譚少瑩

(蘇州科技大學 馬克思主義學院，江蘇 蘇州 215009)

身體是人類展開一切生命活動的場所，對人類的重要性不言而喻，然而，人們對身體的認識并不充分。人們只是簡單地把身體視為肉身，作為手段而利用，因而忽略了身體的內(nèi)在價值。隨著經(jīng)濟、信息科技和醫(yī)療技術的發(fā)展，新的身體問題越發(fā)復雜，使人們對身體的認識更加混亂，如器官移植、人體實驗、變形手術等模糊了人們對身體的認知，器官買賣、代孕、賣淫等現(xiàn)象引發(fā)了人們對身體支配權的疑問。隨著消費主義的盛行和服務業(yè)的興起，身體逐漸從生產(chǎn)工具成為消費的對象和追求欲望的機器，其內(nèi)在價值招致貶損。由此，基于身體多維度和多層次的涵義與特性，通過身體價值的思維進路來跨越“是”(事實)到“應該”(價值)的鴻溝，重新探討身體的倫理價值，為解決新的身體問題提供可供參考的思考路徑，以啟發(fā)人們尊重和保護身體，就具有一定的現(xiàn)實意義。

一、身體的內(nèi)涵

每一個人都擁有身體，每時每刻都在與自己的身體相處，每天都與他人的身體相遇。[1](P1)但關于身體是什么，人們卻沒有一個確切的認識。通常，人們會認為身體是指人的肉身之軀，由頭顱、皮膚、肌腱、器官、管道、血液等組成。身體是欲望的代名詞、身體是革命的本錢這樣的常識，是源于生物學和社會學對身體的解讀。生物學意義上的身體是指由頭顱、皮膚、肌腱、器官、管道、血液等器官和組織以及附屬部分有機構(gòu)成的具有生命力的人體。這樣的身體具有脆弱性和可塑性。法律意義上的身體，不僅指生物學意義上的有機體，也包含人造的被稱為身體的部分。社會學意義上的身體比生物學、法律意義上的身體的含義更為廣泛。社會學家約翰·奧尼爾認為，人的身體不僅是生理的身體，更是交往的身體。他把身體區(qū)分為五種形態(tài)，即“世界身體、社會身體、政治身體、消費身體和醫(yī)學身體”[1](P2)。約翰·奧尼爾指出，人類是通過自己的身體來構(gòu)想自然和社會，將世界和社會構(gòu)想成為一個具體的身體，他們由身體的結(jié)構(gòu)組成推衍出了世界、社會以及動物的種屬類別，同時也以社會構(gòu)想自己的身體。

其實，人們在生物學和社會學中獲得的身體認知源于哲學對身體的研究。相對于生物學和社會學，哲學對身體的認知更為內(nèi)在、全面和深入。生物學深受笛卡爾身心二元的身體觀和經(jīng)驗主義所影響，注重對身體疾病狀況在內(nèi)的事物的直接觀察，而忽略了身體狀態(tài)中精神的一面。[1](P6)社會學視角下的身體具有多維度涵義，借鑒了后現(xiàn)代哲學對身體研究的理論成果，特別是尼采、?？隆⒚仿濉嫷?、柏格森等哲學家對身體的研究成果。起初，在笛卡爾身心二元論身體觀的影響下，人們普遍認為身體具有廣延性質(zhì)，與具有思維能力的心靈不同，身體是以物質(zhì)的形式占據(jù)在世界當中，被意識所構(gòu)造，被世界所影響。直到尼采提出“以身體為準繩”[2](P256)的口號，把身體解放到應有的高度，才打破了人們對身體原有的認識。而真正推動意識哲學解體，使其達到身心統(tǒng)一高度的代表人物則是梅洛·龐蒂。梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學從存在主義的視角出發(fā)，以身體為基礎，闡釋了身體在世界構(gòu)成中的奠基作用，肯定了身體的意向性和主體性，從而提升了身體在當代思想中的地位。[1](P1)他指出，身體會介入一個確定的環(huán)境，參與某些計劃和置身于其中，并朝向世界，以行動和知覺的方式與世界打交道，具有開放性。另外，身體具有完整的身體圖式，能夠隨時調(diào)整身體的“運動意向”，適應空間的變化，并時刻對具體和抽象的處境保持開放。身體在世界中存在體的任何一個行為都具有意向性。可見，在梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學中，身體是基于生物意義基礎之上，包含精神的一面，身心統(tǒng)一的哲學意義上的身體，也是在“世界中存在”，被世界構(gòu)造又構(gòu)造世界，聯(lián)通心靈與世界的橋梁的知覺身體，具有主體性和意向性的特性。

