安 謐

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

自十九世紀中葉以來，在“古今中西”之爭的大背景下，中國學(xué)人篳路藍縷，對中國哲學(xué)的現(xiàn)代開展進行了多方面的探索，積累了寶貴的經(jīng)驗。其中，金岳霖的工作無疑值得關(guān)注。本文嘗試詳細考察金岳霖如何接受、推進、改造羅素的邏輯分析方法，并以此構(gòu)建一種道論新形上學(xué)，①金岳霖久負“中國的摩爾”之盛名，胡軍曾把他放在“分析哲學(xué)在中國”這個思潮中來加以研究。參見胡軍.分析哲學(xué)在中國[M].首都師范大學(xué)出版社，2002.207-228。楊國榮也考察了金岳霖如何把邏輯分析的方法與元學(xué)問題聯(lián)系起來。參見楊國榮.實證主義與中國近代哲學(xué)[M].華東師范大學(xué)出版社，2009.316-317。而此種新形而上學(xué)如何能夠應(yīng)對反形而上學(xué)的諸多詰難。我們將看到，金岳霖的創(chuàng)造性工作，一方面證成了高瑞泉教授的以下論斷：現(xiàn)代漢語已經(jīng)是一個十分成熟的語言，足以滿足哲學(xué)家進行嚴密說理、創(chuàng)造體系之需；②參見高瑞泉.中國哲學(xué)以何等樣式再度登場？[N].文匯報，2012-12-27；高瑞泉.新文化運動與中國哲學(xué)的現(xiàn)代開展[J].探索與爭鳴，2017（5）。另一方面也展示了邏輯輯分析方法的魅力與意義，為中國哲學(xué)的現(xiàn)代開展樹立了一種特色鮮明的典范，對于當(dāng)下的“做中國哲學(xué)”依然具有深刻的啟發(fā)意義。

一、羅素與卡爾納普的邏輯分析法

眾所周知，羅素哲學(xué)對金岳霖的影響非常大，故我們先有必要先來看羅素的邏輯分析方法。20世紀初，羅素圍繞邏輯分析方法和關(guān)于外間世界的知識展開討論，突顯了邏輯分析方法在哲學(xué)研究中的地位和作用，揭開了主張哲學(xué)的首要任務(wù)在于從事‘分析’的廣義分析哲學(xué)[1]的序幕。借由羅素的論述，不難得出這樣的結(jié)論：廣義的（完整的）邏輯分析事實上包括邏輯分析和邏輯構(gòu)造兩部分。

就邏輯分析而言，羅素曾給出一個一般性的描述[2]，他指出使用邏輯分析的方法來回答問題，不是要對問題給出獨斷的答案，只是對所論問題做分析和陳述，指出可在其中找到證據(jù)的一些方面；也許這么做并不能給問題以全新的解答，但這種工作不僅是尋求解答問題所必需的，而且可預(yù)先確定在我們的提問中哪些部分可得確定的回答。[2]這就是說，邏輯分析作為一種方法，從哲學(xué)討論的必要條件著眼，它有兩個特別突出的特點：其一，對已有問題進行分析以達到厘清問題的目的；其二，在陳述和解答問題時，注重經(jīng)驗證據(jù)或邏輯推論的可靠性與合理性。

就邏輯構(gòu)造而言，作為邏輯構(gòu)造法的創(chuàng)始人，羅素對點、瞬、事物進行了構(gòu)造，他把物理學(xué)的世界看作是一個構(gòu)造系統(tǒng)而不是一個推論。以對事物的構(gòu)造為例：羅素借用萊布尼茨單子論中每個心靈都從特有視點看世界這個觀點，構(gòu)造了有別于傳統(tǒng)哲學(xué)中的物自體和絕對實體那樣的“事物”。他以視覺為例說明每個觀察者在瞬間均看到一個復(fù)雜的世界，但彼此所看到的世界不同。即便觀察者們看同一事物，由于著眼點不同，所見也相異，盡管差異可以小到觀察者們可能選用相同的詞描繪自己之所見。他們之所見的差異，不包含誰對誰錯，世界正是如觀察者所指明的那般存在的世界。每個已被感知的世界稱為“私有的世界”。接著，羅素設(shè)想有無數(shù)未被感知的世界存在。這些被感知和未被感知的世界呈現(xiàn)出來的一切景象構(gòu)成了“視景系統(tǒng)”。現(xiàn)在，羅素引導(dǎo)我們設(shè)想在兩個已知的相似“視景”之間，有別的更相似的“視景”，它們連續(xù)地形成系列。借助相似性，他把上述不同“視景”中的相似對象互相關(guān)聯(lián)起來。在眾多“視景”中，常包含著相互關(guān)聯(lián)得足以被認為屬于同一事物的一些東西：“假定在一個視景中有一對象，把一切視景中與這一對象相互關(guān)聯(lián)的一切對象的系統(tǒng)組織起來，這個系統(tǒng)就可以看作是常識的瞬間的‘事物’?！盵4]

