黃前程

(長沙理工大學 哲學系，湖南 長沙 410114)

對于馮契“智慧說”的體系及其形成，通常所注意的是《智慧說三篇》的內(nèi)容及其內(nèi)部關(guān)系。當然，也有學者認識到馮契“智慧說”創(chuàng)作與中國哲學史研究是相互貫通的，認為馮契中國哲學史研究是其“智慧說”創(chuàng)作的基礎[1]，是馮契哲學通達“智慧說”的中介[2]。但已有研究更多的是基于馮契關(guān)于哲學史與哲學及其關(guān)系的元哲學自覺，從哲學史(“史”)與哲學理論(“思”)相結(jié)合的進路，考察馮契的“智慧說”創(chuàng)作。而本文認為，馮契“智慧說”的形成更應從形而上學重建的視域考察其邏輯理路，在形而上學重建視域中，馮契“智慧說”的體系，包括“中國哲學史二種”與“智慧說三篇”的關(guān)系會呈現(xiàn)出不一樣的構(gòu)型。

一、形而上學重建與馮契的“智慧說”創(chuàng)造

我們認為，馮契哲學有一個廓大的嚴整體系，它以智慧的追尋為統(tǒng)領，以“智慧說”創(chuàng)造和中國哲學史研究為基本組成(部分、層次)。更進一步說，馮契哲學主體是一個以追尋形上智慧為旨向的、“史”“思”結(jié)合的“智慧說”體系。對于這個體系，形上智慧的追尋是靈魂，“智慧說”就是通達形上智慧的道路，而中國哲學史研究又是“智慧說”的基石。

馮契哲學的根本價值取向就是追尋形上智慧，也就是對“超名言之域”的把握。馮契在學生時代碰到了一個“非要解決不可”的哲學問題，那就是知識與智慧的關(guān)系問題[3](P6)。而對這個問題的解答，最終著眼的又是回答“形上智慧如何可能”的哲學形而上學問題。馮契之所以能碰觸到這個哲學根本問題，除了其個人材質(zhì)之秀外，根本上還在于，20世紀30-40年代形而上學重建已成為中國哲學一個十分重要的問題。中國哲學在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之初就充滿著元哲學的反思，到了1930-1940年代形而上學已被廣泛認為是哲學之所以為哲學的根據(jù)，是哲學最重要之部分?！罢軐W之為學，是超知識的”[4]，治哲學者放棄了形而上學，那么“他或者不治哲學，或者雖治哲學而根本沒有哲學問題”[5]。

可以說，中國哲學在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中選擇了重新建立形而上學的任務。仔細分析起來，這一任務又分為三個緊密相連的事項：(1)以形上智慧作為哲學目標；(2)以形而上學通達形上智慧；(3)努力重建形而上學。在“古今中西”之爭的時代背景下，這種哲學景象值得玩味。眾所周知，自從康德提出形而上學重建以來，形而上學在西方哲學世界每況愈下，到邏輯實證主義興盛之時，形而上學已被視為蔑如。而之所以如此，根本上在于西方哲學無法完成對形上智慧的證成(論證與證實)，這里關(guān)鍵在于無法闡明從知識到智慧的飛躍機制。在西方哲學看來，知識只是個別的經(jīng)驗，而形上智慧是全部可能經(jīng)驗的集合、總和，它“超出任何既定的經(jīng)驗而變成了超驗的”[6](P104)，即它“超出了理智經(jīng)驗上的使用”[6](P110)，從而變得不可能。這就是所謂的康德“總體”問題。

處于“古今中西”之爭中的中國哲學形而上學重建，一方面表現(xiàn)出對中國傳統(tǒng)智慧的呵護，另一方面又普遍借重于現(xiàn)代邏輯分析方法。哲學史表明，借重邏輯分析法，無法解決康德“總體”問題，從而也無法達成形而上學重建。最終中國哲學家不得不將直覺、體證或信仰摻和進邏輯分析法之中。但是客觀地說，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的中國哲學形而上學，仍然沒有真正解決“康德問題”。因為沒站在唯物辯證法的歷史高階，特別是實踐觀點的缺失，他們對形上智慧的把握、論證只能說是抽象的、渾沌的。

