陳志偉，劉易晴

(1.廣州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510006；2.中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082)

一、引言

海德格爾《存在與時(shí)間》中的話語(yǔ)、領(lǐng)會(huì)與現(xiàn)身情態(tài)都是非常重要的概念，尤其是話語(yǔ)備受學(xué)界的關(guān)注。本文試圖對(duì)學(xué)界流行的幾個(gè)觀點(diǎn)給出自己的新看法。其一，如果僅僅從章節(jié)安排的形式上看，話語(yǔ)似乎同領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)具有同等的地位和作用，學(xué)界有些人對(duì)三者也采取了“等而視之”的態(tài)度，并沒(méi)有充分意識(shí)到“話語(yǔ)”所具有的獨(dú)特性。國(guó)內(nèi)學(xué)者如葉起昌在對(duì)話語(yǔ)概念進(jìn)行探討的時(shí)候，則默認(rèn)了話語(yǔ)同領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)具有同等的地位，而并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)突出話語(yǔ)相對(duì)于領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)的不同之處[1]。本文所反對(duì)的就是這種“等而視之”的態(tài)度，明確強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于作為此在之“此”源始展開(kāi)方式的“領(lǐng)會(huì)”與“現(xiàn)身”，“話語(yǔ)”扮演著不同的角色。其二，在對(duì)話語(yǔ)本身的理解方式上，本文也鮮明指出，話語(yǔ)具有獨(dú)特的生存論建構(gòu)作用，而非一種簡(jiǎn)單的存在方式。有些學(xué)者認(rèn)為話語(yǔ)同領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)一樣，都是此在的一種展開(kāi)的方式，例如王輝就把話語(yǔ)、語(yǔ)言當(dāng)作是存在的一種展開(kāi)方式，認(rèn)為語(yǔ)言是存在的敞開(kāi)，語(yǔ)言揭示存在以及存在的意義；有的學(xué)者在解讀《存在與時(shí)間》中的語(yǔ)言觀的時(shí)候，則僅僅把語(yǔ)言看作是此在的一種活動(dòng)[2]；有些學(xué)者則把海德格爾的話語(yǔ)理解為一種“語(yǔ)言本質(zhì)建構(gòu)方式”[3]；有的學(xué)者則直接把話語(yǔ)理解為此在的一種存在方式，將話語(yǔ)方式同此在的存在方式聯(lián)系在一起，乃至與本真性、非本真性聯(lián)系在一起[4]，而這種對(duì)于海德格爾話語(yǔ)的解讀方式，實(shí)際上等同于把話語(yǔ)理解為此在的一種展開(kāi)方式?？傮w來(lái)看，以上對(duì)于海德格爾“話語(yǔ)”的諸種解讀方式，不管是把話語(yǔ)理解為此在的展開(kāi)方式、活動(dòng)方式、語(yǔ)言本質(zhì)建構(gòu)方式乃至直接理解為此在的存在方式，在筆者看來(lái)，都是不確切的?！霸捳Z(yǔ)”并非此在的展開(kāi)方式，而是此之在的生存論結(jié)構(gòu)要素，是構(gòu)建此之在的結(jié)構(gòu)性現(xiàn)象。而“話語(yǔ)”的這一生存論性質(zhì)表現(xiàn)在“話語(yǔ)”對(duì)“領(lǐng)會(huì)”及“現(xiàn)身”的構(gòu)成與規(guī)定作用上。本文在分析三者之間關(guān)系的同時(shí)分析“話語(yǔ)”對(duì)此之在的生存論建構(gòu)作用，以期對(duì)此在生存論建構(gòu)取得一個(gè)整體而深入的探究。

二、話語(yǔ)作為一種源始的生存論現(xiàn)象：四個(gè)環(huán)節(jié)與兩種可能

海德格爾既然認(rèn)為，話語(yǔ)與現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)在生存論上是同等源始的，那么話語(yǔ)對(duì)此之在的建構(gòu)作用應(yīng)該與其在生存論上的源始性密不可分，或許正是如此，話語(yǔ)得以成為組建此之在的源始環(huán)節(jié)，這是我們可以率先發(fā)現(xiàn)的話語(yǔ)建構(gòu)作用的突出特點(diǎn)。為了在之后的分析中更好把握這一特點(diǎn)，我們有必要在此先對(duì)話語(yǔ)的源始性特征進(jìn)行說(shuō)明。

