷史由于這種相似性而并沒有能為后來人展示一些新的事物。另外，即使被認為是啟蒙運動異類的盧梭也認為，人類擁有一種善良的本性，并且這種本性在未受污染的孩童和野蠻人的純潔心靈當中才能真正獲得，人類后來創(chuàng)造出的制度規(guī)范和文化藝術等卻毀壞了它。人們需要做的是去發(fā)現潛藏在歷史現象背后這種類似客觀真理的人性，并據此來清除敗壞人性的制度和文化，回歸人性的本然狀態(tài)，人類才能真正過上美好的生活。休謨和盧梭可能在對普遍人性的具體內容上存在分歧，但他們在將人性理解為一些抽象的法則的致思方向上卻是高度一致，這也代表了啟蒙主流思想家對人性理解的基本方式。

以普遍人性的觀念為基礎，啟蒙主流思想家發(fā)展出了人類歷史進步的觀念和歐洲中心主義的觀念。本來，按照休謨的說法，人性像自然現象背后的規(guī)律一樣，在一切時空當中都是相似的，不存在不斷進步的問題。事實也的確如此，就人性自身而言，啟蒙主流思想家認為沒有進步可言。那么，他們是在什么意義上來談人類歷史的不斷進步呢？簡言之，人類歷史的進步，體現在對人性認識的深入以及據此來對人類事物的設計和安排上的進步。誠然，人性亙古至今從未有什么變化，但是它以前隱藏在紛繁復雜的歷史現象背后，沒有被人們認識。只有到了啟蒙時代，人性的普遍法則才被人類所發(fā)現和認識，這恰如自然規(guī)律一直隱藏在變動不居的自然現象底下，是牛頓物理學發(fā)現和認識到了它們一樣。正是在這個意義上，啟蒙主流思想家認為，相比其他時代而言，對人性普遍法則的發(fā)現本身就是一種進步。因為雖然以前的人們也受人性法則的支配，但是他們并不能認識和理解這些法則。對他們而言，人類歷史的現象是晦暗未明的，只有真正認識和把握了人類歷史現象底下的普遍的人性法則，人類歷史現象才能真正地被理解，這毫無疑問是人類對自身理解的一種進步。除了這種認識的進步，就人類歷史的進步而言，更重要的意義在于，人們發(fā)現了人性的普遍法則以后，就可以根據這些法則來設計人類生活，導向人類歷史發(fā)展的目標。如此，人類歷史就可以被看作是不斷地清除謬誤，挖掘出更多掩埋在歷史迷霧中的普遍法則，并依據這些新發(fā)現建構更適合人類幸福生活的過程，這個過程的頂點，就是完全按照人性的法則來安排人類事物。在這種理解下，人類歷史就呈現為一部不斷進步的歷史，正如伯林所指出的，在啟蒙主流思想家看來， “一切先前的世紀不過是邁向現在的好日子和將來更加輝煌的生活的一個個階梯”。②[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯，鄭 想譯，南京：譯林出版社，2014年，第231頁。

與這種進步的歷史觀相應的是啟蒙主流思想家的歐洲中心主義文化觀。這比較容易理解。因為相比其他地域和民族，是當時的歐洲人發(fā)現了人性的普遍法則，并且用這種發(fā)現開啟了一場轟轟烈烈的啟蒙運動，民智大開，歐洲的整個社會也正在按這些新發(fā)現來進行設計和改造。因此，啟蒙主流思想家很容易把當時的歐洲文化認為是人類歷史上和世界上最先進的文化，并據此將別的時代和地域的文化判為是愚昧的和落后的。

作為表現的人性

雖然赫爾德生活在啟蒙思想的鼎盛時代，并且深受康德前批判時期哲學思想的影響，但是他的思想與啟蒙的主流思想有很大的分歧，甚至根本的分野，這集中體現在他對當時主流的理性觀和人性觀的批判上。

首先，赫爾德批判了啟蒙主流思想對理性的理解。在赫爾德看來，啟蒙思想家特別是當時的法國思想家將理性推崇為最高的權威，并用它來認識和批判一切。這實際上預設了理性是一種與其他因素無涉的獨立、自律、純粹的能力，因為只有理性自身是超越其他一切因素的，它才有可能作為最高和最終的標準來批判和衡量其他事物。但事實上，赫爾德認為，啟蒙思想對理性能力的這些預設是沒有根據、不符合實際和無法保障的。首先，理性作為一種認識能力，它是與人類的感性、情感、意志和本能有機結合在一起的，不能完全區(qū)分開，更不能完全的獨立出來。人類的任何認識活動都包含了感性、情感、意志和本能等人類知覺能力的整體，而不只是理性。相反，理性必須借助于感性等才能真正地發(fā)揮作用。其次，人類理性的運用是通過語言來實現的，而語言是嵌入到具體的時空環(huán)境之中的，因此理性也是不能與其使用的具體時代、自然環(huán)境和歷史環(huán)境相獨立而存在的。赫爾德明確指出：“沒有語言的純粹并單一的理性完全是一個烏托邦”。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich，and Reinhold Steig，Ed.，Berlin: Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p357.總之，赫爾德認為，理性的使用是與我們的感性、情感、意志和本能結合在一起的，并且受到人的生活環(huán)境的深刻影響，它不可能是自律和獨立的，也不具有至高無上的權威地位。啟蒙思想家將理性看作衡量萬物的尺度，最終將之抽象成空洞的本質，拋棄了作為人類理性基礎的感性、本能，使純粹抽象的理性實際上成為對人的感性和本能的壓制。

