霍志剛

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

傣族豐厚的神話資源，是先民智慧和信仰的結(jié)晶。這些神話反映出傣族民眾的宇宙觀、生產(chǎn)生活知識(shí)和信仰體系，堪稱(chēng)傣族文化的寶庫(kù)。更難能可貴的是，傣族不僅有已經(jīng)整理出版的長(zhǎng)達(dá)一萬(wàn)多行的韻文體神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》，還有豐富的民間活態(tài)流傳的神話，被傣族章哈、佛教僧侶和普通民眾所傳頌。對(duì)于傣族神話的研究，目前國(guó)內(nèi)還未見(jiàn)專(zhuān)著出版，但一些期刊論文從不同角度進(jìn)行研究，取得了一定成果?！洞鲎迳裨捬芯渴鲈u(píng)》一文對(duì)一些研究成果進(jìn)行了評(píng)述，這為傣族神話研究提供了線索和階段性總結(jié)，但是這種總結(jié)還不全面，遺漏了不少有分量的神話研究論文，對(duì)神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》的研究史梳理也不夠；而且，將研究成果劃分為傣族神話內(nèi)容研究和綜合研究過(guò)于籠統(tǒng)，綜合研究并沒(méi)有在相關(guān)論文中貫徹。筆者希望通過(guò)對(duì)以往傣族神話研究進(jìn)行梳理和客觀評(píng)述，對(duì)未來(lái)傣族神話史詩(shī)的深入系統(tǒng)研究做出展望。

一、傣族神話研究回顧

我國(guó)傣族有120萬(wàn)人，其中，聚居在云南西雙版納傣族自治州的傣族為“傣泐”支，人口有30多萬(wàn)，有自己的語(yǔ)言、文字，深受南傳佛教影響，貝葉經(jīng)文化氣息濃厚。在西雙版納有長(zhǎng)期流傳的《巴塔麻嘎捧尚羅》等貝葉經(jīng)典籍，也有民間口頭流傳的活態(tài)神話，演述人涵蓋了職業(yè)歌手章哈、僧侶和普通民眾等。

(一)傣族神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》的研究

傣族神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》長(zhǎng)達(dá)一萬(wàn)多行，被譽(yù)為傣族的五大詩(shī)王之一，是傣族神話的集大成之作。這部創(chuàng)世史詩(shī)的研究評(píng)論肇始于公元17世紀(jì)初。在1615年成書(shū)的《論傣族詩(shī)歌》一書(shū)中，作者開(kāi)篇就提到，“我沒(méi)有巴塔麻嘎的神力和智慧，也沒(méi)有桑嘎西、桑嘎賽的先知先覺(jué)；我沒(méi)有帝娃答和叭桑木底的膽量?！弊髡咭谩栋退楦屡跎辛_》中幾個(gè)最有特色的形象并指出各自特點(diǎn)，可見(jiàn)他對(duì)這部史詩(shī)十分熟悉。之后他又在“開(kāi)天辟地”和“破仙葫蘆進(jìn)人間 開(kāi)創(chuàng)世道人類(lèi)”章節(jié)中介紹了英叭神開(kāi)創(chuàng)天地，布桑嘎西和雅桑嘎賽創(chuàng)造人類(lèi)的故事情節(jié)。作者將《巴塔麻嘎捧尚羅》與其他四部敘事詩(shī)并稱(chēng)為傣族五大詩(shī)王。而比《論傣族詩(shī)歌》早180年的《論傣族詩(shī)歌內(nèi)容的價(jià)值》一書(shū)中只提到了《吾沙麻羅》《沾巴西頓》《蘭戛西賀》三部敘事詩(shī)之王，這在一定意義上有助于判斷《巴塔麻嘎捧尚羅》完整本成書(shū)和產(chǎn)生廣泛影響力的年代。