話語(yǔ)如何成為一種源始的生存論現(xiàn)象？我們可以先來(lái)看看海德格爾對(duì)話語(yǔ)所進(jìn)行的結(jié)構(gòu)分析。海德格爾將話語(yǔ)的生存論結(jié)構(gòu)分為四個(gè)環(huán)節(jié)，即“關(guān)于什么”“話語(yǔ)之所云本身”“傳達(dá)”與“道出自身”[5](P189-190)。

話語(yǔ)的“關(guān)于什么”是指話語(yǔ)所關(guān)乎的世內(nèi)存在者。比如，當(dāng)我說(shuō)“這把錘子真好用”時(shí)，其所關(guān)乎者就是我手中的這把錘子。話語(yǔ)總是“關(guān)于什么”說(shuō)明話語(yǔ)總是在世的話語(yǔ)，話語(yǔ)根植于此在在世界中存在這一存在建構(gòu)，因此，話語(yǔ)總會(huì)關(guān)乎此在與非此在的世內(nèi)存在者。

“話語(yǔ)之所云本身”則是指話語(yǔ)說(shuō)出時(shí)在傳達(dá)它自身，張汝倫指出：“任何話語(yǔ)都有一個(gè)來(lái)自我們?cè)谑来嬖诜绞降慕嵌?，都是從這個(gè)角度出發(fā)的……任何被言說(shuō)者的各自所言，都是一個(gè)存在者自己的揭示方式和展現(xiàn)方式?！盵6](P451)話語(yǔ)的所云是指任何話語(yǔ)的說(shuō)出都有其角度與意向，而這一角度與意向就奠基于此在與世內(nèi)存在者的關(guān)系之上，所云展示的正是這種關(guān)系。而這種關(guān)系給予了話語(yǔ)所關(guān)乎者規(guī)定與意義，比如當(dāng)我說(shuō)“這瓶水真好喝時(shí)”，“好喝”是我與水之間的關(guān)系，也是我給予水的意義與規(guī)定，這即是所云本身。

“傳達(dá)”則與此在共在的存在建構(gòu)密不可分，此在作為共在而存在，因此話語(yǔ)先行地不會(huì)是一種私人語(yǔ)言，話語(yǔ)總是在共在的相互聯(lián)系中說(shuō)出，因此話語(yǔ)總是在傳達(dá)什么。而這一傳達(dá)，如海德格爾自己所強(qiáng)調(diào)的，不是甲先說(shuō)出，再傳達(dá)到乙，而是話語(yǔ)的可能性在任何具體語(yǔ)言之前已經(jīng)寓于在了此在共在的存在方式中，因此，在甲說(shuō)出口之前，話語(yǔ)能夠傳達(dá)的性質(zhì)早已被此在共在的存在建構(gòu)決定好了，所以話語(yǔ)必然地具有傳達(dá)這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。

最后，關(guān)于“道出自身”，是指此在總是通過(guò)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)出自身。并且，此在這一說(shuō)出自身根植于此在“在之中”的存在方式，因此此在的話語(yǔ)總是向著世界的方向道出自身。此在在說(shuō)任何一句話的時(shí)候，展示出來(lái)的不僅有話語(yǔ)這一生存論現(xiàn)象，還有在世存在的此在自己。而話語(yǔ)這一結(jié)構(gòu)，根植于此在之“此”總是在自我展示的生存論性質(zhì)，“此”先天是敞開(kāi)著的，此在的一切存在論現(xiàn)象無(wú)一不在展示著此在之“此”。

當(dāng)這四個(gè)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)結(jié)合為一個(gè)整體，我們可以發(fā)現(xiàn)，話語(yǔ)根植于此在在世存在的基本存在建構(gòu)中，并且又在不斷展示著此在的存在建構(gòu)，如張汝倫指出的：“話語(yǔ)是此在的存在理解(即它的展示性)的重要構(gòu)成要素，但它同時(shí)又被此在的在世存在所決定?！盵6](P450)而這種關(guān)系顯示了話語(yǔ)所具備的源始特征。