卡爾納普是繼羅素之后企圖全面地“從一個簡單經(jīng)驗的基本概念，引申出其他經(jīng)驗科學(xué)概念，從而構(gòu)造一個概念系統(tǒng)的第一人”[3]。他選擇以自我心理的東西為基礎(chǔ)開始邏輯構(gòu)造①卡爾納普認為也可以選擇物理基礎(chǔ)、或一般心理的基礎(chǔ)，但是這兩種選擇沒有自我心理基礎(chǔ)所有的優(yōu)點：不僅表現(xiàn)對象的邏輯構(gòu)造次序，而且表現(xiàn)認識次序，并且使系統(tǒng)中的所有對象都在一個極其狹小的基礎(chǔ)上構(gòu)造出來。同時，他將以自我心理基礎(chǔ)開始的構(gòu)造稱為“唯我論的”開始方式，盡管他不同意唯我論本身的觀點，即認為只有一個主體及其經(jīng)驗是實在的，其他主體是非實在的。。受韋特墨和柯勒格式塔心理學(xué)的影響，卡爾納普認為感覺首先是感官瞬間的完整體驗。不可分的“原初經(jīng)驗”就是卡爾納普構(gòu)造系統(tǒng)的基本要素。在眾多原始經(jīng)驗中，人們可以發(fā)現(xiàn)部分相似性，于是有了原初經(jīng)驗類。如果兩個原初經(jīng)驗類K、J 屬于一個性質(zhì)類，那么K、J 被認為是有部分同一性的，這說明K、J 這兩個原初經(jīng)驗在某個成分上一致。兩個性質(zhì)類中，一類中所包含的分子與另一類中所包含的分子部分相似，這兩性質(zhì)類就是相似的?；谙嗨菩杂洃?，某些經(jīng)驗被我們發(fā)現(xiàn)是基于同一的“感覺道”，進而我們得到官覺類。借助維數(shù)②此處“維數(shù)”按一般視圖片為二維、空間為三維的這種理解即可，深究下去會遇到艱深的數(shù)學(xué)問題。對視官覺的特征進行描述，我們可以得到時間次序、視野位置次序，以及由位置次序而得來的空間次序。這種時空次序可能被用作實在的個體化原則。由此，概念的構(gòu)造由低級的自我心理對象向中級物理對象過渡。比喻而言，時空和世界是卡爾納普為了由心理對象向物理對象過度而建立的通道，而他真正最先確立的物理對象是“視覺事物”。與羅素關(guān)注“視景”相似，卡爾納普提出了“視點”。他把n 維實數(shù)空間的點稱為世界點，一系列突出的世界點，被他稱為“視點”。他盡可能給每一原初經(jīng)驗的每個視覺配置一條與之相應(yīng)的視點的視線，使彼此間夾角小的那些視線屬于具有鄰近視野位置的感覺。對所構(gòu)造的一束世界線而言，當(dāng)鄰近關(guān)系在較長的一段時間保持不變時，其所屬的世界點被稱為一個“視覺事物”。[3]隨后，他以視覺事物為基礎(chǔ)構(gòu)造了“我的身體”，再以“我的身體”為中介構(gòu)造其他官覺事物。

二、對羅素的接受與推進

1.金岳霖的邏輯觀與哲學(xué)觀

20世紀40年代前，金岳霖基本全面接受了羅素對傳統(tǒng)邏輯和舊形而上學(xué)的批評。金岳霖明確地肯定邏輯是哲學(xué)的工具。這既與他對邏輯本質(zhì)的看法有關(guān)，也與他對哲學(xué)的一些看法有關(guān)。對于邏輯，金岳霖坦言“我們并不確切地知道邏輯是什么，我們不能在任何嚴格程度上定義它?！盵5]雖然如此，金岳霖還是給出了一個他對邏輯所持有的算不上定義的看法：邏輯是從一個作為前提的命題或判斷，得出另一個作為結(jié)論的命題或判斷的必然的①對于必然的，金岳霖給出了相應(yīng)的解釋：“如果經(jīng)過對給定前提的最后分析，一個并且僅有一個能從這些前提得出的結(jié)論保留下來，那么一個序列就是必然的?！毙蛄?。在不那么嚴格的意義上，金岳霖把這種觀點認作是邏輯的本質(zhì)。此外，與把邏輯作為哲學(xué)的工具密切相關(guān)的是金岳霖的另一個關(guān)于邏輯的重要論斷，即“邏輯是一種結(jié)構(gòu)，是一種聯(lián)系”[5]。