此后，《巴塔麻嘎捧尚羅》的研究沉寂了幾百年，一直到1978年十一屆三中全會(huì)之后，民間文學(xué)和民族古籍重新受到重視，廣大群眾和專(zhuān)業(yè)民間文藝工作者共同努力，不到半年時(shí)間就搜集到《巴塔麻嘎捧尚羅》傣文手抄本39部，其中韻文體18部，散文體21部，奉獻(xiàn)本子的歌手和民間藝人有30多人。這部傳世史詩(shī)又經(jīng)過(guò)巖溫扁等人近十年的翻譯、注釋和校訂，于1989年8月由云南人民出版社出版，史詩(shī)分為十四章七十五小節(jié)。[1]在這部出版的史詩(shī)之后附有巖溫扁撰寫(xiě)的《后記》和劉怡的《歷史的巨鏡》兩篇文章?！逗笥洝分薪淮耸吩?shī)搜集過(guò)程、史詩(shī)的價(jià)值、版本的鑒別和翻譯整理情況，還創(chuàng)造性地將民間流傳的創(chuàng)世史詩(shī)版本分為小本、中本和總本三類(lèi)，主要以總本作為翻譯的底本，這對(duì)于史詩(shī)手抄本研究有借鑒意義。之后，《后記》單獨(dú)成文，以《關(guān)于傣族創(chuàng)世史詩(shī)〈巴塔麻嘎捧尚羅〉的幾個(gè)問(wèn)題》[2]為題發(fā)表?！稓v史的巨鏡》一文總結(jié)史詩(shī)的思想內(nèi)容主要包括三個(gè)方面：關(guān)于開(kāi)天辟地創(chuàng)萬(wàn)物、關(guān)于人類(lèi)的起源和發(fā)展、關(guān)于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)。作者認(rèn)為，這部史詩(shī)以一種特殊的表現(xiàn)形式，曲折地反映該民族的原始民風(fēng)和民族歷史演變，成為一面反映民族生命、意識(shí)、歷史的巨鏡。作者采用唯物史觀的方法，認(rèn)為史詩(shī)中神創(chuàng)造萬(wàn)物采用身上的污垢，是勞動(dòng)創(chuàng)造世界的體現(xiàn)。作者還指出，史詩(shī)塑造了一批栩栩如生的英雄形象，長(zhǎng)詩(shī)構(gòu)思完整、層次清晰，并運(yùn)用傣族民間優(yōu)美語(yǔ)言，充滿想象。[1]作者對(duì)史詩(shī)的著眼點(diǎn)在于其具有的傣族古代社會(huì)史料價(jià)值和文學(xué)藝術(shù)性。

王松在《傣族創(chuàng)世神話與百越族群》一文中,試圖將傣族創(chuàng)世英雄與其他百越族群中的創(chuàng)世英雄進(jìn)行比較。他認(rèn)為,傣族創(chuàng)世神話基本以《布桑該與雅桑該》《巴塔麻嘎捧尚羅》兩個(gè)故事為主線，后者實(shí)際上是前者發(fā)展后的一部史詩(shī)，布桑該和英叭實(shí)際上是同一個(gè)神，都是巨人。而壯族的布羅陀、侗族的薩天巴、布依族的翁杰等百越族群的創(chuàng)世神都是巨人，他們之間有一定的血緣關(guān)系。“這些巨人和巨人的子孫，在戰(zhàn)勝自然的過(guò)程中，表現(xiàn)了這個(gè)族群的無(wú)畏的勇敢精神和聰明智慧”，與雷神和太陽(yáng)作艱苦斗爭(zhēng)。從這些神話差異也可以看出其發(fā)展變化，隨著歷史的大動(dòng)亂、活動(dòng)地域的變化、民族的逐步形成，各自的藝術(shù)風(fēng)格，主要是表現(xiàn)手法產(chǎn)生了極大差異，加之社會(huì)進(jìn)步、生產(chǎn)發(fā)展、宗教信仰發(fā)生變化，周?chē)褡甯髯晕樟舜罅客鈦?lái)文化，從而大大豐富了各自文化。[3]作者將英叭和布桑該認(rèn)為是同一個(gè)神，僅憑二者都是巨人的形象，這本身缺乏充分的證據(jù)。此外，以與雷神、太陽(yáng)作斗爭(zhēng)作為百越族群的神話特質(zhì)，忽略了漢族等文獻(xiàn)中也有射日神話。