除了四個(gè)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，話語(yǔ)還包含兩種生存論可能性，即聽(tīng)與沉默。聽(tīng)是話語(yǔ)的構(gòu)成要素之一，只有能“聽(tīng)”，才能“說(shuō)”。而此處的“聽(tīng)”并非一般意義上的感知性的“聽(tīng)”，而是生存論意義上的“聽(tīng)”，這種“聽(tīng)”可以被理解為對(duì)意義的“聽(tīng)”。我們最先聽(tīng)到的不是一團(tuán)音素，而是音素背后的意義，比如聽(tīng)到一只鳥(niǎo)的叫聲，我們首先聽(tīng)到的不是“啾啾”的聲響，而是首先聽(tīng)到鳥(niǎo)鳴。只用通過(guò)這種存在論意義上的特殊的“聽(tīng)”，才能進(jìn)入詩(shī)意的棲居，才能夠聽(tīng)到萬(wàn)物的道說(shuō)，正如海德格爾所說(shuō)的：“關(guān)鍵在于學(xué)會(huì)在語(yǔ)言之說(shuō)中棲居”[7](P27)，“讓萬(wàn)物進(jìn)入敞開(kāi)的道說(shuō)”[8](P319)。沉默則是除了語(yǔ)言之外，話語(yǔ)的另一種表現(xiàn)形式。沉默并非不說(shuō)，而是用一種無(wú)聲的方式去說(shuō)，沉默與語(yǔ)言一樣以話語(yǔ)為其生存論基礎(chǔ)，“語(yǔ)言作為寂靜之音說(shuō)”[9](P1001)。實(shí)際上，沉默本身是語(yǔ)言的一種特殊的道說(shuō)形式，語(yǔ)言通過(guò)沉默而道說(shuō)，海德格爾說(shuō)道：“因?yàn)樵谡Z(yǔ)言的根本話語(yǔ)中，它所真正要道說(shuō)的東西很容易為了那些淺顯的意思而落入被遺忘狀態(tài)中。這一過(guò)程的秘密，人們幾乎還未予思考。語(yǔ)言從人那里收回了它的簡(jiǎn)單的和高級(jí)的言說(shuō)。但語(yǔ)言的原初的呼聲并沒(méi)有因此而暗啞，它只是緘默不語(yǔ)而已。而人卻不去留意這種沉默?！盵9](P1191)通過(guò)沉默，我們可以進(jìn)一步理解話語(yǔ)的生存論意義，話語(yǔ)絕非某種現(xiàn)成的固定的行為，話語(yǔ)是有所關(guān)乎，有所云，有所傳達(dá)的此在自我顯示的生存論現(xiàn)象，是此在存在的一種生存論建構(gòu)。

而正是話語(yǔ)所具備的上述生存論意義使其可以被稱為源始的，甚至是與現(xiàn)身和領(lǐng)會(huì)同等源始的。把握了話語(yǔ)的這一特征，我們就可以在后文的分析中更深入、更具體地闡明，話語(yǔ)對(duì)此之在建構(gòu)作用的發(fā)揮如何根植于話語(yǔ)的這種源始特性中，或者說(shuō)話語(yǔ)如何源始地組建此之在。有的學(xué)者，如葉起昌等人，雖然認(rèn)識(shí)到了話語(yǔ)的“不可分割的四個(gè)環(huán)節(jié)”[1]，也意識(shí)到了話語(yǔ)在此在結(jié)構(gòu)中的地位，但是，卻并沒(méi)有突出話語(yǔ)對(duì)于此在的獨(dú)特的生存論建構(gòu)作用，也沒(méi)有詳細(xì)地論述這種建構(gòu)作用是如何通過(guò)對(duì)領(lǐng)會(huì)與現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而展現(xiàn)自身的。下面，我們通過(guò)探究話語(yǔ)對(duì)領(lǐng)會(huì)和現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用，來(lái)說(shuō)明話語(yǔ)是如何在生存論上建構(gòu)起此在之在的。

三、話語(yǔ)與領(lǐng)會(huì)：話語(yǔ)對(duì)領(lǐng)會(huì)的構(gòu)成作用

如本文第一部分所指出的，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)身與領(lǐng)會(huì)都由話語(yǔ)加以規(guī)定，而他又在后文進(jìn)一步指出，“話語(yǔ)對(duì)于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會(huì)具有構(gòu)成作用”[5](P192)，那么話語(yǔ)究竟在何種意義上規(guī)定與構(gòu)成了領(lǐng)會(huì)，將是本文這一部分所要著重探討的內(nèi)容。