顯然，形而上學重建在近現(xiàn)代既是中國的也是世界的重大哲學問題，馮契“智慧說”正是因應這一問題而生。馮契對于知識與智慧關(guān)系問題的縈懷，就直接啟發(fā)于金岳霖對名言世界與非名言世界的思考。經(jīng)過向金岳霖問學，馮契確立了自己的哲學方向——志業(yè)于解答形上智慧如何可能，實際即承接了重建形而上學的哲學任務。同時，知識與智慧關(guān)系問題的時代意義，就是謀求在中西會通中以一種新的視角來解決科學主義與人文主義的對立，或者反過來說，在解決科學主義與人文主義對立中實現(xiàn)中西會通，讓中國哲學在發(fā)揚民族特色同時成為世界哲學的有機組成部分?！罢嬲恼軐W都在回答時代問題，要求表現(xiàn)時代精神?！盵3](P3)馮契的“智慧說”創(chuàng)造體現(xiàn)了這一真理。

二、“智慧說”是通達形上智慧的道路

廣義的“智慧說”指馮契哲學以形上智慧的追尋為根本價值取向的整個架設及其內(nèi)容，它基本上是馮契哲學的代名詞，涵蓋了《智慧學三篇》《智慧》《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》《中國近代哲學的革命進程》等絕大多數(shù)著述。狹義的“智慧說”僅指馮契對于“智慧”的專論，它集中反映在《智慧學三篇》?！爸腔壅f”作為馮契哲學的主體部分，是就其架設規(guī)模而言；作為馮契哲學的最高層次，是就其哲學旨趣而言；整個“智慧說”架設中“智慧”專論的層次又是最高的。

“智慧說”其實是一個通達形上智慧的方法學，或者說形而上學體系。形上智慧如何可能的問題，可分為如何能“得”、如何能“達”兩個方面 。馮契“智慧說”著重解答的是前者。“智慧說”的解答方法核心是辯證邏輯方法，概括起來就是“辨合”與“符驗”的統(tǒng)一。它有五個基本環(huán)節(jié)：(1)從實際出發(fā)，進行周到的、必要的觀察，詳細占有事實材料。(2)分析和綜合相結(jié)合，并在這一過程中做到具體與抽象的統(tǒng)一。(3)演繹法與歸納法的統(tǒng)一。(4)邏輯的方法與歷史的方法的統(tǒng)一。(5)理論與實踐的統(tǒng)一。將這些環(huán)節(jié)聯(lián)系起來說，辯證邏輯方法就是以實踐為基礎，運用辨合與符驗，實現(xiàn)認識從經(jīng)驗的具體到思維的抽象，再由思維的抽象進入到理論的具體的運動，從而描繪出現(xiàn)實的具體圖像，不斷獲取具體真理[7](P335)。

形上智慧如何能“得”，要探討從無知到知，從知識到智慧的過程，特別是要揭示從知識到智慧的飛躍機制。這實質(zhì)是一個哲學方法論的重要問題，其內(nèi)核是要探究理性、直覺和實踐的關(guān)系。就理性與直覺的關(guān)系來看，從知識到智慧的飛躍，就是理論思維的“中斷”和理性直觀的“涌現(xiàn)”。顯然，要揭示“轉(zhuǎn)識成智”的機制，就必得闡明理性與直覺的辯證關(guān)系。一般認為，在“轉(zhuǎn)識成智”中，直覺是理性而后的直覺，所以又稱之為“理性直覺”或“理性直觀”。但這種直覺、直觀又畢竟是主觀邏輯鏈條的斷裂，況且，由理性而生直觀，這其中的機制內(nèi)容到底是什么，至今為謎，所以“直觀”往往被視為一個哲學“怪詞”[8]。另外，理性又包括辯證邏輯為核心的辯證綜合和形式邏輯為核心的邏輯分析，因此理性與直覺關(guān)系又深化為理性直覺、辯證綜合與邏輯分析的關(guān)系。對這方面的研究，在以往哲學發(fā)展史上，康德的先驗邏輯和黑格爾的辯證邏輯對直觀(感性)、概念(知性)和理念(理性)及其關(guān)系的分析，堪稱典范。但由于實踐觀的缺失，理念在康德那只是“先驗幻相”，在黑格爾那只是“思辨綜合”，從而形上智慧在康德那是“假的”，而在黑格爾那是“空的”。