劉輝豪《創(chuàng)世英雄與氏族英雄在傣族人們心目中的地位》一文認(rèn)為，史詩(shī)成功塑造了英雄群像，其中的英雄分為三類(lèi)：第一類(lèi)是造天造地的英雄，以英叭為代表；第二類(lèi)是造人的英雄，有桑嘎西和桑嘎賽；第三類(lèi)是創(chuàng)造人類(lèi)物質(zhì)生活及社會(huì)生活的英雄，有帕雅桑木底。對(duì)天神的崇拜是民族最高的神圣崇拜，對(duì)氏族英雄的崇拜則是最親切的。神靈有不同性格和欲念，是有血有肉的。[4]

西方社會(huì)學(xué)家哈耶克的社會(huì)理論認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化是人類(lèi)行為導(dǎo)致的，這一行為是依據(jù)社會(huì)規(guī)則而發(fā)生的社會(huì)化行為，社會(huì)規(guī)則歸根結(jié)底源于風(fēng)俗習(xí)慣。《反映傣族社會(huì)進(jìn)化的原始?xì)v史意識(shí)案例——對(duì)傣族創(chuàng)世史詩(shī)〈巴塔麻嘎捧尚羅〉的分析》一文，引用了哈耶克的社會(huì)理論和維柯的方法，以《巴塔麻嘎捧尚羅》為分析對(duì)象，對(duì)傣族的社會(huì)進(jìn)化與歷史意識(shí)關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行分析，為研究傳統(tǒng)價(jià)值如何形成制度并促進(jìn)社會(huì)化提供了一個(gè)案例。[5]史詩(shī)反映了傣族在神時(shí)代、英雄時(shí)代向人的時(shí)代過(guò)渡的狀況。傣族的原始?xì)v史意識(shí)在認(rèn)識(shí)論上具有自己的特點(diǎn)：把人類(lèi)歷史過(guò)程擬人化，用隱喻的方式來(lái)完成從已知到未知的過(guò)渡，將道德規(guī)范的內(nèi)涵作為主要認(rèn)知的對(duì)象，以季節(jié)為時(shí)間，不具有連續(xù)性，依靠直觀感受性和想象力來(lái)猜測(cè)人類(lèi)歷史的內(nèi)在聯(lián)系。這篇論文是運(yùn)用社會(huì)學(xué)理論的大膽嘗試，有啟發(fā)意義，但是更多停留在書(shū)面文本層面的分析，缺乏田野材料支撐，而且一些論證缺乏基本神話學(xué)知識(shí)。

《傣族創(chuàng)世史詩(shī)中的房屋起源及演變》一文，以《巴塔麻嘎捧尚羅》為研究對(duì)象，選取有關(guān)建房屋的闡述進(jìn)行解讀。史詩(shī)中記載了帕雅桑木底教會(huì)人類(lèi)建造房屋，經(jīng)歷了“穴居—平頂草房—杜馬庵(狗棚架)—鳳凰房”的發(fā)展過(guò)程，到后來(lái)還形成高腳干闌房。每一次的演變都是傣族先民遇到居住問(wèn)題后，在破題過(guò)程中找到思路，而且順應(yīng)自然需求，將建筑和天文有機(jī)融合在一起，體現(xiàn)了傣族先民豐富的建筑科學(xué)思想和藝術(shù)創(chuàng)造能力。[6]

2014年開(kāi)始，傣族創(chuàng)世史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》作為“中國(guó)史詩(shī)百部工程”的子課題，屈永仙作為課題負(fù)責(zé)人，對(duì)西雙版納和德宏地區(qū)的傣族神話、史詩(shī)進(jìn)行了搜集、整理、研究，并開(kāi)展多地區(qū)傣族文化的比較研究?！洞鲎鍎?chuàng)世史詩(shī)的特點(diǎn)與傳承》一文，將史詩(shī)從內(nèi)容上分成神創(chuàng)世、神造人和人類(lèi)社會(huì)三個(gè)時(shí)代，提出了一些疑點(diǎn)，包括史詩(shī)中的主神英叭和印度文化因陀羅之間的關(guān)系，史詩(shī)中的綠蛇引誘貢曼偷吃禁果和圣經(jīng)的關(guān)系等。[7]目前民間依然有兩種文本流傳，一種是貝葉經(jīng)散文本，一種是章哈的韻文本。史詩(shī)一般在建新房和祭祀寨心石的儀式上演唱。出版的史詩(shī)更像是人為將許多儀式歌連在一起。許多異文的產(chǎn)生與康朗執(zhí)筆創(chuàng)編形成不同的歌本有關(guān)。