海德格爾在概述話語(yǔ)的時(shí)候指出：“話語(yǔ)是可理解性的分環(huán)勾連。從而，話語(yǔ)已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?！辈⑶?，“我們?cè)堰@種可加以分環(huán)勾連的東西稱作意義”[5](P188)?；仡櫤５赂駹枌?duì)于領(lǐng)會(huì)的生存論分析，不難發(fā)現(xiàn)，可理解性與意義都同領(lǐng)會(huì)具有密切的聯(lián)系。海德格爾在“解釋”一節(jié)中指出：“隨著此在之在得到領(lǐng)會(huì)，我們就說(shuō)：它具有意義……意義是某某東西的可領(lǐng)會(huì)性的棲身之所?！薄耙饬x就是這個(gè)籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會(huì)?！盵5](P177)在這里得到領(lǐng)會(huì)表現(xiàn)為具有意義，而意義是籌劃的何所向，籌劃正是領(lǐng)會(huì)所包含的生存論結(jié)構(gòu)。而話語(yǔ)是使得這種籌劃的何所向，或者說(shuō)意義得以分環(huán)勾連的東西。此處的“分環(huán)勾連”應(yīng)當(dāng)是指“能夠把一般可領(lǐng)會(huì)的東西合乎含義地分成環(huán)節(jié)”[5](P193)。

而這一“合乎含義地分成環(huán)節(jié)”又是何意呢？張汝倫指出，海德格爾曾經(jīng)在三十二節(jié)中將意義通過(guò)解釋分解出來(lái)，而在分析話語(yǔ)時(shí)，海德格爾認(rèn)為意義歸根結(jié)底是通過(guò)話語(yǔ)分解出來(lái)的，如此解釋才能以它的方式分解意義[6](P446)?；仡櫤５赂駹枌?duì)解釋的分析，他指出解釋是領(lǐng)會(huì)使得自己成形的活動(dòng)，領(lǐng)會(huì)在解釋中有所領(lǐng)會(huì)地占有它所領(lǐng)會(huì)的東西[5](P173)。領(lǐng)會(huì)通過(guò)解釋來(lái)使自己具有成形的結(jié)構(gòu)，而張汝倫認(rèn)為這種成形結(jié)構(gòu)是通過(guò)話語(yǔ)分解出來(lái)的，那么領(lǐng)會(huì)對(duì)其所領(lǐng)會(huì)東西的占有，領(lǐng)會(huì)最終具有成形的結(jié)構(gòu)則最終是通過(guò)話語(yǔ)完成的。

進(jìn)一步解釋這種關(guān)系，可以參照科克爾曼斯的說(shuō)法：“‘言談’這一生存論的組成部分是通過(guò)在生存論的情境中讓各種意義被看這種方式而將意義整體清楚表達(dá)出來(lái)的能力?！盵10](P182)也就是說(shuō)，話語(yǔ)使得意義能夠被表達(dá)出來(lái)，或者說(shuō)能被“作為……”的解釋結(jié)構(gòu)所占有，而意義正是得到領(lǐng)會(huì)的東西，因此，是話語(yǔ)將可領(lǐng)會(huì)性實(shí)現(xiàn)了出來(lái)，并使領(lǐng)會(huì)到的東西得到了展示，并且是合乎其意義的展示。

而話語(yǔ)又是如何完成這一過(guò)程的呢？是通過(guò)對(duì)可理解性的分環(huán)勾連完成的。這種分環(huán)勾連所基于的正是本文上一部分所分析過(guò)的話語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)。話語(yǔ)通過(guò)其何所關(guān)，何所云，何所及，展示此在自身四個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)可理解性進(jìn)行了分解，將可理解性也分解為這些環(huán)節(jié)，使得每一次領(lǐng)會(huì)能由以上清晰的環(huán)節(jié)構(gòu)成。也就是說(shuō)，任何一次領(lǐng)會(huì)，當(dāng)其被展示出來(lái)時(shí)，都能由話語(yǔ)所具備的環(huán)節(jié)表達(dá)出來(lái)，這種表達(dá)與解釋之于領(lǐng)會(huì)的作用是同等的道理，因?yàn)榻忉寶w根結(jié)底是通過(guò)話語(yǔ)完成的。而海德格爾曾經(jīng)在分析“解釋”的時(shí)候指出“解釋”的“作為……”結(jié)構(gòu)是不可拆解的，并提出疑問(wèn)，詢問(wèn)是否這樣“解釋”的源始結(jié)構(gòu)是無(wú)法得到彰顯的[5](P176)。或許這一問(wèn)題就可在對(duì)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的分析中有所推進(jìn)，解釋的結(jié)構(gòu)歸根結(jié)底是話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)。此外，話語(yǔ)的四個(gè)環(huán)節(jié)又并非分崩離析的，而是作為一個(gè)整體勾連起來(lái)，領(lǐng)會(huì)也因此組合為一種完整的此在存在方式。在這一意義上，話語(yǔ)規(guī)定并構(gòu)成了領(lǐng)會(huì)。