可知，離開實踐，形上智慧是不成功的，這就涉及到了形上智慧的實踐品格和生存特征，也就是涉及到理性與實踐的關(guān)系問題。雖然哲學是一種以理論思維的方式對世界進行把握，但形上智慧的證成又離不開人的生存實踐(不僅是社會實踐)。作為智慧，“真理性認識與人的自由發(fā)展是內(nèi)在聯(lián)系著的”[3](P1)，其完全形態(tài)必然是對性與天道的認識融入了主體的意識結(jié)構(gòu)，并和個體的存在合而為一的“智慧之境”[9]。也就是說形上智慧既有理論品格，也有實踐品格。形上智慧的證成，也就是“道之撰”和“性之顯”的辯證統(tǒng)一。即形上智慧既是客觀邏輯的表達(理性認識)，又是生存實踐的人格展現(xiàn)。

因此，對于形上智慧的追尋，還得有實踐理性的參與，體現(xiàn)了整體理性的運作[10]。正是認識到這一根本性質(zhì)，馮契“智慧說”以實踐唯物主義辯證法和廣義認識論為理論取徑進行建構(gòu)。實踐唯物主義辯證法承認實踐是認識的根本源泉和內(nèi)在環(huán)節(jié)，廣義認識論將“邏輯思維如何把握具體真理”“理性人格如何培養(yǎng)”納入認識論范疇，實際上又正是將唯物辯證法的實踐觀點加以貫徹落實。實踐唯物主義辯證法和廣義認識論的理論取徑，使“智慧說”展開了認識論的實踐轉(zhuǎn)向，從而推進了康德問題的解答。

通常認為，近代以培根哲學、笛卡爾哲學為標志開啟了哲學的認識論轉(zhuǎn)向，也就是哲學重心的轉(zhuǎn)移。而這之后哲學還出現(xiàn)了幾次重心的轉(zhuǎn)移，它們大致有：(1)康德哲學的主體性轉(zhuǎn)向；(2)馬克思主義哲學的實踐轉(zhuǎn)向；(3)分析哲學的語言轉(zhuǎn)向。在純粹理性的困難之處，康德開啟了實踐理性批判，以實現(xiàn)其批判哲學的終極意圖。只不過由于康德始終不承認實踐在認識論上的全部意義，無視理性與德性統(tǒng)一，只是將德性之知視為信仰之事，即“信仰是理性在把對理論知識來說難以達到的東西認其為真時的道德思維方式”[11]。歷史再向前邁進，康德問題將由馬克思主義哲學的實踐轉(zhuǎn)向加以突破。

“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性?！盵12]見識到實踐乃認識運動的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯，將實踐觀點引入認識論，馬克思主義哲學開啟了現(xiàn)代哲學(認識論)的實踐轉(zhuǎn)向。①馮契“智慧說”運用實踐唯物主義辯證法，進一步突破康德哲學“總體”問題的困境，這個方法論要點正是在于對理論與實踐的關(guān)系作了全面、系統(tǒng)和深入的闡明，而這使它能抓住了康德批判哲學問題的根荄?？档聫摹凹兇饫硇耘小边^渡到“實踐理性批判”，就是希望通過跳出理論理性和考察實踐理性來真正實現(xiàn)理念的完整、完滿。但受制于西方理性(形式邏輯)傳統(tǒng)，康德又認為實踐(行)畢竟不象思辨(知)那樣具有清晰光滑的線條——實踐不是邏輯，它具有不確定性，無法與理論理性對接——從而實踐理性只能以上帝為柱拐，其可靠性只有委托給信仰。