總之，身體并非只是日常所理解的作為手段的身體，也不是生物學上各器官構(gòu)成的有機體，更不是傳統(tǒng)意識哲學下與心靈對立的具有廣延性質(zhì)的身體，而是集脆弱性、可塑性、主體性、意向性、開放性等于一身，具有多層次涵義和多維度特性的身心統(tǒng)一的現(xiàn)象身體。

二、身體價值的思維進路

雖然身心統(tǒng)一的身體具有多層次的涵義和多維度的特性，但人們并不能直接從身體的涵義和特性這一事實中推導出身體的內(nèi)在價值，也不能從身體的內(nèi)涵中直接得出身體的倫理價值是什么，因為“事實”(是)與“價值”(應該)之間存在鴻溝。傳統(tǒng)論斷認為從“是”(事實)中不能直接推出“應該”(價值)。若想要探討身體是否具有內(nèi)在價值和具有什么樣的倫理價值，則首先需要論證身體的價值如何可能，即如何從身體的內(nèi)涵中推出身體的價值。在得出身體具有客觀內(nèi)在的價值后，便可進一步推出身體的倫理價值。這涉及到如何克服傳統(tǒng)論斷中“是”(事實)得不出“應該”(價值)的關系問題。漢斯·約納斯反對傳統(tǒng)論斷的事實與價值的二分，認為兩者可以融為一體。漢斯·約納斯是經(jīng)過本體論、目的論和價值論的論證，來實現(xiàn)從“是”(事實)到“應該”(價值)的過渡的。[3]因此，從身體內(nèi)涵到身體價值的論證，可借鑒約納斯在責任倫理學中本體論到價值論的證明方式。

(一)身體的存在：本體論的致思方式

跨越“是”(事實)與“應該”(價值)的鴻溝，從身體內(nèi)涵過渡到身體價值的論證，正是身體價值的思維進路所要解決的問題。依據(jù)漢斯·約納斯的責任倫理學中價值的論證思路，在追問身體的價值論問題之前，首先需要追問身體的本體論問題，即身體為什么存在。人為什么有身體？漢斯·約納斯認為，這類問題是人類尚無法回答的，但人可以問身體為什么應該存在。[4](P60)按照漢斯·約納斯責任倫理的論證模式，身體作為特殊的事物，包含在“任何事物”之中，它應該存在的理由是可以從應該有“任何事物”的論證中得到證明的。[4](P60)那如何證明應該有“任何事物”呢？漢斯·約納斯指出，解答這一問題需要轉(zhuǎn)向存在的問題即本體論的問題。漢斯·約納斯認為，這類問題由形而上學來回答更適合，因為人類目前還不能回答為什么有、世界為什么存在等類似問題，但人類可以問為什么有應該先于無存在，世界為什么應該存在，而這類可能的“應該存在”的問題，由哲學來回答是最適合不過的了。于是，存在的問題轉(zhuǎn)向了“應該”的問題，而“應該”是與價值有關的，所以需要解決“價值”的問題即肯定世界的普遍價值。同理，為什么有身體這類問題人類尚不能回答，但人類可以問“身體值得存在嗎，即身體應該存在嗎”之類的問題。這樣就涉及“應該”的問題即身體的價值問題。為此，需要證明身體是有價值的，而且是具有客觀的內(nèi)在價值的。

(二)身體的目的：目的論的證明路徑

按照約納斯責任倫理學中價值的論證模式，在證明身體有價值之前，需要論證身體是有目的的，因為價值與目的有關。一個事物有價值是因為它對實現(xiàn)某一目的有作用，所以價值的證明需從目的的證明起步，身體價值的證明也是如此。