科克爾曼斯指出，我們可以通過(guò)沉默與聽(tīng)來(lái)進(jìn)一步形象化這種關(guān)系。他指出，如果兩個(gè)人相互交談，一個(gè)人的沉默則能夠讓另一個(gè)人得到領(lǐng)會(huì)，這就是通過(guò)話語(yǔ)來(lái)達(dá)成領(lǐng)會(huì)的表現(xiàn)；而傾聽(tīng)則使我們能夠讓一個(gè)人所領(lǐng)會(huì)到的意義在共在中通過(guò)被展示的方式得到他人的領(lǐng)會(huì)，這也是領(lǐng)會(huì)經(jīng)由話語(yǔ)得以成形的體現(xiàn)[10](P182-183)。

因此，話語(yǔ)與領(lǐng)會(huì)的關(guān)系在于，話語(yǔ)為領(lǐng)會(huì)提供了基本的結(jié)構(gòu)要素與構(gòu)成環(huán)節(jié)，從這一關(guān)系來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)的確不是一種此之在的源始展開(kāi)方式，而是其展開(kāi)方式的構(gòu)成要素。如張汝倫指出的：“話語(yǔ)只是此在的結(jié)構(gòu)性要素，它需要有它的具體存在方式，或存在者狀態(tài)，這就是它的說(shuō)出性?！盵6](P446)也就是說(shuō)，話語(yǔ)本身不是一種存在方式，話語(yǔ)對(duì)于此之在的建構(gòu)作用在于話語(yǔ)作為領(lǐng)會(huì)的構(gòu)成要素在發(fā)揮作用。

不過(guò)，即使話語(yǔ)本身不足以成為一種此之在的展開(kāi)方式，話語(yǔ)卻依舊是與領(lǐng)會(huì)同等源始的此之在的生存論環(huán)節(jié)或說(shuō)生存論結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵捳Z(yǔ)所具有的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)是使得領(lǐng)會(huì)得以成形的源始結(jié)構(gòu)，二者在這一意義上是同等源始的。

此外，話語(yǔ)的這種構(gòu)建作用卻又并非是無(wú)所奠基的，話語(yǔ)的這種構(gòu)建作用奠基于可領(lǐng)會(huì)性之上，如海德格爾所指出的：“言與聽(tīng)皆奠基于領(lǐng)會(huì)?！盵5](P192)這里不存在循環(huán)論證，話語(yǔ)雖然為領(lǐng)會(huì)提供了表達(dá)結(jié)構(gòu)，但其生存論可能性的根基依舊在領(lǐng)會(huì)之中。此在作為能在即是從可能性來(lái)領(lǐng)會(huì)其自身的存在，此在將自身領(lǐng)會(huì)為可能性，能在是此在作為領(lǐng)會(huì)而展開(kāi)時(shí)的存在方式。而話語(yǔ)之所以能夠?qū)㈩I(lǐng)會(huì)到的東西分環(huán)勾連出來(lái)，是基于此在總已對(duì)自己有所領(lǐng)會(huì)，并總將自己領(lǐng)會(huì)為某種可能性而成立的，也就是說(shuō)，此在要能夠?qū)ψ约河兴I(lǐng)會(huì)，才能將領(lǐng)會(huì)到的東西分解表達(dá)出來(lái)。話語(yǔ)的可能性先天地奠基于領(lǐng)會(huì)的可能性中，就像解釋“在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握來(lái)起作用的”[5](P175)。話語(yǔ)先行地奠基在了領(lǐng)會(huì)之中。并且，此在對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)也奠基于對(duì)自身的領(lǐng)會(huì)之中，世界的可能性奠基于此在的可能性中，正如孫向晨教授所說(shuō)：“海德格爾在關(guān)于‘在世界之中存在’的論述中強(qiáng)化從世界來(lái)‘照面’(encounter)此在?！盵11]因此，當(dāng)話語(yǔ)表達(dá)此在對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)時(shí)，這種表達(dá)也奠基于此在對(duì)自身的領(lǐng)會(huì)，也就是最源始的可理解性之上。