與此不同，馮契“智慧說”以辯證邏輯觀點對感覺、理論與實踐的關(guān)系問題予以充分闡述：(1)感覺就是感官借助工具變革對象的實踐活動，感覺與實踐統(tǒng)一，實踐能給予對象以實在感，從而感覺能給予客觀實在。(2)實踐又是理論發(fā)展的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，實踐內(nèi)化(抽象)為理論邏輯，從而克服了理論與實踐二元化形成的邏輯鴻溝。(3)辯證邏輯是認識史的總結(jié)和客觀現(xiàn)實的辯證運動的反映。(4)辯證邏輯在無止境的人類世代更迭中，以辯證綜合的方式達到對無限的把握[7](P4-11)。上述內(nèi)容表明：實踐是認識運動的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯，能與理論相接榫，即在理論“中斷”之處有實踐相接替，并且理論與實踐都以客觀邏輯為紐繩，從來只有發(fā)展而無“斷裂”，因而基于實踐的認識過程本身是連續(xù)的、可靠的和可信的。

通過闡明基于實踐的認識過程的辯證法，馮契“智慧說”論證了認識經(jīng)過理性直覺、辯證綜合與德性自證三個方面和環(huán)節(jié)，能實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”的飛躍，從而獲得智慧。這個智慧是哲學的具體真理，它是在認識世界與認識自己的交互作用中，在相對與絕對、有限與無限的辯證關(guān)系中，總體上日趨全面、逐步深入而達到的具體真理[3](P242)。這意味著人能把握形上智慧。這里，關(guān)鍵是馮契通過“無限的前進運動”這一范疇來理解有限與無限的辯證關(guān)系，從而推進了形而上學重建。

三、中國哲學史研究是“智慧說”的基石

中國哲學史研究是馮契哲學相對獨立的部分，同時它又與其“智慧說”相貫通，因而也具有“智慧說”的維度。就相對獨立性來說，中國哲學史研究有相對獨立的宗旨——站在世紀之交對中國哲學進行批判總結(jié)，為中國哲學史研究增添新成果[13](P189-497)；對中國古代哲學遺產(chǎn)進行批判繼承，以建設社會主義精神文明建設[13](P133-138)。不過，馮契中國哲學史研究與“智慧說”創(chuàng)造又是相互貫通，交融互生的。從“史”“思”辯證結(jié)合、相互生成的邏輯脈絡看，馮契哲學創(chuàng)作大致可以分為三階段，即1940年代的《智慧》(1944年完成)，1980年代的“中國哲學史二種”(《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》《中國近代哲學的革命進程》)，以及幾乎同時開始但后于其完成的《智慧說三篇》(1980-1995年)。實際上，馮契哲學是“以中國哲學史研究為通達‘智慧說’的中介，體現(xiàn)出其哲學研究之‘思’與‘史’的高度融合”[2]。如此一來，馮契中國哲學史研究就具有了“智慧說”的維度，從而可納入“智慧說”的范疇。對此，可以從馮契中國哲學史撰述體例和詮釋內(nèi)容作進一步的分析。

首先，馮契的中國哲學史詮釋體現(xiàn)出由“知識”而“智慧”的價值取向。以往的哲學家在詮釋中國哲學史時主要體現(xiàn)為兩種價值取向：或“知識”或“價值”。如胡適將中國哲學史詮釋為知識，將智慧矮化為知識，以科學消解人文；而馮友蘭則把它詮釋為智慧，分知識與智慧為兩橛，科學與人文相離。馮契則認為哲學要實現(xiàn)知識和智慧的貫通，因而在詮釋中國哲學史時，提出廣義認識論，對認識論的四個問題包括知識的和智慧的都進行考察。