其次，赫爾德批判了啟蒙主流思想家對人性的理解。如前所述，啟蒙主流思想家用理解自然對象的方式來理解人自身，認為人像自然對象一樣，具有一些恒定不變的客觀內在法則，超越具體的民族、文化、制度和自然環(huán)境，可以用數學和物理等自然科學的方式來加以研究，如此歷史和文化研究的目的就是探尋人性的“萬有引力”。赫爾德認為，這種對人性的理解是大成問題的。首先，用研究自然對象的方式來理解人是不適合的。在他看來，研究自然對象的方式是一種建基在數學和物理學之上的抽象的認知模式，這種模式對無目的和無生命的自然對象是適用的，也可以獲得確定性的知識，但卻不能運用在其活動是有目的和有生命的人身上。因為對人的理解，只有設身處地地深入其內在的目的和生命活動，才能領會和把握其中所含的意義，這種理解必須是具體的，不能像理解自然對象那樣用抽象的方式。赫爾德曾對此說到:

概括之無力，我的感受比任何人都深。如果你描述整個民族、年代或地區(qū)，你描述的是什么？……這描述的詞用在誰身上？如果你接下來把所有這些總結為一個普遍的詞，人們無論對它做何感想都可以，那么，這描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到誤解?。、赱德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010年，第1頁。

顯然，自然科學的方式抽象掉了對理解人而言，具有本質性意義的要素，是不能把握人的真實存在的。其次，將人性理解為若干抽象普遍的法則與人性實際的狀況大不相符。在人類歷史中，不管是東方還是西方，不管是古代還是現代，我們都沒有看到那些脫離了具體的文化、制度和自然環(huán)境等的抽象普遍的人性，我們也不知道抽離具體的文化、制度和自然環(huán)境等內容，這些地方的人的人性還剩下什么。相反，在歷史中我們理解到的，都是因不同的地域、不同的歷史、不同的文化而展現出的豐富的人性，人性就真真實實地體現在其中。脫離具體的自然環(huán)境、歷史和文化來理解人性是沒有意義的，也不可能真正地理解人性。對此，赫爾德說到：“實際上，人性絕非一個容器，盛著某種像哲學家們定義的那樣絕對的、獨立的、不變的幸福。毋寧說，它總是吸引那些它力所能及的幸福元素：它是一團軟的黏土，不同的條件、需要和壓力，就被塑造為不同的形狀?！雹踇德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010年，第8頁。作為“質料”的黏土本身并非人的本質，作為黏土形狀的“形式”才是人的本質，而“形狀”正是不同時代、不同地域和不同民族所獨具的不同文化，不同的文化正是不同人性的體現。抽象人性觀拔除了人的文化根性，無法理解人的本質，也終將使人成為無家可歸的存在。①赫爾德對啟蒙主流人性觀的批判主要是從人的文化根性和文化體現了人的本質的視角來展開的。事實上，除了赫爾德的批判，啟蒙主流的這種人性理論還存在一個很大的矛盾。一方面在啟蒙主流思想家看來人作為自然的一部分，人是受自然的因果律支配的，另一方面，他們對理性的高揚又宣稱人的理性能夠實現人的自主和自決，能夠控制世界，創(chuàng)造一個新世界，一個完美怡人的烏托邦。很顯然，在人受自然因果律的支配和依據理性自主自決之間存在著巨大的鴻溝和矛盾。這個鴻溝和矛盾成為康德批判哲學的主題，也成為后來反啟蒙運動攻擊的重要火力點。

從赫爾德對啟蒙理性和人性的批判可以看到，對人性根本不同的理解成為他與啟蒙主流思想家的真正分歧。啟蒙主流思想家主張用自然科學的模式抽象地理解人性的整齊劃一，赫爾德則強調通過歷史和文化來闡釋人性的豐富和多樣。赫爾德這種對人性的新理念被伯林和泰勒解讀和概括為“表現主義（expressivism）”②伯林和泰勒主要不是在20世紀初文學藝術領域“表現主義運動”的意義上來使用“表現主義”一詞，他們的用法要寬廣和一般得多，而且主要指的是赫爾德所開創(chuàng)的這種人性理解的新理念，即把人的活動和人的生活看做各種表現，把人的生命看做一種表現。正是為了與文學藝術中的“表現主義（expressionism）”突出他們自己的特殊用法，伯林曾建議泰勒將“expressionism”改為“expressivism”一詞，以示區(qū)別。參見 [加]查爾斯·泰 勒《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年， 第18頁。的人性觀。

根據伯林和泰勒的說法，赫爾德這種“表現主義”的人性觀，不僅糾正和批判了啟蒙主流思想家對人性理解的偏頗，而且更重要的是對后來德國浪漫主義運動、德國觀念論以及現代人對自我的理解，都產生了非常深刻的影響。在伯林看來，啟蒙運動為絕對的真理知識、普遍理性以及秩序而戰(zhàn)，18世紀后半葉的浪漫主義運動則與獨特性的意識、豐沛的情感以及個體的差異性聯系起來：“對于浪漫主義者來說，活著就是要有所為，并且能夠充分表達自己”③[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂 梁，洪麗娟，孫 易譯，南京：譯林出版社，2011年，第107頁。。赫爾德正是通過他的“表現主義”人性新理念而成為浪漫主義的真正父輩，為浪漫主義運動奠定了思想的基礎。受伯林的影響，泰勒也建議用“表現主義”一詞來概括赫爾德的這種人性新理念。并且他認為，赫爾德的“表現主義”人性學說對理解黑格爾的哲學以及現代自我認同的形成具有重要的意義。在其名著《黑格爾》一書中，泰勒詳細闡述了赫爾德的 “表現主義”人性觀，并據此對黑格爾的哲學進行了新的解讀?！昂諣柕隆侵鲝堄胸熑稳グl(fā)展出另一種人類學的主要代表，……這些范疇對理解黑格爾或黑格爾的時代來說是至關重要的?！雹躘加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17～18頁。在其另一本名著《自我的根源》一書中，泰勒將赫爾德開創(chuàng)的表現主義人性觀視為現代自我認同的一個重要轉向。⑤[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現代認同的形成》，韓 震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第528～562頁?？梢?，不管是伯林還是泰勒，他們都極其看重赫爾德的“表現主義”人性新理念。