《傣族創(chuàng)世史詩(shī)〈巴塔麻嘎捧尚羅〉：文本形態(tài)與演述傳統(tǒng)》一文主要基于跨境民族田野調(diào)查資料而展開(kāi)，通過(guò)對(duì)史詩(shī)敘事及基干情節(jié)分析，得出結(jié)論：《巴塔麻嘎捧尚羅》中的宇宙結(jié)構(gòu)、神靈譜系等讓人感覺(jué)是佛教帶來(lái)的，但深入細(xì)究其內(nèi)容，大部分是傣民族底層文化，本質(zhì)是民間古老的神話傳說(shuō)集成，是萬(wàn)物有靈觀念的產(chǎn)物，是傣族地區(qū)本土宗教與小乘佛教和諧并處的結(jié)果。[8]史詩(shī)的主要傳承人有歌手章哈和僧人康朗，他們各司其職，相互協(xié)作，共同參與了史詩(shī)的創(chuàng)編、演述和傳承。該文還借鑒口頭程式理論，討論史詩(shī)中程式化的詞句、演述模式和演述中的互動(dòng)與即興創(chuàng)作。

《傣—泰民族的“布桑該與雅桑該”創(chuàng)世神話及祖先信仰》一文，結(jié)合作者跨境民族田野調(diào)查，指出傣泰民族以“布桑該雅桑該”創(chuàng)世為核心，不同傣—泰族群有不同稱(chēng)謂，都是由祖先“布雅”崇拜演變而來(lái)。作者認(rèn)為隨著小乘佛教的影響，帕雅英等具有佛教色彩的神取代布桑該、雅桑該，成為最高創(chuàng)世神，而后者由祖先神降級(jí)為二級(jí)神。作者基于多次在泰國(guó)、老撾、緬甸、越南等國(guó)家的跨境民族神話考察，提出了五大祖先信仰圈的結(jié)論：以越南奠邊府為核心的傣族有“帕雅天”信仰圈；老撾泰族有“布熱雅熱”信仰圈；泰國(guó)東北部、中部有“布桑嘎灑雅桑嘎西”和“帕雅恬”信仰圈；泰國(guó)北部及我國(guó)西雙版納屬于蘭那文化區(qū)域，有“布桑嘎西雅桑嘎賽”信仰圈；我國(guó)德宏及緬甸撣邦有“布桑該雅桑該”和“布判咩判”信仰圈。[9]這一結(jié)論的提出，對(duì)于傣泰民族的祖先崇拜研究和神話比較研究都有重要意義，不過(guò)基于搜集到的神話文本材料劃分幾大信仰圈，論據(jù)稍顯單薄，結(jié)合民族史和不同區(qū)域信仰民俗材料來(lái)論證，會(huì)更有說(shuō)服力。

(二)傣族的具體類(lèi)別神話研究

1.稻谷神話研究

傣族是最早種植水稻的民族之一，有著鮮明的稻作文化印記，傣族流傳著稻谷神話和谷神的信仰，這引起了研究者的關(guān)注，代表性成果有王國(guó)祥《論傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神話》和巖峰《論傣族谷物神話與谷物祭祀》。

《論傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神話》將宗教學(xué)和文學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，以不同類(lèi)型的農(nóng)耕民族傣族和布朗族為例，試圖在較為廣闊的背景上，探索稻作祭祀和稻谷神話的底蘊(yùn)，釋讀神話描寫(xiě)的特殊規(guī)則，力求“猜中”它們“在許多世紀(jì)以來(lái)失掉的那些意義”[10]。稻作祭祀和稻谷神話涵蓋的不限于稻作本身，它們是古代人觀念和習(xí)俗的貯藏體，從中可以探究人類(lèi)自我意識(shí)，窺測(cè)原始農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史進(jìn)程。作者從社與稻、動(dòng)物與稻谷、天降嘉禾、谷魂婆婆與谷魂?duì)敔數(shù)榷鄠€(gè)方面釋讀稻作祭祀和神話的底蘊(yùn)，探索與稻作生產(chǎn)歷程相聯(lián)系的稻作祭祀和神話的關(guān)系，從而揭示了與農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)和生活方式相聯(lián)系的農(nóng)業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要內(nèi)容。