金岳霖對哲學(xué)持有以下看法：其一，“哲學(xué)與作為思想的思想無關(guān)；與科學(xué)一樣，哲學(xué)的興趣在于那些獲得這些思想和使這些思想相互聯(lián)系的方法?！盵5]他認為哲學(xué)主要與論證有關(guān)。基于此，金岳霖說“邏輯就是哲學(xué)的本質(zhì)”。[5]金岳霖認為很多哲學(xué)家不是因為他們的思想受到批評，而是因為他們展示思想的方式缺乏或僭越了邏輯約束?！斑壿嬍亲C明一些正確的基本命題的工具，通過采用邏輯規(guī)則，這些命題可以成為不容置疑的。”[5]其二，他說：“除專門定義外，哲學(xué)對大多數(shù)人來說是一種或多或少系統(tǒng)化的世界觀?！盵5]一方面，系統(tǒng)化的世界觀涉及哲學(xué)家們對世界的終極信念。而在金岳霖看來“我們對世界的終極信念是不能證實的”[5]，那么基于理性的證明，或者說推理的可靠性，則決定了他們的信念是否站得住腳。另一方面，世界觀之所以能夠系統(tǒng)化，這與邏輯的幫助分不開。前文提到過“邏輯是一種結(jié)構(gòu)，是一種聯(lián)系”，金岳霖也曾說邏輯是科學(xué)的結(jié)構(gòu)，人們正是通過邏輯將感覺數(shù)據(jù)組成事實。在系統(tǒng)化、結(jié)構(gòu)化方面，邏輯確實有組織能力。這一點不僅對科學(xué)適用，在金岳霖那里②金岳霖承認相信邏輯的力量其實也是一種形而上學(xué)假設(shè)。那些因傳統(tǒng)邏輯對科學(xué)發(fā)展的作用感到失望的實證主義者、在休謨引導(dǎo)下攻擊邏輯的懷疑論者，以及以生機論為代表的反唯理智主義者，他們有各自的理由不相信邏輯的力量。邏輯本身不能在邏輯上證明自身是正確的，因此金岳霖說他們是基于容易地生活、進行哲學(xué)研究和認識世界而實用地選擇相信邏輯，特別是優(yōu)于傳統(tǒng)邏輯的數(shù)理邏輯。對哲學(xué)體系的構(gòu)造和哲學(xué)批評也同樣適用。

邏輯是怎樣幫助哲學(xué)的呢？金岳霖認為在建構(gòu)哲學(xué)體系層面，邏輯雖不發(fā)明思想，但它使我們關(guān)于世界的思想聯(lián)系起來，形成一個可理解的整體。在哲學(xué)批評方面，通過嚴格的邏輯分析：把命題拆分為詞項，審視它們是不是清晰明確，是否有意義；再把它們重新組成命題，審視命題的意義；最后觀察該命題與其他命題一致與否，來檢驗它的真假。以期待可以澄清或清除含混、模糊、無意義的思想。[5]