盡管赫爾德本人并未直接使用過“表現主義”一詞，但伯林認為，赫爾德對人性的理解有很強的原創(chuàng)性，并用“表現主義”一詞標識這種獨特的人性新觀念。在伯林看來，赫爾德開創(chuàng)的“表現主義”是這樣一種人性學說：

主張一般的人類活動（尤其是藝術）表現了個體或群體的完整個性，人們能夠做到什么程度，也就能夠對它們理解到什么程度。更為特別的是，表現主義宣稱：人類的所有作品（尤其是人類訴說的話語），無論美丑或趣味與否，都不是與它們的創(chuàng)造者分離的客體，它們都是人們之間活生生的交流過程的一部分，它們不是獨立存在的實體，外在觀察者不能像科學家（或任何不接受泛神論或神秘主義的人）看待自然客體那樣，用冷漠而不帶感情的視角來看待它們。如果這種觀點更進一步，那么人類自我表現的每種形式在某種意義上都是藝術的，自我表現是人類自身本質的一部分；它們反過來決定了這樣一些區(qū)別，諸如內在的和外在的，奉獻的人生和荒廢的人生；并從而帶來了阻礙自我實現的各種人和非人的障礙的觀念，而自我實現正是自我表現最豐富和最和諧的形式，所有的人都在為這個目標而生活，不管他們對此是否有意識。⑥[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯，鄭 想譯，南京：譯林出版社，2014年，第187～188頁。根據引文，我們可以從以下幾個方面來理解伯林關于“表現主義”的內涵界定。首先，人是一種需要“表現”的存在，不管是個體還是群體，其完整的個性都只有在“表現”中才能展現和獲得。伯林在另一處曾說到：“第一個觀點，表白主義（同表現主義，翻譯的不同——引者注），是這樣的：赫爾德認為人的基本行為之一是表白，是有話要說。因此，一個人無論做什么事情，都是在充分地表白自己的本性”。①[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂 梁，洪麗娟，孫 易譯， 南京：譯林出版社，2011年，第62頁。很顯然，在伯林看來，赫爾德肯定了“表現”是人的本質特征，只有通過“表現”，人才能成為他自己。其次，“表現”意味著人的內在本性必須通過外在作品來體現或實現，如此人“表現”的結果或形成的作品，就不是與人的本性相分離的外在實體，相反，它們是人的內在本性的真實確證。因此，理解一個作品，就是理解其制作者的人性，這種理解就不能是“像科學家看待自然客體那樣”，用不帶感情的冷漠態(tài)度來客觀觀察，而是要設身處地地深入到作品制作者的整個生活世界和意義世界來全面具體地理解和領會，只有這樣才能真正地理解一個作品及其所體現的人性。再次，“表現”同時意味著人性中沒有一個先驗或先在設定的本質或目的等待著人去實現，人的本質或意義是在“表現”的過程中逐步確立和形成起來的。②很明顯，這種通過“表現”來理解人性的觀念已經很接近后來存在主義者的口號“存在先于本質”了。事實上，伯林確實認為，赫爾德的這種“表現主義”人學觀念通過后來的浪漫主義運動，直接影響了存在主義者的思想?！斑@些存在主義者是人道的浪漫主義的正宗傳人，人道的浪漫主義宣稱人是獨立的、自由的，也就是說，人的本質不在于其意識的自覺，亦非發(fā)明工具，而是做出選擇的能力?！保╗英]以賽亞·伯林:《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：譯林出版社，2009年，第203頁。）這一點我們從泰勒的解讀中可以更清晰地看到。在這個意義上，人的“表現”活動是創(chuàng)造性的，“人類自我表現的每種形式在某種意義上都是藝術的”，這里“藝術的”含義就是“詩化”的，亦即創(chuàng)造性的，人的本質或意義是他自己的一個作品。