約納斯指出：“目的是一種為了某人而存在的事物，為了實現(xiàn)或維持它就會產(chǎn)生一種過程或行為。它回答‘為了什么’的問題?！盵4](P64)目的是“指向主體所欲望的事物，這內(nèi)在地表明這種被欲望的事物對主體是善的有價值的”[5]，而如果目的本身自在地就是善的，有價值的，則可稱之為目的價值。相對于目的價值，還有一種價值叫手段價值。如果某物在達到某個主體的目的時作為手段，它對主體而言就是有手段價值的?？梢?，目的與價值密切相關，目的中蘊含著價值。“當主體把自身作為目的時，意味著他本身就是他所欲求的，則他自身也具有了價值?！盵6]這就是說主體自身既作為目的也作為手段。那么，在主體、目的與價值三者合一的情況下，便可以說有目的就是有價值的。[6]因此，按照約納斯的責任倫理學的目的論證明，只要證明身體是主體，身體是有目的的，同時身體又把自身作為目的，那么作為主體，有目的的身體便具有了價值。

不同于傳統(tǒng)的意識哲學，約納斯并不把主體性理解為理性，而是把主體性豐富化了，認為主體性即包含理性特質(zhì)的意志和意向性，也包含感性特質(zhì)的欲望。約納斯所指的主體性是與目的性相聯(lián)系的，是“表達一種欲求或意向性”[7](P20)，具有“傾向、目的、目標、斗爭、渴望”[7](P20 )等性質(zhì)。在約納斯的主體性定義下，一切生命體都是有主體性的，因此，身體也被包含在約納斯定義的主體性當中。從身體的內(nèi)涵可知，在梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學中，身體具有主體性和意向性。梅洛·龐蒂強調(diào)身心統(tǒng)一的身體是在世界中存在的，會介入一個確定的處境，參與某些計劃和置身于其中，并朝向世界，以行動和知覺的方式與世界打交道。[8](P116)他指出，主體之所以是在處境當中，是因為只有主體是身體，并且通過身體進入世界，才能實現(xiàn)自我性。身體具有完整的身體圖式，能夠隨時調(diào)整身體的“運動意向”，適應空間的變化，并時刻對具體和抽象的處境保持開放。[9](P213)身體的任何一個行為都具有意向性。身體的意向性表明了身體具有目的性。也就是說，身體具有主體性和意向性的同時也具有目的性，而這目的就是身體自身。

(三)身體之價值論詮釋

經(jīng)過身體的目的論證明，從身體的內(nèi)涵中推出了身體具有目的性，身體具有價值，但還不能因此得出身體具有內(nèi)在價值。若想要證明身體具有內(nèi)在價值，還需要進一步論證個體為什么要對有價值的身體負責，即人為何要對身體產(chǎn)生“應該”。漢斯·約納斯指出，如果事物本身是善的或者有價值，而這種價值并不是因人的意欲而賦予的，而是自身就擁有的客觀的內(nèi)在價值，那么只要意志響應它對現(xiàn)實性的要求的呼吁并付諸行動，這樣的價值就會成為一種“應該”。為此，只要證明人對有價值的身體產(chǎn)生“應該”，便可證明身體具有客觀的內(nèi)在價值。