2.對羅素邏輯分析法的推進

就狹義邏輯分析而言，金岳霖基本與羅素在用法上保持了一致。他通過分析去澄清問題、闡明自己觀點的例子俯拾皆是，如對因果問題的討論。首先，因果在金岳霖眼中是對兩個相對詞項地引用。人們可以說“因必有果，果必有因”，但是“事必有因”不能由因必有果，果必有因推論出來。其次，他把“一切都各有其因果關(guān)系”視為一個假設(shè)，其前提是一切被決定論。一切都各有其因果關(guān)系，表示的是沒有無因無果的事體，而不是說一切都彼此有因果關(guān)系。再次，他分析在“甲因必有乙果”中，甲、乙都是任指詞，指的是任何，不是所有。其中“必”字，與“因必有因果，果必有因”中的“必”字不是一回事，后者的“必”是就邏輯的和意義而言的。它也不是由“因必有果，果必有因”或“一切都各有其因果關(guān)系”推論出來的。其實，“甲因必有乙果”不是從任何普遍命題直接演繹出來的，但是它是可以證實的。需注意的是，證實了“甲因必有乙果”這一命題，不代表證實了“一切都各有其因果”這一命題。次之，金岳霖討論“因果的先后問題”。有時間上的先后，有理論上的先后。時間上的先后又分為直接經(jīng)驗中的時間上的先后，以及事實上的時間上的先后。理論上的先后有兩種相反的說法：一種是以必要條件為先以充分條件為后；另一種是以充分條件為先以必要條件為后。最后，他揭示了休謨和康德糾結(jié)于因果問題的實質(zhì)是“秩序底困難”的問題。他們緊張的是“找不出因果之間的必然關(guān)系來，找不出必然的關(guān)系來，是否就表示沒有必然的關(guān)系呢？因果不必然，是否就是世界沒有秩序呢？世界沒有秩序，科學(xué)是否就推翻或者就不可能呢？”[6]應(yīng)對這種緊張，金岳霖的回應(yīng)方式始于轉(zhuǎn)換問題：假如因果之間有必然的關(guān)系，我們是否因此懂得自然，也容易駕馭自然？假如因果之間沒有必然的關(guān)系，我們是否能夠應(yīng)付環(huán)境？

通過上述例子，人們可以很清楚的看到羅素在分析我們關(guān)于外間世界的知識時所極力實踐的邏輯分析被金岳霖極大的繼承和發(fā)揚了。但是，羅素和卡爾納普用邏輯分析、特別是邏輯構(gòu)造的目的在于否定形而上學(xué)。然而，金岳霖卻敏銳地察覺使用邏輯分析與構(gòu)造的確可以繞開舊形而上學(xué)，卻不必然地導(dǎo)致終結(jié)一切形而上學(xué)。羅素持“邏輯實際上等于形而上學(xué)”③羅素以黑格爾為例加以說明：黑格爾用先天推理指出世界必有不同的重要特性，因為不如此世界是不可能的和自相矛盾的。黑格爾所謂的邏輯是對宇宙本性的研究，其前提是“宇宙必然邏輯地自相一致”這個原則。黑格爾關(guān)于哲學(xué)命題必然具有‘絕對是如何如何’的形式的學(xué)說是依賴于認為主謂式具有普遍性這一傳統(tǒng)信念的。羅素不相信僅憑這個原則能夠?qū)ΜF(xiàn)存宇宙推出任何重要的東西。即使黑格爾的推理都是正確的，他也僅是邏輯對現(xiàn)實世界的一種應(yīng)用，而不必是真正屬于邏輯的。的觀點，認為傳統(tǒng)形而上學(xué)中的許多謬誤其根源在于傳統(tǒng)邏輯所固有的缺陷。“……是……”這個共同的聯(lián)結(jié)方式，是傳統(tǒng)邏輯的基本形式，其特點是“每個命題都把一個謂詞歸之于一個主詞”[2]。在羅素看來，這至少帶來三方面①其實，羅素認為還有一個缺陷，就是模糊了對判斷和推理的研究。的問題：第一，因缺少進一步的“抽象原則”，而使事物與其性質(zhì)、具體存在與抽象概念、感官世界與理念世界這三個維度中的關(guān)系變得曖昧。第二，受限于傳統(tǒng)邏輯的能力，只能嚴重忽略至少是與性質(zhì)同等重要的關(guān)系。第三，傳統(tǒng)邏輯預(yù)先規(guī)定實在必須具有某種特殊的性質(zhì)，把初看似乎可能的假設(shè)都公然扼殺掉。很明顯，問題的關(guān)鍵實際在于解綁舊邏輯和形而上學(xué)，應(yīng)該采納疏離邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系或建構(gòu)基于現(xiàn)代邏輯的形而上學(xué)之類的解決方案。就理論層面而言，這兩種方案均與邏輯分析法不相矛盾。金岳霖最終選擇用邏輯分析的方法建構(gòu)了新的形而上學(xué)，相較于羅素和卡爾納普而言方法雖一，目的卻相悖，是一種反轉(zhuǎn)式的運用。