其次，馮契的中國哲學史詮釋以“螺旋式圓圈”結(jié)構(gòu)為基本范式。與“智慧說”相一致，馮契將哲學史界定為“根源于人類社會實踐主要圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動”[13]。因此在詮釋中國哲學史時，馮契擯棄了日丹諾夫突出“唯物”“唯心”斗爭的“對子結(jié)構(gòu)”，突破了西方哲學翻板的“板塊”結(jié)構(gòu)，采用反映認識史的螺旋式前進的圓圈結(jié)構(gòu)。在他看來，整個中國哲學的發(fā)展包含了三個大的圓圈，而荀子、王夫之、毛澤東是這個圓圈的總結(jié)者。他還指出，每個大的圓圈又包含了許多小的圓圈，整個中國哲學的發(fā)展就是由這些大大小小圓圈的螺旋式上升構(gòu)成的。

第三，馮契的中國哲學史詮釋以“溯源”、“立高”為基本方法。馮契認為“把握哲學歷史發(fā)展的根據(jù)”，“站在發(fā)展的高級階段回顧歷史”是詮釋中國哲學史最基本的方法?！鞍盐諝v史發(fā)展的根據(jù)”就是考察哲學理論發(fā)展的源泉，即社會實踐的決定作用，可稱之為“溯源”?！罢驹诎l(fā)展的高級階段回顧歷史”，對于哲學史研究來說，就是基于哲學發(fā)展的高級階段的視域來詮釋哲學，可稱之為“立高”。于是哲學史的當代研究必須以辯證唯物主義的立場、觀點和方法來把握發(fā)展線索。馮契就是遵循這些方法撰寫《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學的革命進程》兩部著作。

第四，馮契的中國哲學史詮釋充分發(fā)掘了中國傳統(tǒng)“智慧”的內(nèi)容。馮契把中國傳統(tǒng)哲學的主題概括為：名實之辯、天人之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯。馮契認為通過考察上述論爭，可以看到中西哲學差異，從而顯示出具有民族特點的智慧：在中國傳統(tǒng)哲學中，邏輯學上樸素的辯證邏輯得到了長期發(fā)展；成人之道的自覺原則和“為學之方”得到了較多考察；美學上言志說和意境理論有較早的發(fā)展。中國傳統(tǒng)哲學在近代經(jīng)歷革命變革：“理氣(道器) 之辯”主要表現(xiàn)為歷史觀問題，它由變易史觀對“道(體)器(用)”關(guān)系的考察發(fā)展為進化論和唯物史觀?！靶奈?知行) 之辯”經(jīng)過了經(jīng)驗論和先驗論的分別發(fā)展，后來認識論和歷史觀在“心物之辯”上合而為一，并由“能動的革命的反映論”作了科學的總結(jié)。傳統(tǒng)的“名實之辯”主要是關(guān)于邏輯思想和方法論上的論爭。傳統(tǒng)的“天人之辯”(理想人格培養(yǎng)問題)批判了傳統(tǒng)圣賢觀，主張平民化的理想人格，強調(diào)意志自由，但又形成唯意志論與宿命論的對立。