身體是生命的載體，身體對于人無論是生存還是追求真理都是有價值的；但這種身體價值只是作為手段價值，是把身體作為實現(xiàn)人類各種欲望、目的和追求的工具，或淪為精神的奴隸。身體只有生病、衰退，威脅到健康和生命或妨礙行動和思考時，才會引起人們的關注和重視。身體作為手段，能夠給人帶來無窮無盡的價值，是對人有益的，人自然“應該”追求這樣的身體價值。然而，一旦身體不能有助于人們實現(xiàn)欲望、需求和選擇時，人們便認為這樣的身體是無價值的，便會舍棄這種“應該”。例如，柏拉圖認為身體是靈魂追求真理的絆腳石，使得人們無法認識真理。為此，柏拉圖主張追求真理應該舍棄身體，哲學是學習死亡?？梢姡藗兏嗍亲⒅厣眢w的手段價值，而忽視身體的內(nèi)在價值。身體作為手段的價值是主觀外在的價值，即衡量身體的價值只與實現(xiàn)目的的實際效益有關。當身體有利于實現(xiàn)某些目的時，便是有價值的，反之便是無價值的。有時候，身體作為目的的價值時，也可能是主觀的。那么，這種只是因為身體對實現(xiàn)某個目的有用或自身就被作為目的而被欲求時，人們對之產(chǎn)生的“應該”和追求中的“應該”只不過是一種假定的“應該”，不具有客觀有效性。人們把身體當作達成某種欲望、需要和選擇時的手段或目的時而產(chǎn)生的主觀價值，對人發(fā)不出真正具有客觀有效性的“應該”要求。人無法對這樣的價值產(chǎn)生責任。唯獨身體不是因?qū)崿F(xiàn)了人的意欲而產(chǎn)生用處，而是自在就是善的，具有客觀的內(nèi)在價值之時，才能通過意志向人發(fā)出“應該”的呼喚。約納斯認為，客觀價值是一種內(nèi)在的自身價值，不需要像主觀價值那樣依靠主體的外在的評價而確定價值，而是事物自身的本質(zhì)就存在著價值，也就是一種善，一種自身善。[3]身體具有主體性、目的性，是一種自身善，那么，身體也是具有客觀內(nèi)在的價值的。正是身體這種客觀的內(nèi)在價值，能向人發(fā)出“應該”的要求，要求自身的存在受到尊重。

三、身體的倫理價值

在身體價值的思維進路中，依據(jù)漢斯·約納斯責任倫理中“是”(事實)到“應該”(價值)的論證思路，通過從身體本體論到身體目的論的過渡，從身體的內(nèi)涵推出了身體具有客觀的內(nèi)在價值。這種價值不是肉身的軀體通過作為人們完成各種欲望、目的或選擇的物質(zhì)工具而產(chǎn)生的，也不是身體作為依靠外在評價或效果而附加的主觀外在價值，而是身體作為自身就是善的客觀的內(nèi)在的價值。因此，在身體作為自身就是善的客觀的內(nèi)在的價值基礎上，進一步追問身體的倫理價值是什么便成為可能。

(一)身體自由

身體具有客觀的內(nèi)在價值，這樣的內(nèi)在價值中蘊含著自由的倫理價值嗎？在很長一段時間，西方哲學史中的自由似乎與身體沒有關系，特別是在近代笛卡爾身心二元論下，具有思維性質(zhì)的自由意志與具有物質(zhì)屬性的身體是分裂的。在西方哲學史中，身體甚至遭遇自由的驅(qū)逐。哲學家們認為，攜帶著感性欲望、主觀偏好的身體作為必然之物會阻礙自由的實現(xiàn)。在身體的內(nèi)涵中可知，身體不是傳統(tǒng)意識哲學身心二元論下沒有思維能力的物質(zhì)，而是“在世界中存在”和身心統(tǒng)一的身體，且具有意向性、主體性以及開放性。梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學，則是巧妙地以“身體是在世存在”實現(xiàn)了自由和必然的統(tǒng)一。他指出，知覺的自由與必然的統(tǒng)一，便是以身體的此在為前提的。人的身體降臨這個世界之中的，便與這個世界產(chǎn)生了聯(lián)系，是身心整合地存在于這個世界之中。人的身體并不是與自由無關，而是緊密相關的，身體的自由包含生理和心理結(jié)構(gòu)上的自由，也包含精神和心靈上的自由。