對(duì)這一部分進(jìn)行一個(gè)小結(jié)，通過(guò)話語(yǔ)與領(lǐng)會(huì)之間的關(guān)系，我們闡明了話語(yǔ)對(duì)領(lǐng)會(huì)的規(guī)定與構(gòu)成作用，進(jìn)而說(shuō)明了話語(yǔ)對(duì)此之在的生存論建構(gòu)作用，并且，我們也指明了這一建構(gòu)作用的根基所在，可領(lǐng)會(huì)性為話語(yǔ)提供了生存論上的先行奠基。

總之，通過(guò)上文的分析表明，話語(yǔ)并非像有些學(xué)者所默認(rèn)的那樣，與領(lǐng)會(huì)具有一種簡(jiǎn)單的并列關(guān)系[1]，并簡(jiǎn)單的作為此在的存在方式[4]。相反，話語(yǔ)內(nèi)在的構(gòu)成著領(lǐng)會(huì)，并通過(guò)對(duì)領(lǐng)會(huì)的構(gòu)成，而在生存論上建構(gòu)著此在之在。

四、話語(yǔ)與現(xiàn)身情態(tài)：話語(yǔ)對(duì)現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用

話語(yǔ)與領(lǐng)會(huì)之間的關(guān)系通過(guò)解釋、命題可以較為容易地搭建起來(lái)，但話語(yǔ)與現(xiàn)身情態(tài)之間的關(guān)系就沒(méi)有那么脈絡(luò)清晰而容易探尋。不過(guò)海德格爾在提及話語(yǔ)對(duì)領(lǐng)會(huì)的規(guī)定與構(gòu)成時(shí)也總是提及現(xiàn)身情態(tài)，指出現(xiàn)身也由話語(yǔ)得到規(guī)定，并且話語(yǔ)也對(duì)現(xiàn)身具有構(gòu)成作用。關(guān)于這一關(guān)系，在話語(yǔ)一節(jié)的文本中，海德格爾給出了一處較為明晰的說(shuō)明，指出：“現(xiàn)身的‘在之中’通過(guò)話語(yǔ)公布出來(lái)，這一公布的語(yǔ)言上的指標(biāo)在于聲調(diào)、抑揚(yáng)、言談的速度、‘道說(shuō)的方式’。把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達(dá)，也就是說(shuō)，把生存開(kāi)展，這本身可以成為‘詩(shī)的’話語(yǔ)的目的?！盵5](P190)

海德格爾的這段論述所針對(duì)的是話語(yǔ)的第四個(gè)環(huán)節(jié)“道出自身”與現(xiàn)身情態(tài)之間所具有的聯(lián)系，這種聯(lián)系是較為明顯的。但是，話語(yǔ)與現(xiàn)身情態(tài)之間的聯(lián)系并不僅僅至于此，我們先來(lái)簡(jiǎn)單看看現(xiàn)身情態(tài)所具有的本質(zhì)特征。

向世界道出自身是現(xiàn)身情態(tài)這一此之在的展開(kāi)方式所具有的本質(zhì)特征，“現(xiàn)身的有情緒從存在論上組建著此在的世界的敞開(kāi)狀態(tài)”[5](P160)?，F(xiàn)身情態(tài)中，此在總是從世界的方向來(lái)開(kāi)展自己，將自己在種種由世界先已調(diào)校好的情態(tài)中開(kāi)展，這是此在的被拋性，此在在這種種情態(tài)中總是不將自己向自己的存在開(kāi)展，相反地，此在作為現(xiàn)身情態(tài)存在時(shí)，總是想方設(shè)法逃避自己的存在，從自己的存在逃向世界，把自己的存在交由世界遮蔽，“在《存在與時(shí)間》里，海氏在作為語(yǔ)言存在的此在之基本動(dòng)向(‘常人’的頹落)中看到實(shí)事遮蔽的傾向”[12]。因而，在現(xiàn)身情態(tài)中，此在總是向著世界的方向開(kāi)展自身。而這一特征在話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中是可以得到分解的，如張汝倫曾指出的：“潛在的和實(shí)際的說(shuō)出、聽(tīng)到和讀到的語(yǔ)言就是對(duì)此在的展示性的意義分解，從存在論上理解，即話語(yǔ)的說(shuō)出性?！盵6](P453)