綜上所述，馮契中國哲學史研究確乎顯示出了“智慧說”的維度。我們還進一步將看到它實際上構(gòu)成了“智慧說”的基石。

就出發(fā)點來看，馮契“智慧說”直接契會于中國傳統(tǒng)的“元學”問題。這一問題表現(xiàn)如王國維“可信”與“可愛”之間的矛盾，金岳霖“知識論的態(tài)度”和“元學的態(tài)度”的區(qū)別。而它們又都是中國傳統(tǒng)“通人之學”在中國學術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，由于知識分化的現(xiàn)實與其“知的整體主義”理想之間產(chǎn)生矛盾沖突而表現(xiàn)出來的困惑。可以說怎樣排解這種困惑和保守傳統(tǒng)理想，是馮契“智慧說”的出發(fā)點。梳理馮契哲學創(chuàng)作的邏輯脈絡發(fā)現(xiàn)，正是基于“元學”問題上的中西比較和自身文化傳統(tǒng)的守護，馮契提出了廣義認識論。廣義認識拓寬了認識論的視域，為克服科學主義與人文主義的對立提供了理論基礎，也為中國傳統(tǒng)哲學智慧爭得了學術(shù)地盤和發(fā)展空間。接著，以實踐唯物主義辯證法和廣義認識論為理論取徑，帶著“元學”智慧的追尋，馮契創(chuàng)作了《智慧說三篇》，達到了“智慧說”體系的成功建構(gòu)。就思想內(nèi)容看，馮契“智慧說”體現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)哲學智慧的傳承發(fā)展。具體來說，《認識世界與認識自己》主旨是講基于實踐的認識過程的辯證運動，對廣義認識論的四個問題作了系統(tǒng)考察。而其中每個問題的解答都反映了對中國傳統(tǒng)智慧的資取、借鑒、轉(zhuǎn)化。如第一個問題的考察，就融入了“體用不二”的智慧，借用了“博學”“心齋”兩個語匯。第二個問題的考察資取了《易傳》“一致而百慮、同歸而殊途”的思想觀點。第三個問題的考察，對中國傳統(tǒng)哲學“言意之辯”進行了回顧。第四個問題的考察創(chuàng)造性運用“轉(zhuǎn)識成智”這一中國傳統(tǒng)哲學范疇?！哆壿嬎季S的辯證法》主要是闡明化理論為方法的一般原理。馮契借用荀子所說的“辯合”與“符驗”概括辯證邏輯方法分析與綜合的統(tǒng)一、理論與實踐的統(tǒng)一。又按照“類”(包括同一和差異，單一、特殊和一般，質(zhì)和量，類和關(guān)系等)、“故”(包括相互作用和因果關(guān)系，根據(jù)和條件，實體和作用，質(zhì)料、內(nèi)容和形式，動力因和目的因等)、“理”(包括現(xiàn)實、可能和規(guī)律，必然、偶然和或然目的、手段和規(guī)則，必然、當然和自由等)來安排辯證思維的范疇體系[1]?！度说淖杂膳c真善美》主要是闡明化理論為德性的一般原理。馬克思主義價值論和中國傳統(tǒng)哲學的價值論相結(jié)合，提出自由個性和集體精神互相促進，奔向個性解放和大同團結(jié)相統(tǒng)一的理想目標和實現(xiàn)途徑。這其中還包括對中國傳統(tǒng)“成人之道”、實踐智慧的融通。

總之，馮契中國哲學史研究采用了“智慧說”的價值取向、學術(shù)視域、基本方法，對中國傳統(tǒng)哲學思想進行充分發(fā)掘和闡釋，撰成了一套嚴整的中國哲學史著作，開創(chuàng)了中國哲學史書寫的新范例，實現(xiàn)中國哲學史研究的新突破。反過來，“智慧說”創(chuàng)作又創(chuàng)造性運用了中國傳統(tǒng)哲學資源，包括思想、觀點、范疇、案例等，塑造了一個當代中國哲學的新典型，為中國哲學的當代發(fā)展提供了一個新起點?！罢軐W是哲學史的總結(jié)，哲學史是哲學的展開”，馮契正是基于這樣一種觀念來進行“智慧說”創(chuàng)造和中國哲學史研究的貫通，從而建立一個以追尋形上智慧為旨向的、“史”“思”結(jié)合的“智慧說”體系。

[注釋]

①認識論的實踐轉(zhuǎn)向英文為“the pragmatic turn in epistemology”，對此，當今學者是從實踐作為形上智慧(默會知識)的表達方式，從實踐的知識觀上進行界定的。(見郁振華《擴展認識論的兩種進路》，載楊國榮主編：《追尋智慧：馮契哲學思想研究》，上海古籍出版社，2007年，第57-63頁。)而本文認為，認識論的實踐轉(zhuǎn)向典型地開啟于馬克思主義認識論傳統(tǒng)，它將實踐作為認識的基礎和保證，作為認識的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯來定位，才能保證形上智慧的獲得，具有典型的時代意義。就認識論乃本體論的導論而言，智慧的獲得(得的問題)比智慧的表達(達的問題)更為根本，且智慧的表達問題只是智慧的獲得問題的現(xiàn)當代延續(xù)。因此馬克思主義認識論傳統(tǒng)的開啟對近代認識論的實踐轉(zhuǎn)向更具標志性意義。