伯林對赫爾德“表現主義”人性論的闡釋在泰勒那里得到了進一步的討論和深化。與伯林一樣，泰勒也主要是通過“表現”，范疇來分析赫爾德的人性觀念。“赫爾德……是關注表現范疇的主要代表。我很想更密切地考察根據這些范疇建立起來的一種關于人的理論?！浜诵挠^念是：人的活動和人的生活被看做各種表現?！雹踇加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第17～18頁。在明確赫爾德的人性理論是“表現主義”的基礎上，泰勒深入考察了在“表現主義”人性理論中“表現”的內涵及其革命性意義。在泰勒看來，赫爾德人性理論中的“表現”主要不是意指某種對外在永恒理念或秩序的體現，比如把世界理解為上帝意志或神圣法則的表現或證明，而主要是把人自身、把人的生命看做是一種需要被表達和實現的主體，是從人自身出發(fā)來理解的一種“表現”。被表達或“表現”的是人或人的主體狀態(tài)，這對近代啟蒙人性觀念來說是一種革命性的見解。人自身成了“表現”的主體，成了某種需要“表現”出來才能被理解和認識的對象，意味著“表現”實質上是人的自我表現，是對人的生活意圖和人生意義的實現?！熬陀珊諣柕录捌渥冯S者發(fā)展起來的這種人類學而言，……把生命看做一種表現，也就是把它看作一個意圖的實現，就這個意圖不是終極盲目的而言，一個人可以談論某個理念的這種實現?！雹躘加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第19頁。從人生意圖和生命意義的實現來理解“表現”，有兩點需要進一步說明。首先，“表現”作為人生意圖和生命意義的實現具有歷史性。由于人生意圖和生活意義都是在人生展開過程中逐漸確立起來和隨時調整的，并不是與生俱來或先天給定的，會因自然環(huán)境、時代境遇、歷史文化的不同而不同，這既是個體人生所遭遇的歷史性，也使作為人生意圖實現的“表現”具有歷史性?！叭怂鶎崿F的理念不是完全事先決定的；它只有在被完成過程中才得到了完全的確定”。⑤[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第23頁?！叭送ㄟ^表現他的所是并因此澄清他的所是以及在這種表現中承認自身而逐漸了解了自身。”⑥[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第23頁。在這種說法的基礎上，泰勒以一種更抽象的方式表達了“表現”所具有的這種歷史性：“一個形式的實現澄清了或決定了那個形式將是什么東西?！雹遊加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第21頁。很顯然，泰勒的這種說法里面有很強的亞里士多德“四因說”和“潛能與現實”思想的影子。但是更值得注意的是泰勒對“表現”的這種界定與亞里士多德不一致的方面。這在于，在亞里士多德那里，“形式”作為“質料”運動的“動力”，它自身有一個“自然目的”在其中，“質料”運動的目的，就是成為那個包含了“自然目的”的“形式”。質言之，“目的”已經先天地被包含在“形式”之中，“形式”的內容是預先設定的。相反，在泰勒的界定中，“形式”的內容并不是預先給定的，“形式”并不包含先天的目的，“形式”是在自身實現或澄清的過程中逐漸地確立起來的。泰勒與亞里士多德對“形式”理解的這種區(qū)別，成為理解泰勒“表現”概念內涵歷史性維度的關鍵，也是在泰勒看來赫爾德“表現主義”人學觀超越亞里士多德的地方。①泰勒曾對此說到：“但是這也被理解為一個自我的實現；就這一方面而言，這種觀念是現代的，它超越了亞里士多德，顯示了與萊布尼茨的關系?！保╗加]查爾斯·泰 勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第19頁）其次，“表現”作為人生意圖和生命意義的實現具有個體性。在前面一點的基礎上可以發(fā)現，每個人都是獨特的，每個民族也是獨特的，都有著只有從其生活的內部才能夠得到理解和說明的人生價值和個體價值，人們要去尊重個體和民族這種獨特性，也有義務去實現個體和民族的這種獨特性。

赫爾德的如下理念：我的人性是獨一無二的，而不是均等于你的人性的；這種獨一無二性只有通過我的生命自身才能得到揭示?！町愐?guī)定了我們每個人都要求給予去實現的這種獨一無二的形式。這些差異包含著道德含義；因此，人們第一次提出了這樣的問題：某種給定的生命形式是否是某些個體或某個民族的本真表現。②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清，朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第22頁。

本真表現就是依據本性的表現，而這種本性是歷史性地形成和建構起來的，具有個體的獨特性。

人性表現在語言中

正如伯林和泰勒等學者已經指出的，赫爾德“表現主義”人性觀，集中地體現在他對語言的哲學思考中。下面我們就結合赫爾德的語言哲學來更加全面細致地討論他的“表現主義”人性新觀念。

赫爾德的語言哲學主要表達于他對人類語言的起源的思考，聚焦到兩個核心的問題，人“為什么要”和“為什么能”發(fā)明語言。對后一問題的回答，赫爾德認為，主要在于人與生俱來一種“悟性”（Besonnenheit/reflection）， 它能夠對外部世界刺激我們的感官所形成的各種各樣的知覺印象的海洋進行綜合提煉，抽繹出那個最能夠代表該事物的特征，并用符號來標識它。比如，一只山羊，它刺激我們的感官形成的知覺印象是非常多的，白色的、毛茸茸的、有角、會跑、能“咩咩叫”等等形成一片知覺印象的海洋，但是人能夠對這片知覺印象的海洋進行綜合提煉，從中抽繹出“咩咩叫”這一特征來代表山羊，來標識山羊。這種能力在赫爾德看來，就是人所獨具的“悟性”。顯然，將“悟性”作為人與動物相區(qū)別的標志，很容易將它誤解為或等同于傳統(tǒng)哲學的“理性”概念。對此，赫爾德特別指出，“悟性”并不是像近代認識論哲學家認為的那樣，是一種高階的且與感性、欲望和本能等截然區(qū)別開來的認識能力，相反，它是與人的情感、意志和欲望本能等有機地結合在一起的，是人的整個生命力量所形成的一種認知傾向：

人的力量所具有的這種傾向，有人稱為“知性”（Verstand）或“理性”（Vernunft），也有人稱為‘意識’（Besinnung），等等；只要不把它們理解為分割開來的力量，不把它們僅僅看作動物力量的高級形式，這些名稱在我看來都是一樣的。人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性本質和認知本質、認知本質和意愿本質的結合形式，或更確切地說，是與某種機體組織相聯系的唯一積極作用的思維力量。③[德]赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務印書館，1999年，第21～22頁。