三、邏輯分析與新形而上學(xué)構(gòu)建

如果說狹義的邏輯分析尚且徘徊在厘清問題、解答問題的初始階段，那么用現(xiàn)代邏輯所提示的諸成果去構(gòu)造世界圖景的邏輯構(gòu)造法，是邏輯分析方法回應(yīng)哲學(xué)問題的進階工具。透過卡爾納普對世界的邏輯構(gòu)造，可見邏輯構(gòu)造方法要求一個可靠的出發(fā)點、有基本要素和基本關(guān)系作為構(gòu)建系統(tǒng)的基礎(chǔ)。在構(gòu)造過程中，哲學(xué)家們不可避免地運用抽象并遵守一定的構(gòu)造原則。同時，系統(tǒng)地構(gòu)造是分層次進行的、各層次間有推進關(guān)系，不是斷裂的。邏輯構(gòu)造的最終成果是完整的、無矛盾的概念系統(tǒng)。作為一種哲學(xué)研究方法，廣義邏輯分析當(dāng)然不僅僅被金岳霖加以運用，然而金岳霖對其的運用無疑有著的鮮明特點。這突出表現(xiàn)在他反轉(zhuǎn)式地運用了這種方法。

金岳霖的新形而上學(xué)從最高概念起始。這個最高的概念是“道”。他給出的最基本表述是“道是式—能”[7]，之后又強調(diào)了“道非式”、“道非能”[7]。“式-能”表現(xiàn)的是式與能之間的關(guān)系架構(gòu)，道非式非能，則用以表明道不由式和能來定性，不是具有式、能兩種性質(zhì)的某種實體?！暗罒o生滅，無新舊，無加減，無終始，無所謂存在”[7]，道既不是有某種性質(zhì)的實體，也并不存在于特殊的時空中，它僅僅是邏輯構(gòu)造出來的最高哲學(xué)概念，可被還原為“能”與“式”之間的關(guān)系以得到理解。

在直接經(jīng)驗與包含推論和想象的寬義經(jīng)驗的變更程序中，金岳霖抓住了貫穿其中的X，它是純粹抽象的，不能摹狀只能命名。金岳霖給這抽象的X 命名為“能”。能是潛在的、是活動本身，不是活動著的質(zhì)料。[7]能常動，出入于可能。所謂“可能”是可以有而不必有能的架子?！翱梢浴币馕吨鴽]有邏輯矛盾。[7]能雖可以出入于各可能，但能不逃于式?！笆健笔俏鋈〉?zé)o所不包的可能。式中包含的可能的數(shù)目在理論上是無量的。就各可能都可以有而不必有能而言，它們一樣；就它們或許有包含關(guān)系而言，它們不是平等的可能。[7]可能是可以套入能的形式，可用類似函數(shù)的形式F（X）表達。另外，有的可能僅僅是可能，有的可能是現(xiàn)實。所謂“現(xiàn)實”是可能之有能，即活動的能進入某可能，則該可能成為現(xiàn)實。以現(xiàn)實與否為標準，可能被分為四類：不可以不現(xiàn)實的可能、老是現(xiàn)實的可能、輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實的可能和老不現(xiàn)實的可能。

諸多可能聯(lián)合在一起構(gòu)成可能世界。“可能世界”，包含相互關(guān)聯(lián)的兩個方面：一方面是就邏輯規(guī)定性而言的，另一方面是就經(jīng)驗而言的。直接經(jīng)驗著的是老是現(xiàn)實的和現(xiàn)實了的可能，即“現(xiàn)實世界”。當(dāng)然，我們也可從經(jīng)驗中感覺到輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實的可能。至于經(jīng)驗中的預(yù)測和推理，其依據(jù)是可能世界的邏輯規(guī)定和現(xiàn)實世界的具體情形，這兩者均指向已現(xiàn)實過的和現(xiàn)實的可能。邏輯許可的可能世界，其外延最廣，內(nèi)涵最狹。內(nèi)涵狹所以它很好地為經(jīng)驗世界提供邏輯基礎(chǔ)，外延最廣所以它包含經(jīng)驗世界的一切現(xiàn)實的和可能現(xiàn)實的部分。而曾經(jīng)現(xiàn)實過的及任何現(xiàn)實著的可能，都是現(xiàn)實了的“現(xiàn)實”這一可能，它實實在在地表現(xiàn)出來，金岳霖稱之為“本然世界”。[7]可能世界是先天的，這意味著是無邏輯矛盾的和必然的。本然世界是先驗的，這意味著只要有經(jīng)驗的世界，就要承認它的實有?，F(xiàn)實世界是經(jīng)驗的，它既被先天的邏輯約束又可驗證先驗的本然。