《論傣族谷物神話與谷物祭祀》對(duì)谷物神話進(jìn)行了界定，認(rèn)為這一詞“帶有廣泛的含義，它包含谷物起源神話在內(nèi)，但不僅僅指谷物起源神話，因?yàn)榕c谷物種植關(guān)系密切的因素很多，諸如風(fēng)雨、季節(jié)、節(jié)令、耕作工具,等等，均屬谷物文化的重要組成部分，因此只要是以谷物起源和栽培為中心內(nèi)容的神話，都應(yīng)稱(chēng)作谷物神話”[11]。作者還將傣族谷物神話分為傣族谷物起源神話、傣族季節(jié)起源神話和傣族耕作神話三個(gè)部分加以論述，并闡述了傣族部分谷物祭祀的起因和儀式，有祭谷魂、祭牧神、叫?；辍⒓励B(niǎo)神、祭鼠神、獻(xiàn)谷神飯等。谷物神話是傣族民間進(jìn)行農(nóng)耕傳統(tǒng)教育的原始教材，也許正是如此，它們才具有頑強(qiáng)生命力。巖峰對(duì)谷神神話的定義拓展了其包含范圍，也對(duì)谷神神話分類(lèi)進(jìn)行了有益嘗試，提供了傣族農(nóng)業(yè)祭祀的鮮活民俗材料。

2.潑水節(jié)神話研究

潑水節(jié)是傣族的重要節(jié)日，在西雙版納地區(qū)被作為傣歷新年。在《巴塔麻嘎捧尚羅》中有傣族潑水節(jié)起源的神話，七個(gè)女子用頭發(fā)割下魔王的頭，然后輪流抱著，每逢換人抱頭時(shí)便用水潑灑。關(guān)于傣族潑水節(jié)研究的論著很多，而潑水節(jié)神話傳說(shuō)研究的文章數(shù)量有限，其中以安琪《傣族潑水節(jié)的神話與儀式研究》和屈永仙《傣—泰民族的潑水節(jié)起源神話及其祈雨本源》為代表。

安琪將潑水節(jié)神話“視為特定社會(huì)情境之下民俗生活的結(jié)晶體”，“這一文化文本不只是對(duì)宇宙、自然、社會(huì)制度提供原型和起源性描述的一套詮釋系統(tǒng)，同時(shí)也是一套地域性的民俗操作系統(tǒng)，與儀式踐行相輔相成。在整體文化體系中，潑水節(jié)的節(jié)慶神話構(gòu)成一個(gè)融合文本與情景的雜糅體”。[12]作者依次討論了傣族潑水節(jié)的神話表述、作為“換季儀式”的潑水節(jié)、作為“拔契儀式的潑水節(jié)”。該文旨在將潑水節(jié)神話還原到西雙版納農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)作之中，由此考察慶典儀式的原初意義與功能核心，以求解釋“傣歷新年”與“潑水相慶”之間為何形成一種必然的聯(lián)系。安琪指出，時(shí)至今日，以求雨和拔除為主要功能的六月新年潑水儀式已經(jīng)被附加了諸多后起涵義，它日漸成為一個(gè)習(xí)焉不察的民俗傳統(tǒng)，其原初功能反倒隱而不現(xiàn)。