在這里，赫爾德突出強調了“悟性”的認知傾向性和有機綜合性，這對理解赫爾德語言哲學的核心思想非常重要。首先，“悟性”是一種認知傾向，表明人類語言的產生僅憑“悟性”是不夠的，因為它只是一種“傾向”，它需要將這種“傾向”及于某個對象才能最終形成語言，換言之，“悟性”只是產生語言的主觀條件，語言的產生還需要外部世界的在場。Jürgen Trabant明確地指出過這一點：“從語言產生的過程可以清楚地看到，內部語言并非出于主體自身，它的產生需要外部世界。因此，語言并非是人類與生俱來的。只有創(chuàng)造語言的傾向——悟性——才是天生的，人類創(chuàng)造語言只能通過它和世界的相遇?！雹貶ans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.125.其次，“悟性”作為一種認知傾向，它需要不斷地去把這種傾向實現出來，不斷地推動著人去與外部世界打交道，在外部世界中打下自己生命的印記，把自己的認知傾向實現出來、用語言表達出來：“具有感覺的人用他自己的方式來感覺萬物，感覺他身外的萬物，他在萬物身上留下他的形象，留下他的痕跡。”②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge:Cambridge University Press，2002，p.188.“他必須表達那些他在自身之中看到和感受到的一切，這樣，心靈內部的印象，作為可說出的符號——語言就形成了?！雹跩ohann Gottfried Herder，Werke，edited by H. D. Irmscher，Stuttgart: Reclam，1979，vol.8，p.420.再次，語言作為“心靈內部的印象”，它是“悟性”綜合提煉知覺印象之流而形成的關于外部世界的“感覺（Empfindung/sensation）”。需要指出的是，赫爾德語言哲學所強調的“感覺”，并不是如近代經驗主義哲學家所講的感覺材料或知覺印象（sense data），可以鏡面式地客觀反映世界，而是融入了人主觀的情感和價值的內容，是飽含了自己的人生經驗、體現著自己生命喜怒哀樂的“生活世界”。Sonia Sikka也指出了這一點：“當赫爾德強調思想的經驗根源時，他經常使用的一個詞就是‘Empfindung’（感覺），它的意思就是‘sensation’（感覺），但這個詞不能把它同感情、氣質、情緒等分開來理解?！雹躃laus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.這一點也可以從赫爾德強調“悟性”是人的感性本質、認知本質和意愿本質結合的有機統(tǒng)一體來理解。因為“感覺”是“悟性”綜合提煉外部世界刺激我們的感官所形成的知覺印象的結果，同時“悟性”又是與認識、情感、本能和欲望等有機結合在一起的。所以，毫無疑問地，它在綜合提煉知覺印象時，在抽繹事物的獨有特征時，一定是受到感情、氣質、興趣、情境和本能等的影響的。或者說，這些因素一定摻入到“悟性”對事物的知覺印象的綜合提煉和特征抽繹中。甚至可以認為，世界中哪些事物被人所注意到，事物身上哪些特征被人所認為是獨有特征，這在很大程度上就是由人的處境、利益、情感和本能等因素決定的。因此，語言（“感覺”）所表達的就不是關于外部世界的客觀圖像，而是關于外部世界的主觀“形象”，所表達是人眼中的世界，赫爾德明確說到：“動物看見它們感官的印象，而人則看見他們自己（創(chuàng)造）的形象?！雹軯ohann Gottfried Herder，Werke，Frankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p 10.

正如Sonia Sikka所指出的，赫爾德這種對語言的理解，表明人在根本上是“詩化”的：“語言因此就反映了被一個能感覺、有感情和具有意愿的具體存在者所遭遇的世界，而這同時也表明這個特別的存在者的最根本的特性是‘詩化’的?！雹轐laus Brinkmann（ed.），German Idealism: Critical Concepts in Philosophy，London and New York: Routledge，2007，vol. IV，p.172.在這里，“詩化”意謂著創(chuàng)造，意謂著構建。為什么說在赫爾德理解中的人“最根本的特性是‘詩化’的”呢？因為人用語言來表達他的獨特而豐富的生命感受，表達他所遭遇的或喜或悲的世界，這些表達都帶著強烈的主觀意味，是人所創(chuàng)造的一個主客交融的形象，是人生存其中的意義王國，人對世界的認識體現在其中，人對自我的理解也體現在其中。也正是在這個意義上，赫爾德認為，語言是人的本質，“語言是人的本質所在，人之成其為人，就因為他有語言”。⑦[德]赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務印書館，1999年，第21頁。這也回答了前面提到的人為什么要發(fā)明語言的問題，簡言之，人發(fā)明語言首先是為了表達和實現自我的需要，是為了確證自身的本質。

很顯然，赫爾德以“悟性”為基礎來解釋語言的思想，典型地體現了他的“表現主義”人性觀。語言不只是人對外部世界的創(chuàng)造和認識，而且同時也是人對自我的創(chuàng)造和表達。因為“悟性”其實就是人身上的“活力”⑧“活力”是赫爾德的本體論概念，我們將在下一節(jié)集中分析這個概念與他的表現主義人性論的聯系。，它自身是空洞的和黑暗的，無法被直接理解和認識，只有在與外部世界打交道的過程中才能夠被充實和照亮。因此，語言作為“悟性”與外部世界打交道的結果道說和照亮了人與世界的交匯之所，是人存在的“林中空地（die Lichtung）”（海德格爾語）。在此意義上，人通過語言創(chuàng)造和認識世界的過程就具有了雙重意義：一方面語言構造了外部世界的形象，形成了對外部世界的認識；另一方面，人的“悟性”（生命“活力”）在外部世界中留下痕跡，將外部世界“據為己有”，創(chuàng)造和確證了自己的本質。人的本質在表達中得到創(chuàng)造和實現，這正是赫爾德“表現主義”人學的核心觀念。