現(xiàn)實并行不悖和現(xiàn)實并行不費被金岳霖作為現(xiàn)實底原則。[7]但是，落實這兩原則的方式是什么呢？金岳霖指出“現(xiàn)實底具體化所以使現(xiàn)實并行而不?！盵7]，“現(xiàn)實底個體化所以使現(xiàn)實并行而不費”。[7]所謂現(xiàn)實底具體化指多數(shù)可能之有同一的能；現(xiàn)實底個體化指具體底分解化、多數(shù)化?，F(xiàn)實底具體化是現(xiàn)實并行不悖的方式；現(xiàn)實底具體化和個體化聯(lián)合作為現(xiàn)實并行不費的方式。無論是具體化還是個體化，歸根結(jié)底都與能套入可能有關(guān)。所以不悖與不費間接地是金岳霖對能的活動所給出的規(guī)則方面的邏輯設(shè)定。關(guān)于能的活動，金岳霖還給出了“會出會入”和“即出即入”兩種本然陳述?！澳苤畷鰰胫^之?dāng)?shù)”，[7]就能會出會入于可能而言為理數(shù)，就能會出會入于個體底殊相而言為勢數(shù)。[7]其中，“會”雖不表示必然，但表示無所逃和一定。“能之即出即入謂之幾”[7]，就能即出即入于可能而言之為理幾，就能即出即入于個體底殊相而言之為勢幾。[7]其中，“即”不表示必然和一定，帶點將要和恰適的意思。金岳霖說“現(xiàn)實之如此如彼均幾所適然數(shù)所當(dāng)然”[7]，其實，也一定無違于邏輯必然。仔細分析金岳霖對能的活動的三方面陳述，我們不難發(fā)現(xiàn)其中均涉及到可能和個體底殊相兩個方面。事實上，按金岳霖的行文順序，他也的確先交代了可能、共相、個體和殊相之間的關(guān)系。

金岳霖強調(diào)了兩種“現(xiàn)實的可能”：“具體是一現(xiàn)實的可能”，如果把“多數(shù)可能之有同一的能”當(dāng)作定義的話，具體是可能。從“道是式—能”這種邏輯規(guī)定性角度講，具體是必然的。但是“具體是一現(xiàn)實的可能”所強調(diào)的是有實實在在現(xiàn)出來的具體，從本然世界著想，具體是本然的。“個體是一現(xiàn)實的可能”，這里的“個體”是所謂個體的個體，從邏輯規(guī)定性來講是具體的分解化、多數(shù)化。與存在于特殊時空中的“這個”、“那個”表示的個體不同。在經(jīng)驗中，人們耳聞目見的個體，是具體的東西。“個體是一現(xiàn)實的可能”所強調(diào)的是有個體那樣的東西存在。正是通過這兩種現(xiàn)實的可能，金岳霖區(qū)別了由邏輯規(guī)定的、實在的、概念形態(tài)的具體、個體，和經(jīng)驗中的、存在的、作為具體的東西的個體。前者是后者之為后者的根據(jù)?！捌胀ㄋ^共相是各個體所表現(xiàn)的、共同的、普遍的‘相’；或從文字方面著想，相對于個體，共相是謂詞所能傳達的情形……”[7]金岳霖又提出“共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體”[7]，說共相是個體化的可能，強調(diào)的是共相是現(xiàn)實的可能，它有具體的、個體的表現(xiàn)。而殊相是個體化的可能底各個體，這個表述的骨干可簡化為殊相是個體，其中的“個體”表示某共相范圍內(nèi)的某個個體之所表現(xiàn)的相。“殊相是與共相相對待的。這本書的底‘黃’，這張桌子底‘紅’都是此處的殊相”[7]，黃和紅分別是共相。

借助共相和“殊相底各個體”，金岳霖定義了性質(zhì)和關(guān)系：“分別地表現(xiàn)于個體的共相是現(xiàn)實的性質(zhì)”，“聯(lián)合地表現(xiàn)于一個以上的個體的共相是現(xiàn)實的關(guān)系”[7]。個體間有內(nèi)在的和外在的關(guān)系，以便定性和劃界。關(guān)聯(lián)表示關(guān)系和關(guān)系的相關(guān)性?？赡芘c可能之間、共相與共相之間有關(guān)聯(lián)。在金岳霖的話語體系中，“可能與必然有彼此定義底關(guān)系”[7]，可能與可能之間有一部分必然的關(guān)聯(lián)，式-能這種架構(gòu)就是必然的關(guān)聯(lián)，“邏輯就是式”，式必然的蘊涵式-能這種架構(gòu)，這不僅僅關(guān)注了邏輯的形式，而且關(guān)注了邏輯的實質(zhì)。這樣的邏輯被金岳霖視為“任何事實底最高（最低）限度”。[7]共相底關(guān)聯(lián)有現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，它表現(xiàn)于個體。個體底關(guān)系與共相底關(guān)聯(lián)層次是不同的，共相底關(guān)聯(lián)與共相底關(guān)聯(lián)底關(guān)聯(lián)層次也不同。因此總的共相系統(tǒng)是分層次等級的，也就是說知識論的概念體系是分層次等級的。