不過，在現(xiàn)實層面的身體自由并非是絕對和任意的，而有其范圍和限制。在現(xiàn)實層面，身體的自由更多體現(xiàn)在人們對身體的擁有、使用和支配的權利上，但人們對身體行使和支配的范圍存在一定的爭議。如果一個人自殘自殺，會受他人阻攔，也會招致道德譴責。身體不是屬己的嗎，一個人難道不可以按照自己的方式處置自己的身體？確實，每個人的身體都獨立且屬己，不為他人所擁有，而且，個體對身體擁有支配權，但這種支配權的范疇無論是在倫理還是法律層面上，都是有其范圍的。也就是說，身體的自由并不是為所欲為，自我放任的，而是對使用、支配、擁有身體的范圍有合理的限制，即這種自由不是絕對的、任性的；否則，個人在行使自身身體自由權的同時，會影響他人身體自由權的行使。

在法律中，身體自由是指在法律允許范圍下，個體對自身的身體擁有部分的支配權和使用權。例如，無償獻血、器官移植、死后將自己的眼角膜捐給指定的人等。雖然“身體權作為一項私權，只要不損害社會公共利益，以自由意志實施支配自己身體的行為，便很難受法律強制性的限制”[10]，但這并不意味著人們對身體的支配范圍不受道德制約。比如賣淫、器官買賣、自傷自殘、代孕等身體支配的問題則屬于倫理范疇。雖然個體對身體的事實支配比法律上規(guī)定的范圍寬廣許多，但為了某些任意的理由，把身體視為客體之物而利用自己的身體，是對身體主體性的侮辱與降格。人們不應該把身體僅僅當作工具，而應把身體當作目的加以尊重。在身體事實的支配權上，在不傷害他者的前提下，個體應該以一種把身體作為目的本身來加以尊重的方式支配人的身體?？傊?，作為身心統(tǒng)一的身體蘊含著自由的倫理價值，但身體的自由并不是絕對的、任意的，而是在倫理和法律層面上有著合理的限制的，即人們對身體支配的權利有一定的范圍。

(二)身體尊嚴

身體不僅蘊含著自由的倫理價值，也擁有尊嚴的倫理價值。人擁有尊嚴，人的尊嚴作為一種絕對的價值，是神圣不可侵犯的。這樣的共識是人類在追求自由、平等、正義、文明的漫長歷史中所取得的。然而，在尊嚴理念發(fā)展的歷史長河中，人們更多是“強調(diào)理性精神上的人格尊嚴，而忽視人的身體尊嚴”[11](P62)。從古希臘到近代，不同時期的哲學家對尊嚴的定義不同，但受傳統(tǒng)意識哲學的身體觀的影響，哲學家們更多是把尊嚴作為一種精神性質(zhì)的人格尊嚴，把尊嚴歸功于精神屬性的意識主體、自由意志、純粹理性等。作為物質(zhì)性質(zhì)的身體，則被排除在尊嚴之外了。

甘紹平指出，人的尊嚴并非來自于人的精神屬性，而是來自于具有被動意味和更大覆蓋范圍的人的脆弱性、易受傷害性。[12](P154)甘紹平的尊嚴定義，在積極意義上意味著維護自我，在消極意義上意味著不被侮辱，需要人與人之間彼此尊重。[12](P155～156)這里的脆弱性和易受傷害性正是身體的特性。雖然這樣的尊嚴是出于身體內(nèi)涵中的消極意義上的特性，但尊嚴與身體有關。甘紹平的尊嚴定義以身體的脆弱性和易受傷害性為基礎，肯定了身體消極意義上的尊嚴。其實，身體除了消極意義上的尊嚴外，還具有積極意義上的尊嚴。身體積極意義上的尊嚴來自于身體內(nèi)涵中積極意義上的特性。從身體的內(nèi)涵和身體價值的思維進路中可知，在世存在身心統(tǒng)一的，具有主體性、意向性和目的性的身體，不是作為手段價值而存在的善，而是一種自身善，自身具有客觀內(nèi)在的價值。正是身體的這種客觀內(nèi)在的價值，體現(xiàn)了身體積極意義上的尊嚴，向人發(fā)出了“應該”的呼吁，要求自身的存在受到尊重。另外，個體對身體具有支配和保護其完整性的權利，雖然在支配權上的支配范圍有一定的限制，但身體的自由權利也體現(xiàn)了身體積極意義上的尊嚴。身體權利的尊嚴體現(xiàn)在人對自己身體具有一定的支配權，而這種權利尊嚴只存在于人與人之間的互動之中。