“表現主義”人性觀的本體論、認識論基礎

以上我們對赫爾德開創(chuàng)的“表現主義”人性觀念進行了分析，下面我們將以此為指引，結合赫爾德的整個思想，特別是他的本體論、認識論，對他的人性學說進行更深入的考察。

雖然赫爾德很反對像康德哲學那種抽象的體系化哲學，但他反對的主要是一種體系化的哲學表達方式，而不是體系化的哲學思維。事實上，赫爾德像很多哲學家一樣，他的思想有一個核心的世界觀（這里是指對世界的根本解釋方式），如果從這個核心世界觀來觀照，赫爾德的整個思想有著某種深刻的內在一致性，他的人性學說可以說，既是用這個核心世界觀來理解人性的結果，也是這個核心世界觀的重要組成部分。赫爾德的這個核心世界觀就是他的“有機活力論”與經驗主義認識論。

赫爾德根據當時自然科學的最新進展，將主要是在物理學和生理學中使用的“力”概念，發(fā)展和提升成為一個形而上學概念。在當時的自然科學中，“力”的主要含義是使物體得以運動、生命得以存續(xù)和生長的內在因素。赫爾德認為，自然科學中的“力”概念，可以從自然領域推廣到人類社會領域。質言之，世間萬事萬物的存在和發(fā)展都有“力”在起作用，都是“力”作用的結果。經此推廣，自然科學中的“力”概念就被赫爾德提升為一個具有形而上學含義的本體概念。①在概念的使用上，赫爾德還是使用的自然科學中的“力（Kraft/force）”這一概念，只是他主要強調的是“力”的本體論含義。為了與自然科學中的“力”概念相區(qū)別，我們在翻譯時將赫爾德具有本體論含義的“Kraft”概念翻譯為“活力”，如此翻譯的另外一個考慮就是突出赫爾德強調的“活力”的有機性與能動性。在赫爾德看來，作為本體概念的“活力”具有如下內涵。首先，“活力”自身是無法被認識的?！盎盍Α笔谴嬖诘谋倔w，是推動事物運動變化生長發(fā)展的內在力量。就此而言，它一定會表現為現象，但“活力”自身無法被認識，能被認識的只是“活力”表現出來的現象。在這里“活力”類似于康德的物自體，是無法被認識的，但卻又是整個現象的基礎。其次，“活力”在數量上無限多，又統(tǒng)一于“本原活力”。雖然“活力”的內在本性是什么已超出了人類認識能力的范圍，但赫爾德還是認為，萬事萬物都有其內在的“活力”，“活力”在數量上也有很多，甚至無限多，因此赫爾德在使用“活力”概念時經常用的是復數（Kr fte/forces）。同時，在這些具體事物的“活力”之上，還有一個更根本的“活力”，赫爾德將之稱為“本原活力（Urkraft/original force）”。“本原活力”是世界的最高本原，也是所有“活力”的最高等級形式，赫爾德有時也把這種“本原活力”稱為 “神（Gott/god）”?！拔覀冊谏褡陨碇幸舱也坏礁叩母拍睿坏撬乃辛Χ疾贿^是一種力?！雹赱德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010年，第127頁?！八谌f物之先，萬物在他之中而存在。整個世界都是他永存、永動之力的一種表達、一個現象?！雹踇德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010年，第127頁。容易得知，“本原活力”才是一切存在的最終根據，是世界的真正本體和統(tǒng)一，而且這個本體是唯一的，那些作為復數形式存在的“活力（Kr fte）”相對于“本原活力”來說，均只是“本原活力”的表現方式和作用方式，現象世界中的萬事萬物最終都是“本原活力”的作用結果和表現。再次，“活力”是有機論的。赫爾德把當時自然科學特別是生物學和生理學中的有機論觀念引入對“活力”的理解，讓存在的本體也具有了有機論的特征。有機論在這里主要是指一種理解存在本體的整體論和目的論的眼光。就整體論而言，現象世界在“本原活力”的意義上獲得了統(tǒng)一的理解，一切都只是這一內在生命力量的表現形式和作用結果，不同現象和事物之間的區(qū)別不再是“質”（實體意義）的區(qū)別，而只是表現“本原活力”的程度的差異。就目的論而論，世界的本體不再是某種中性的存在，“本原活力”也不是某種盲目的本體力量，而是向著某種目的不斷從低級到高級、從簡單到復雜發(fā)展演進?，F象世界作為“本原活力”作用的結果，并不是雜亂地聚集在一起，而是有機地聯系在一起，并不斷地朝著某種目的前進。綜上所述，赫爾德將“活力”理解為一種自我產生、自我組織、不斷地從低級和簡單階段向高級和復雜階段發(fā)展的，作為存在本體的內在生命力量?！盎盍Α备拍畛蔀楹諣柕抡麄€思想的本體論基礎，也是他核心世界觀的最重要內容。