金岳霖通過邏輯分析建立起來的新形而上學(xué)，其實質(zhì)是關(guān)于概念系統(tǒng)之形成和被引用之規(guī)范的演繹系統(tǒng)。這套演繹系統(tǒng)不假設(shè)現(xiàn)實世界的基質(zhì)，不談現(xiàn)實世界的生成規(guī)則和過程，不預(yù)設(shè)、甚至排斥任何決定論立場。它對現(xiàn)實世界所具有的通透的解釋力，經(jīng)由給知識論的概念體系提供理論支撐而發(fā)揮出來。使人們面對如此這般的現(xiàn)實世界時，可以在經(jīng)驗上感到適然，在理論上講出必然如此或固然如此的一番道理。這個演繹系統(tǒng)以構(gòu)造最抽象的道為起點，以還原的方法向次一級構(gòu)造規(guī)則逐漸過渡。這顯然不是按照認識在先的順序而是按邏輯在先的順序進行的構(gòu)造。這種邏輯在先的構(gòu)造方式，得益于他此前對知識論問題的深入思考。①《論道》成書之前，金岳霖對邏輯學(xué)和知識論問題有過深入思考，1928年至1936年間，他發(fā)表了不少于六篇的知識論方面的論文，其中涉及外物、官覺、事實、自然、記憶、習(xí)慣、抽象、意象和意念、時間、關(guān)系、因果等內(nèi)容。這些論文的發(fā)表時間早于《論道》出版前已單獨刊發(fā)過的那些章節(jié)。他以這樣的方式肯定了必然的純理、本然的元理和非元理②本然的理，“此即本然陳述或先驗命題之所表示”。本然的理又分為元理和非元理。非元理由先驗命題（本然命題）表示，這類理老是實現(xiàn)的，比如“現(xiàn)實并行不悖”、“時間是一現(xiàn)實的可能”。元理部分由本然陳述表示，金岳霖似乎認為只有“能有出入”、“能是純活動”這類謂述能的句子是本然陳述，但本然陳述卻不是命題。、以及固然的理或自然律的實在。同時，它使可能界、本然界和現(xiàn)實界在同一個體系中獲得關(guān)于彼此關(guān)系的合理解釋。

四、道論如何避免反形而上學(xué)的詰難

與數(shù)理邏輯的發(fā)展密切相關(guān)，羅素和維特根斯坦都有反形而上學(xué)傾向。羅素捆綁傳統(tǒng)邏輯與形而上學(xué)，因傳統(tǒng)邏輯的缺陷而否定形而上學(xué)。維特根斯坦說形而上學(xué)是無意義的，其中充滿由語言的誤用引起的問題。他要求說可說的，“對于不可言說的東西人們必須以沉默代之”[8]。金岳霖把“式-能”關(guān)系架構(gòu)作為邏輯構(gòu)建的基礎(chǔ)、運用了能入于可能這種頗具謂詞邏輯原子公式風(fēng)格的基本構(gòu)造元素、給關(guān)系以至少與對性質(zhì)一樣的關(guān)注等做法，體現(xiàn)他警惕著傳統(tǒng)邏輯帶給形而上學(xué)的弊端。而在其新形而上學(xué)中對維特根斯坦所言的不可說的部分，他保持了相當(dāng)程度的克制，如區(qū)分了本然陳述和命題。

邏輯實證主義者在20世紀激烈地拒斥形而上學(xué)，認為一切形而上學(xué)命題都是沒有意義的。石理克說舊形而上學(xué)的嚴重錯誤之一“是認為哲學(xué)命題的真正意義和最后內(nèi)容可以再用陳述來表達，即可以用知識來闡明；”[9]在他眼中，哲學(xué)是種“通過行動實現(xiàn)的授意活動”。①如果我們提出命題，必然包含一定的意義，那么就需要用新詞語去解釋和說明，進而又需要用新詞語去解釋和說明那些新詞語。如此不斷深究下去，直到它止于實際活動。石理克認為，實際活動不能夠、也不需要作進一步說明。舊形而上學(xué)妄想說不可說的、需要體驗的東西，所以才犯下了錯誤。石理克對形而上學(xué)的反對與他的哲學(xué)觀密切相關(guān)。一方面，他的哲學(xué)觀不代表唯一正確的哲學(xué)觀，由這樣的哲學(xué)觀質(zhì)疑形而上學(xué)的存在價值不代表形而上學(xué)就沒有存在的必要；另一方面，體驗的東西是否完全無法清晰地表達是很有疑問的。金岳霖用本然陳述和經(jīng)驗事例相結(jié)合的方法，在很大程度上使不能用摹狀詞去形容的“能”易于被人們把握到。