張汝倫的分析認(rèn)為話語(yǔ)對(duì)此在作為現(xiàn)身情態(tài)的展示性進(jìn)行了分解，因此，此在作為現(xiàn)身情態(tài)的存在方式也是由話語(yǔ)所構(gòu)成的，那么話語(yǔ)如何構(gòu)成了現(xiàn)身情態(tài)的展示性呢？這或許與話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中所先天包含的世界性有關(guān)。

首先，在話語(yǔ)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中，話語(yǔ)之所關(guān)表明的正是話語(yǔ)總是與此在或非此在的世內(nèi)存在者有關(guān)，話語(yǔ)總是要關(guān)乎什么才得以說(shuō)出，這不是說(shuō)此在一定要描述某樣?xùn)|西，而是此在所說(shuō)的一定與某樣?xùn)|西有關(guān)，即使說(shuō)情也會(huì)有所關(guān)乎的對(duì)象。而這種關(guān)乎說(shuō)明話語(yǔ)根植于此在“在之中”的根本性存在建構(gòu)，并且說(shuō)明話語(yǔ)所表達(dá)的是此在朝向世界的自我展示，“話語(yǔ)必然具有這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，因?yàn)樵捳Z(yǔ)共同規(guī)定著在世的展開(kāi)狀態(tài)”[5](P189)。

其次，話語(yǔ)之所云本身則是此在對(duì)世內(nèi)存在者有所關(guān)乎的角度，在話語(yǔ)知所云中展示出來(lái)的是此在與世內(nèi)之物相處，發(fā)生關(guān)系的方式，這說(shuō)明話語(yǔ)先天地在世界之中才得以說(shuō)出。

再次，話語(yǔ)之傳達(dá)是根植于此在在世共在的存在建構(gòu)的?！霸谠捳Z(yǔ)中，共在以形諸言詞的方式被分享著，也就是說(shuō)，共在已經(jīng)存在，只不過(guò)它原先沒(méi)有作為被把捉被占有的共在而得到分享罷了。”[5](P189)話語(yǔ)之傳達(dá)唯有在共在、共處中才得以可能，獨(dú)處時(shí)無(wú)所謂傳達(dá)。而共在共處是現(xiàn)身的重要內(nèi)容之一，現(xiàn)身情態(tài)所基于的被拋中包含著共在。

最后，話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)表示此在總是通過(guò)話語(yǔ)道出自身，并且這一道出往往是有方向的，是朝向世界的，海德格爾說(shuō)道：“澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來(lái)，這乃是道說(shuō)的本質(zhì)存在。”[7](P193)話語(yǔ)總是在被拋中道出的，此在的被拋性決定了話語(yǔ)的道出是關(guān)乎被拋的。

通過(guò)上述分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，話語(yǔ)的四個(gè)組成環(huán)節(jié)都包含著一種世界性，而這種包含意味著當(dāng)此在通過(guò)話語(yǔ)將自身分環(huán)勾連地說(shuō)出，進(jìn)而將此在自身展示出來(lái)的時(shí)候，這種展示總是顯示了此在的被拋性，展示了此在在世界之中存在的存在方式。而此在在被拋中的自我展示正是以現(xiàn)身情態(tài)的方式而展開(kāi)的。因此，話語(yǔ)的分環(huán)勾連使得現(xiàn)身這一此在的源始展示方式得以分成環(huán)節(jié)地展示出來(lái)，話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)規(guī)定了現(xiàn)身情態(tài)的展示環(huán)節(jié)，在這一意義上，話語(yǔ)規(guī)定與構(gòu)成了現(xiàn)身。這種聯(lián)系所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象在于話語(yǔ)的說(shuō)出總是帶有情緒的，不論是高興、憤怒，還是憂傷，話語(yǔ)的展示總是在某種現(xiàn)身情態(tài)之中的。但不能將這種現(xiàn)象理解為現(xiàn)身情態(tài)對(duì)話語(yǔ)的規(guī)定作用，而應(yīng)理解為正因?yàn)樵捳Z(yǔ)源始地規(guī)定與構(gòu)成了現(xiàn)身情態(tài)，話語(yǔ)才總顯示出現(xiàn)身的特征。