如果說“活力有機論”是赫爾德思想的本體論，那么經驗主義就是他的認識論。經驗主義認識論是赫爾德在哥尼斯堡求學期間受康德前批判時期哲學的影響，從洛克和休謨那里學習和繼承而來的，也是他一生堅持的認識論立場。當時還是學生的赫爾德在一篇《論存在》的習作中，就高度贊同洛克經驗主義的基本原則：我們一切的觀念都來自于感覺經驗，不存在唯理主義哲學家所鼓吹的那種先天或天賦的觀念，即使高度抽象的概念也有感覺經驗的起源和基礎。①Johann Gottfried Herder，asmmtliche Werke，33vols，Bernhard Suphan，Carl Redlich, and Reinhold Steig，Ed.，Berlin:Weidmann’s che Buchhandlung，1877～1913，vol.13，p10.晚年赫爾德猛烈批判康德的純粹理性，其基本的框架仍是他早年形成的經驗主義認識論。②相關討論可參見Sonia Sikka的論文Herder’s Critique of Pure Reason。（Sonia Sikka，“Herder’s Critique of Pure Reason”，The Review of Metaphysics，vol. 61，no. 1 （Sep.， 2007），pp. 31～50.）赫爾德在堅持經驗主義認識論基本原則的基礎上，也對其進行了一些推進和拓展。首先，赫爾德改變了傳統(tǒng)理性主義哲學對“存在”概念的理解，并將它作為經驗主義認識論的基礎。在傳統(tǒng)理性主義哲學家看來，一個概念越是能夠被分解為構成它的要素或特征，這一概念就越清晰，人們對它的認識也就越清楚。換言之，概念的分析性與概念的清晰性，在實質上是等同的。“存在”概念由于是最普遍的概念，我們無法將其要素分解出來或將其特征抽繹出來使它變得清晰，因此，“存在”也是最不可分析的概念。康德對此曾明確地說到：“人們如果認識到，我們的全部知識最終都歸結為不可分解的概念，那么也就清楚地領會到，有一些概念幾乎是不可分解的，也就是說，假如標志并不比事物自身更清晰和單純多少的話。我們對實存的解釋就是這種情況?！雹踇德]康 德：《康德著作全集》第2卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第80頁 。赫爾德堅決反對傳統(tǒng)理性主義對“存在”的這種理解。他認為，“存在”雖然不具有理性主義哲學家所要求的那種分析性，但它卻具有清晰性，而且是最清晰的，這種清晰性不是邏輯的明晰性，而是感覺的自明性，因為“存在”不是抽象的空洞概念，而是“第一個感性概念，它的自明性是一切事物的基礎：這種自明性是我們與生俱來的”④Johann Gottfried Herder，Werke，Frankfurta/M: Deutscher Klassiker Verlag，1985，vol.1，p.19.?！按嬖凇敝跃哂懈杏X的自明性，并且是其他一切清晰性與自明性的基礎，正在于“存在”是首先被直接給予我們的感性事實，人與上帝不同，不能直接通過概念來認識事物，只能通過對象被感性給予的方式才能認識事物，“存在”正是在這個意義上首先被給予我們并作為我們一切認識的基礎?！按嬖凇钡闹苯痈行越o予性以及自明性，都使它成為赫爾德整個經驗主義認識論的基礎。⑤作為赫爾德經驗主義認識論基礎的“存在”就是他的本體論，也就是前面提到的“活力”，只是在這里我們強調的是本體與認識主體的這種直接給予性和感性自明性，故用“存在”一詞。其次，由于我們整個認識的基礎是感性給予的，所以赫爾德堅持從經驗基礎和感性起源而不是抽象概念來理解事物，特別是注重分析事物中那些被直接給予我們的感性事實。比如，赫爾德堅決反對將感性認識能力與理性認識能力截然區(qū)分開來，因為在他看來，這種區(qū)分是一種抽象的區(qū)分，忽略了人類認識能力的感性基礎，這個感性基礎就是生理學。在生理學的意義上，感性認識能力和理性認識能力是無法區(qū)分開的有機體（organization），這個有機體通過各種作為感性認識能力物質載體的感官（organ），接受外部刺激形成雜多的知覺印象，再通過作為這個有機體的有機性（organism）的理性認識能力進行整理，才最終形成認識。從生理學的角度來看，感性認識能力與理性認識能力的區(qū)分，本質上是同一個有機體不同功能的分別，它們在根本上是有機扭結在一起的，在感性認識中已經有理性在起作用，而理性認識更是有著感性的基礎和來源。近代哲學家特別是唯理主義者，由于忽略了認識論的這一生理學前提，才將感性認識能力與感性認識能力截然區(qū)隔了開來。