卡爾納普在反對形而上學(xué)這一點上比石理克更激烈。他說“形而上學(xué)領(lǐng)域里的全部斷言陳述都是無意義的”，這個結(jié)論是如何得出的呢？首先他確定了什么是嚴格的無意義的。如果在某特定語言內(nèi)，一串詞不能構(gòu)成一個陳述，那么這串詞就是無意義的。之后他陳述無意義的兩種情況：一個陳述包含貌似有意義但實則無意義的詞或一個陳述以違反句法的方式湊在一起。[10]卡爾納普總共給出了三類共四種假陳述用以說明形而上學(xué)為什么是無意義的：第一類是包含無意義的詞的假陳述。他給出使一個詞有意義的充要條件：對任何詞a 而言，包含這個詞的句子表示為 S（a），要求如下：1.已知 a 的經(jīng)驗標準；2.已知規(guī)定了 S（a）可以從什么記錄句子推出；3.S（a）的真值條件確定了；4.已知S（a）的證實方法。[11]在卡爾納普看來，舊形而上學(xué)中的很多核心術(shù)語，如本源、開端、神等，都因不滿足上述條件而引發(fā)沒有意義的陳述；第二類是違反語法句法的假陳述。以他所舉“凱撒是和”為例，語法上要求主、謂、賓格式，而連詞“和”語法上而言不能作賓語，可見“凱撒是和”違反語法句法。這類例子可以舉出很多，違反任何語法規(guī)則都可構(gòu)成此類假陳述；第三類是符合語法卻違反邏輯句法的假陳述?？柤{普認為這種錯誤源于“to be”一詞在用法上的毛病，②卡爾納普認為對“to be”的使用有兩方面問題：其一是對它究竟是作為謂詞前的系詞還是作“存在”講的理解上面常有歧義；其二，把它當(dāng)存在講容易犯把這種動詞形式誤解為一個謂詞的錯誤。特別是存在作為一種動詞形式容易使我們誤以為它可以是一個謂詞。這是違反邏輯句法的一種錯誤。接觸過現(xiàn)代邏輯的人都知道，“存在”現(xiàn)在被作為量詞。沒有“a 存在”這個形式，只有“存在著如此這般的a”。另外一種是對謂詞的使用違反了類型論。如在“凱撒是一個質(zhì)數(shù)”這個陳述中的人名和數(shù)名其實是不同類的，這樣使用造成了概念的類型混淆；第四類假陳述與偽造理論形式有關(guān)，即“把一套陳述當(dāng)作前提和結(jié)論聯(lián)系起來的形式”[10]，好像可以談一些東西，表達一些事態(tài)，其實不過是虛構(gòu)的內(nèi)容。

金岳霖的新形而上學(xué)并不包含卡爾納普所謂圍繞本源、開端、神等展開的無意義的陳述。金岳霖構(gòu)建新形而上學(xué)體系的相關(guān)陳述沒有違反邏輯句法和語法，他還特別地分析了實在與存在、先天、先驗和經(jīng)驗等容易被錯誤引用的概念間的區(qū)別，并無卡爾納普所謂的第二、三類錯誤。他開始于“式-能”，進一步還原為能-可能，再由現(xiàn)實過渡到具體進而個體等等環(huán)節(jié)的構(gòu)造過程，邏輯鏈條完整，環(huán)環(huán)緊扣。他以邏輯鏈條為線索澄清可能世界、本然世界和現(xiàn)實世界的關(guān)系，是真實的理論形式，展現(xiàn)了道的邏輯演繹過程，確有理論內(nèi)容。換言之，金岳霖有效地避免了卡爾納普所謂的無意義陷阱?？柤{普極端地認為即便躲過上述陷阱，有意義的形而上學(xué)仍然是不可能的。他的這個結(jié)論基于認為形而上學(xué)以“發(fā)現(xiàn)和表述一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識”為任務(wù)。顯然，金岳霖的形而上學(xué)并不以表述與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識為任務(wù)的。相反，金岳霖的新形而上學(xué)正是要確立四種理的實在性，從而實現(xiàn)依理解釋經(jīng)驗中的一切現(xiàn)象，并對未來加以合理預(yù)測。