屈永仙指出,傣—泰民族可分兩大文化圈，一是信仰佛教的，另外是保持原始宗教的，只有信仰佛教的傣—泰民族才過(guò)潑水節(jié)。潑水節(jié)的起源神話在這些族群中大同小異，但是對(duì)于潑水節(jié)認(rèn)識(shí)和定位不同，西雙版納傣族將潑水節(jié)視為新年，而德宏傣族不把潑水節(jié)視為新年。潑水節(jié)的起源故事寓含祈雨本源，潑水節(jié)的慶祝過(guò)程同樣展示祈雨本質(zhì)，無(wú)論“采花”還是“放高升”，都體現(xiàn)祈雨的目的。屈永仙認(rèn)為，在西雙版納地區(qū)潑水節(jié)和芒非節(jié)兩個(gè)節(jié)日融合在一起。潑水節(jié)本質(zhì)上是服務(wù)于稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的祈雨儀式，反映出人們征服干旱、火災(zāi)等自然力的樸素愿望。[13]

3.傣族葫蘆神話研究

葫蘆是西南少數(shù)民族神話中常見(jiàn)的意象，或作為躲避洪水的工具，或從葫蘆中誕生人類(lèi)，或從葫蘆中孕育出萬(wàn)物。對(duì)于葫蘆的民俗文化內(nèi)涵有諸多研究論著，還舉行過(guò)相關(guān)研討會(huì)。對(duì)于葫蘆神話討論比較集中的話題在于葫蘆孕育人類(lèi)所包含的文化意義，為何選取這一物象來(lái)孕育人類(lèi)或萬(wàn)物。傣族葫蘆神話比較豐富，李子賢先生在《傣族葫蘆神話溯源》一文中，借助民間文學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科研究成果進(jìn)行探討。李子賢認(rèn)為,“解放后被陸續(xù)發(fā)掘出來(lái)的傣族葫蘆神話的各種異文，不僅較多地保留了原始形態(tài)，而且較清楚地顯示出其發(fā)展演變的輪廓，為我們探討我國(guó)各民族葫蘆神話產(chǎn)生的社會(huì)歷史淵源提供了歷史線索?！弊髡咄ㄟ^(guò)梳理傣族葫蘆神話得出結(jié)論，“各民族葫蘆神話的核心或原始面貌，在于用葫蘆來(lái)解釋人類(lèi)起源，即人從葫蘆出”，“漢、傣等20余個(gè)民族葫蘆神話在其內(nèi)容上表現(xiàn)出來(lái)的種種差異，說(shuō)明各民族的葫蘆神話確乎經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展變異的過(guò)程。其順序當(dāng)是：人從葫蘆出——人從葫蘆出兼并洪水故事——人從葫蘆出這一內(nèi)容消失而完全變異為其他內(nèi)容。傣族葫蘆神話的各種異文，正好勾畫(huà)出這一發(fā)展變異的線索”。李先生認(rèn)為,“葫蘆既是母體崇拜、祖靈崇拜的象征物，因此它無(wú)疑反映了原始母系氏族社會(huì)中婦女的崇高地位?！盵14](P157～174)漢族和南方少數(shù)民族為什么共同產(chǎn)生葫蘆崇拜和葫蘆神話？作者認(rèn)為有幾個(gè)方面的原因：在民族起源上，上述各民族確有同源共祖的歷史淵源；各民族之間源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)文化交流，也是形成各民族共同的葫蘆神話的一個(gè)原因。

(三)傣族神話審美研究

傣族神話有很高的藝術(shù)審美價(jià)值，一些學(xué)者從文學(xué)文本層面進(jìn)行了分析，涉及到傣族神話的審美意識(shí)、藝術(shù)形象和思維特征等方面，多采用傳統(tǒng)文學(xué)作品分析的方法?！稖\談傣族神話中的審美意識(shí)》一文從傣族的創(chuàng)世神話《英叭開(kāi)天辟地》、圖騰神話《象女兒》、射日神話、寨神勐神神話幾個(gè)方面，對(duì)傣族神話審美意識(shí)進(jìn)行分析，認(rèn)為“英叭這個(gè)他們心目中祖先神的形象，從某種意義上說(shuō)，又是傣族先民按照自己形象創(chuàng)造出來(lái)的，并用英叭利用物質(zhì)開(kāi)天辟地的英勇形象來(lái)贊美和歌頌傣族先民勇于戰(zhàn)勝自然的偉大壯舉，體現(xiàn)了人類(lèi)改造自然的美好愿望”[15]。李蓓認(rèn)為，“從上述幾個(gè)神話中我們可以看出神話所蘊(yùn)含的審美意識(shí)不是憑空的想象，無(wú)論物質(zhì)生產(chǎn)美、圖騰崇拜美、戰(zhàn)勝自然的英雄形象美還是為保村寨舍身就義的崇高美，它們的產(chǎn)生與出現(xiàn)都是與先民們的實(shí)際生活相連的，可以說(shuō)是相互的依托?！盵15]