可見，身體具有尊嚴的倫理價值，身體的特性體現(xiàn)了身體的尊嚴，身體的尊嚴彰顯了身體的地位。身體有免于侮辱和傷害的權利，需要人與人之間彼此尊重。身體具有客觀內(nèi)在價值，作為以自身為目的的存在應受到尊重，即人們對身體具有支配和保護其完整性的權利。

(三)身體平等

身體除了擁有自由、尊嚴的倫理價值外，還具有平等的倫理價值。每個人都擁有身體，但每個人的身體和身體所遭遇的處境都不同，甚至會遭受不公。為何說身體具有平等的倫理價值？身體的平等，不是指現(xiàn)實生活中身體所受到的待遇或獲得的資源的分配方式與結(jié)果的平等，也不是絕對的平均主義，而是指身體特征的普遍性以及身體在法律權利和道德要求上的平等。

在實然層面上，身體的平等體現(xiàn)在每個人都有身體，每一個人的身體都要經(jīng)歷生老病死。由于自然的偶然性與社會財富的分配不均，身體的遺傳基因、體質(zhì)和所處的環(huán)境不同，人們面對疾病時的醫(yī)療待遇也極不相同，但身體的死亡，對任何一個人而言都是平等的。無論你是出身高貴或貧賤，還是天生強壯或弱小，都無法避免死亡。另外，雖然每個人的身體都獨一無二，擁有不同的性別、膚色和體型等，但每個人的身體都具有同樣的內(nèi)涵與相同的特征。每個人的身體都具有脆弱性和可塑性。每個人的身體都是在世存在的、身心統(tǒng)一的身體。每個人的身體都會介入一個確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中，并朝向世界，以行動和知覺的方式與世界打交道，具有意向性和開放性。

不可否認，在現(xiàn)實生活中，由于出身、地位、財富、權力、性別等差異，身體受到的待遇和面對的考驗是不同的，甚至不公；但在應然層面上，每個人的身體在法律權利和道德要求上都是平等的，與個體的地位、性別、膚色、宗教、權力、財富等無關。在法律上，每個人對身體都具有相同的支配權利、保護身體完整性的權利和免于侮辱和傷害的權利。“天子犯法與庶民同罪”，無論是誰，只要侵害他人的身體權利，都應受到法律的制裁。在道德應然層面上，每個人的身體都擁有同樣的道德要求。每個人的身體都應獲得同等的尊重與保護，都需避免傷害與侮辱。無論個體的身份是什么，財富有多少，權力有多大，地位有多高，個體都沒有權利傷害、侮辱和踐踏他人的身體。反之，他人也沒有權利傷害、侮辱和踐踏個體的身體。同樣，個體也不能任意處分自己的身體，不能自殘自殺?？梢?，身體蘊含著平等的倫理價值。每個人的身體在道德和法律的要求上都是平等的。

綜上所述，身體具有客觀內(nèi)在價值，蘊含著自由、尊嚴與平等的倫理價值。身體的這一倫理價值，彰顯了身體獨立的權利和地位，向人發(fā)出了“應該”的呼喚，要求人對其負責。個體需要悉心照料、愛護和呵護自己的身體，也要在合理的范圍內(nèi)自主擁有、控制和支配自己的身體，更要避免自我和他人對自己身體的傷害與侮辱。在紛繁復雜的世界中，若想保護身體，實現(xiàn)身體的倫理價值，除了個體的努力和借助科學醫(yī)療技術外，還需倫理的關懷和法律的保護。因此，在倫理領域，應明確身體自由、尊嚴與平等的倫理價值，規(guī)范保護身體的道德律令，為實現(xiàn)身體的倫理價值提供道德依據(jù)；在法律層面，需明確身體權的法律概念，完善身體權的法律保護，借助法律的威懾力確保每個人無論是因自己或是他人是否具有充足的道德自覺性，其身體的自由、尊嚴與平等的倫理價值都能得到保障，以為人們在現(xiàn)實中保護身體的倫理價值提供法律依據(jù)。