赫爾德對人的本質的理解，首先也是追溯到人的被直接給予的感性事實。這個事實就是每個人必須生活在一定的環(huán)境之中，生活環(huán)境①生活環(huán)境在這里是在非常寬泛的意義上來使用的，它包括了自然環(huán)境、社會制度、歷史文明等人生活中遭遇的一切環(huán)境，當然在赫爾德看來，這其中起首先起作用是自然環(huán)境。是每個人首先被給予的感性事實。在赫爾德看來，生活環(huán)境對人而言的意義是雙重的。首先，人只有通過生活環(huán)境提供的食物、衣服和住所等物質條件才能維持身體的存活，其次，人只有通過與生活環(huán)境的打交道、在生活環(huán)境中打下自己的印記才能形成和認識自我。以此感性的事實為基礎，赫爾德認為，人在本質上是一種“活力（Kraft）”，一種與生俱來的生命的力量，它直接表現為一種自我保存和自我表現的渴望，這種渴望產生了對客體或他者（生活環(huán)境）的需要，推動著人不斷地去征服、吸納和同一化他者或客體，將他者或客體“據為己有”，成為自己本質的一部分或本質的體現。從赫爾德這種對人的理解中，我們很容易發(fā)現，人與生活環(huán)境打交道，實質上是在生命“活力”的推動下不斷地在生活環(huán)境中打下自己的印記，形成和認識自己的本質。生活環(huán)境對人的自我的形成是本質性的，沒有生活環(huán)境作為認識的材料，作為生命“活力”作用的材料，自我的形成是不可能的，“具有各種力量的心靈通過組織感官材料的多樣性和豐富性來感受自己的生命力；……它只有通過對這個充滿感性和刺激性的身體的刺激和反應才能把自己呈現于萬物；否則它將沒有自我意識”。②Johann Gottfried Herder，Philosophical Writings，translated and edited by Michael N. Forster，Cambridge: Cambridge University Press，2002，p.182.除了將人的本質理解為“活力”，赫爾德還將時間和空間理解為人的生命“活力”展現的方式，每個人都通過自己的生命“活力”建構一個具體的空間和時間，來實現和認識他的本質，“自我和事物的存在都通過力來展示它自己，否則它將是虛無。通過它自己的力（任何地方它都擁有這種力），它在那里并且持存。生存（在那里/此在）意味著在一個地方，并且索取它。本質意味著居有一個地方，并在那里持存。真理則是保存自己和使自己持續(xù)?！瓡r間的概念是用來指示在一個地方的持存性和被力造成的位置變化的概念”。③Johann Gottfried Herder，Metacritique: The Linguistic Assault on German Idealism，edited and translated by Jere Paul Surber，New York: Humanity Books，2001，p.94.顯然，在這里赫爾德將力、時間、空間、本質和真理等傳統(tǒng)理性哲學的概念，都轉變成了生存論（海德格爾意義上）的概念，或者使這些概念獲得了生存論的解釋。時間和空間不再是康德理解中的感性直觀形式，真理也不再是概念與對象的符合，而是人的內在生命“活力”呈現自身、理解自身和存在的方式。正是在這個意義上，有學者指出：“根據赫爾德的生命存在（Dasein）的概念，每一個存在者都是通過自己的力在時間和空間中實現自己的本質，在這種實現中展現它自己，并且是其所是的對它自己有所認識；存在始終有所認識，而且認識始終是關于存在的知識”。④Hans Adler，A companion to the works of Johann Gottfried Herder，edited by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester，N.Y. : Camden House，2009，p.53.

赫爾德立足于他的本體論和認識論，將人的本質界定為“活力”，這為我們理解他的人性新觀念為什么是“表現主義”提供了更加充分的視角和更為堅實的基礎。我們可以從三個方面來說明這一點。首先，把人的本質理解為一種“活力”，就在根本上界定了人是一種能動和表現的存在物，因為根據赫爾德理解，作為人的本質的“活力”是一種不斷地推動著人展現自己、去征服客體的內在生命力量，它必須也必然要把自己實現和表達出來，否則就是生命的完結。其次，在赫爾德的理解中，“活力”本身是無法被認識的，我們能認識的只能是“活力”表現出來的結果或現象。換言之，我們能認識的，只是作為人的本質的“活力”打下印記和“據為己有”的那些他者和客體，我們是通過這些他者和客體來認識人的“活力”或本質的，生命“活力”作用下的這些他者和客體成為了人的本質的表現。再次，將“活力”理解為人的本質，這就否定了人具有一種實體性的先天本質，因為作為人的生命本質的“活力”只是人的能動性本身，它自身沒有實在的內容，它的內容是在表現自身的過程中逐漸形成和確立的。所以，可以說人被先天給予的是形成本質的需要，它的內容卻是后天歷史地建構和形成起來的。

結 語

西方近代哲學對認識論問題的集中關注和討論，使得當時的哲學家普遍把人抽象地理解為具有認識能力的“質點”，①質點是物理學概念，是指有質量但不存在體積或形狀的點，是一個理想化模型。在這里我們意思是西方近代哲學家為了討論人的認識能力，把人抽象為一個只具有認識能力的主體。人在這種理解下成為超時空的、非歷史的和去文化的空洞抽象存在。赫爾德認為，這種對人性的抽象理解是虛構的，無法真正地說明現實人性的豐富性與具體性。因此，赫爾德力圖探究人性的真實狀況。他發(fā)現，人并不是一個先天給定的“質點”，相反，他的本質是在實際生存的過程中和與外部世界的互動中創(chuàng)造和形成起來的，并因此受到他的生活世界的決定性影響和具有語言和歷史文化的根性。這成為他理解人、開創(chuàng)“表現主義”人學新觀念的根本洞見。這種洞見深刻地影響了黑格爾和馬克思的思想，也成為后來主張從生活世界和歷史文化來理解人的文化哲學傳統(tǒng)的先導。同時，赫爾德這種對人的理解，也可以看作是要回到被近代哲學家抽象掉的那個人性“質點”的基礎或土壤，這成為現代哲學家反思或批判近代哲學家對人的理解的普遍做法，不管是尼采的“權力意志”、還是海德格爾的“此在”、抑或馬克思的“感性實踐”，都是在試圖打破近代哲學家對人的先天“質點”式理解，尋回被近代哲學家所拋棄或忽視的人真實的存在狀況。所不同的在于，赫爾德的“表現主義”人性新觀念是建立在他的“活力”本體論之上，而“活力”本體論正如當時康德所批評的，是一種獨斷的形而上學預設，是“從人們還了解較少的東西出發(fā)來解釋人們所不了解的東西”，②[德]康 德：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第59頁。存在著需要進一步說明和辯護的問題。尼采、馬克思和海德格爾等現代哲學家經過德國古典哲學或現象學的洗禮，其理論已在很大程度上避免了傳統(tǒng)形而上學的獨斷預設問題。不過，無論如何，他們對人的本質、對人的存在有著相同的思考方向和相似洞見。