趙秀蘭在《生態(tài)和諧：花腰傣神話〈南朋冬〉的審美理想》一文中,采用生態(tài)美學(xué)的理論分析了傣族神話《南朋冬》，認(rèn)為“通過(guò)描述人類(lèi)形象的蛻變、神的生態(tài)調(diào)節(jié)機(jī)制功能的發(fā)揮以及滔天洪水的爆發(fā)，神話深化了構(gòu)建和諧生態(tài)的主題，并以此彰顯了生態(tài)和諧的審美理想”?！案鶕?jù)《南朋東》的構(gòu)思，健全的生態(tài)結(jié)構(gòu)取決于其內(nèi)部生態(tài)關(guān)系的平衡性與和諧性。神話借助神力，通過(guò)洪水來(lái)顛覆不和諧的世界，重塑人類(lèi)，重建和諧世界，高揚(yáng)起了人類(lèi)生態(tài)和諧的審美理想之帆?！盵16]

黃冬依《論傣族神話中的女神形象》一文提煉出神話中女神的創(chuàng)世形象、始祖形象，婚姻女神及智慧女神，分析作為這種形象產(chǎn)生的原因及在新的社會(huì)背景下具體的體現(xiàn)。女性形象形成的原因有：母系氏族的社會(huì)制度、女性主導(dǎo)的農(nóng)耕文明、賦予女性的圖騰文化。女性形象的具體社會(huì)表現(xiàn)有習(xí)俗、家庭地位、社會(huì)形象。[17]

馮壽軒在《傣族神話在敘事詩(shī)中的創(chuàng)新》中提出,傣族敘事詩(shī)由于是在繼承神話的基礎(chǔ)上發(fā)展創(chuàng)造出來(lái)的，因而呈現(xiàn)出濃厚的浪漫色彩，表現(xiàn)為五個(gè)方面：一是敘事詩(shī)中的典型形象大多是天神賜予的，或者是天神、星星直接下凡，其中尤以星星下凡為多；二是敘事詩(shī)主人公雖是凡生，但一生中總是得到仙人、天神、龍王等支持，戰(zhàn)勝對(duì)手；三是敘事詩(shī)中的英雄人物還常常獲得神弓、寶刀等靈物的協(xié)助；四是敘事詩(shī)中的典型形象大多學(xué)會(huì)了法術(shù)、咒語(yǔ)；五是傣族詩(shī)中的神話色彩始終貫穿于整個(gè)敘事詩(shī)的發(fā)展進(jìn)程中。[18]作者所說(shuō)的“神話”范圍過(guò)于寬泛，包括了民間神奇故事等，將敘事詩(shī)中神奇幻想的成分都認(rèn)為是傣族神話的延伸，這顯然是值得商榷的。

高徽南在《傣族神話的思維特征》一文中認(rèn)為，傣族原始宗教活動(dòng)為神話的產(chǎn)生提供了素材，原始宗教的發(fā)展促進(jìn)了神話的產(chǎn)生。他概括出傣族神話的思維特征有具象性、類(lèi)比性、我向性、隱喻性、怪誕性。[19]這些思維特征不僅在傣族神話中有所體現(xiàn)，似乎也可以用于其他民族的神話，因此并沒(méi)有凸顯傣族神話思維的特質(zhì)。

《從創(chuàng)世史詩(shī)看彝族傣族審美追求的異同》一文以創(chuàng)世史詩(shī)為切入點(diǎn)，比較分析了傣族和彝族審美追求的異同，認(rèn)為二者都體現(xiàn)出勤勞、善良、智慧、團(tuán)結(jié)的審美共性。由于傣族、彝族生存環(huán)境不同，造成了他們不同的審美個(gè)性，彝族多表現(xiàn)出征服自然的斗爭(zhēng)美和陽(yáng)剛美，傣族則體現(xiàn)為依賴(lài)自然的和諧美與吉祥美。[20]