而話語(yǔ)對(duì)于現(xiàn)身的這種構(gòu)成作用也是話語(yǔ)對(duì)此之在建構(gòu)作用的發(fā)揮方式之一。話語(yǔ)不僅作為領(lǐng)會(huì)的構(gòu)成與規(guī)定建構(gòu)此之在，也作為現(xiàn)身的構(gòu)成與規(guī)定建構(gòu)此之在。但是，話語(yǔ)這種建構(gòu)作用的發(fā)揮依舊不是作為一種此在的展開(kāi)方式，而是此在展開(kāi)方式的結(jié)構(gòu)要素，因此，此在不是作為話語(yǔ)而存在，而是其存在由話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)得以規(guī)定。

此外，還需補(bǔ)充的一點(diǎn)在于，話語(yǔ)對(duì)于現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成作用的根基在于此在在世存在的基本建構(gòu)，或者說(shuō)是此在的被拋性，這與此在以現(xiàn)身的方式展開(kāi)自身的根基是相同的。而話語(yǔ)之所以能成為現(xiàn)身的結(jié)構(gòu)要素也正是因?yàn)槎呔哂邢嗤纳嬲摳?。在這一意義上，話語(yǔ)與現(xiàn)身是同等源始的，只是話語(yǔ)究其根本不是一種在世方式，而是展示此在在世的源始性結(jié)構(gòu)。由此可見(jiàn)，話語(yǔ)并非像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，同現(xiàn)身情態(tài)處于同等并列的地位[1]，也非簡(jiǎn)單的作為此在的展開(kāi)方式[4]，相反，話語(yǔ)具有一種至關(guān)重要的生存論構(gòu)建作用，并通過(guò)對(duì)現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而建構(gòu)著此在之在。

五、結(jié)語(yǔ)：對(duì)話語(yǔ)之建構(gòu)作用的整體闡明

總之，僅僅將話語(yǔ)與領(lǐng)會(huì)、現(xiàn)身情態(tài)并列起來(lái)，把話語(yǔ)理解為此在的展開(kāi)方式、活動(dòng)方式、語(yǔ)言本質(zhì)建構(gòu)方式、以及此在的存在方式等等是不夠的。話語(yǔ)在存在論上發(fā)揮著一種獨(dú)特的建構(gòu)作用，而并非簡(jiǎn)單的作為此在的一種存在方式。話語(yǔ)的這種獨(dú)特的生存論建構(gòu)作用，恰恰又是通過(guò)對(duì)話語(yǔ)和現(xiàn)身情態(tài)的構(gòu)成而得以發(fā)生的。只有這樣，我們才能恰當(dāng)?shù)睦斫狻洞嬖谂c時(shí)間》中的話語(yǔ)。話語(yǔ)如果要成為一種存在方式，如同張汝倫所指出的，必須被說(shuō)出，或者說(shuō)“說(shuō)出性”是此在的話語(yǔ)的具體存在方式[6](P446)。但是，話語(yǔ)一旦被說(shuō)出，又會(huì)成為一種現(xiàn)成的世內(nèi)存在者，成為語(yǔ)言，因而語(yǔ)言不是此在之“此”的源始展開(kāi)方式。海德格爾說(shuō)道：“一種關(guān)于語(yǔ)言的言說(shuō)幾乎不可避免地把語(yǔ)言弄成一個(gè)對(duì)象”[7](P141)，而原初意義上的話語(yǔ)并不是對(duì)象，并不是一個(gè)現(xiàn)成之物，“也就是說(shuō)所謂存在方式的存在一直以來(lái)都不是直觀所規(guī)定的對(duì)象，或者說(shuō)是能夠被完全認(rèn)知并從中收獲知識(shí)的對(duì)象，而是在它本己存在的方式里在此”[13](P7)。嚴(yán)格來(lái)講，話語(yǔ)本身尚不是一個(gè)概念，話語(yǔ)尚不是理論，在理論之前。在海德格爾看來(lái)，一旦到了理論的層面，往往意味著對(duì)于本真自我與世界的消解，“一開(kāi)始我們的理論態(tài)度就是先消除周?chē)澜绲氖挛?，同時(shí)忽略、剔除了本己的我，再去追求理論”[14](P85)。話語(yǔ)對(duì)領(lǐng)會(huì)與現(xiàn)身的構(gòu)成作用奠基于此在基本的存在建構(gòu)，即過(guò)去、現(xiàn)在、將在的統(tǒng)一，“從存在的在場(chǎng)意義上來(lái)講時(shí)間，從過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三者的互相伸通來(lái)講時(shí)間，這則是一種比前期時(shí)間觀更具原始意義的時(shí)間觀”[15]。話語(yǔ)歸根結(jié)底奠基于時(shí)間性之中。