(四)傣族神話演述人和演述語(yǔ)境研究

對(duì)于這些神話史詩(shī)的田野調(diào)查研究是以往傣族神話研究中較為薄弱的。近年來(lái)，屈永仙、李斯穎等深入到傣族地區(qū)開(kāi)展田野作業(yè)，開(kāi)始關(guān)注神話演述的語(yǔ)境和傳承人。

屈永仙在《傣族史詩(shī)的演述人與演述語(yǔ)境》一文中分析了傣族史詩(shī)的演述特點(diǎn)。首先，我國(guó)傣族散居于不同地域，形成了西雙版納和德宏兩大方言區(qū)，對(duì)應(yīng)形成了不同的史詩(shī)演述傳統(tǒng)；其次，西雙版納史詩(shī)演述有二元傳承模式，既有民間歌手的口頭演述，也有手持文本復(fù)誦的方式；再次，德宏地區(qū)的史詩(shī)演述是以手持文本的復(fù)誦模式進(jìn)行；最后，傣族民眾有著供奉佛經(jīng)以求功德的傳統(tǒng)習(xí)俗。西雙版納史詩(shī)演述人群有歌手章哈、信徒首領(lǐng)波占和康朗，演述語(yǔ)境有上新房?jī)x式、婚禮、祭寨神等儀式;德宏演述人是賀魯、其他信徒、摩整等，演述語(yǔ)境有上新房?jī)x式、婚禮、葬禮和傣劇語(yǔ)境。[21]屈永仙《傣族“進(jìn)新房”儀式及其口頭詩(shī)歌演述》一文,分析了西雙版納、德宏兩地進(jìn)新房?jī)x式過(guò)程和口頭詩(shī)歌演述活動(dòng)，又比較分析了二者的異同。[22]這是基于扎實(shí)田野作業(yè)基礎(chǔ)上的傣族文化比較研究。

李斯穎《德宏傣族族源神話的多元敘事與文化記憶》一文首先指出，德宏傣族族源神話的多元敘事主要有天神生人、弟兄民族祖先、葫蘆生人、混魯與混賴(lài)等；又從文化記憶理論角度出發(fā)，探索德宏傣族族源神話傳承現(xiàn)狀，對(duì)其儀式與文字文本演述并行、傣文與漢文敘事共存的現(xiàn)象進(jìn)行探究，解讀傣族文化記憶塑造過(guò)程中多重認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)并存與角力關(guān)系。作者認(rèn)為，作為特殊文化記憶的族源神話，受到佛教文化、漢文化的深刻影響，同時(shí)保持本民族文化傳統(tǒng)基因與地域色彩；它們發(fā)揮著凝聚德宏傣族集體意識(shí)、傳授傳統(tǒng)歷史文化知識(shí)的作用，強(qiáng)調(diào)地方資源的分配與多個(gè)民族“和而不同”，建構(gòu)了對(duì)應(yīng)的地方知識(shí)體系；族源神話敘事是德宏傣族人民整合歷史、自我調(diào)適而形成的一種文化記憶。[23]該文引用了豐富的傣族神話田野資料，對(duì)文化記憶理論做了嘗試性應(yīng)用。

二、傣族神話研究的評(píng)價(jià)與展望

傣族神話的評(píng)論起始于17世紀(jì)初，到20世紀(jì)七八十年代開(kāi)始系統(tǒng)搜集整理傣族神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》，相關(guān)評(píng)介文章相對(duì)于這部厚重史詩(shī)來(lái)講并不多。傣族神話的研究在具體神話分類(lèi)研究方面成績(jī)突出，對(duì)于潑水節(jié)神話、谷神神話、葫蘆神話和創(chuàng)世神話研究較為深入，視野開(kāi)闊，論證詳實(shí)。而美學(xué)藝術(shù)方面的研究多借鑒文學(xué)作品分析的方法，從人物形象、審美理想、審美意識(shí)等方面展開(kāi)討論，多停留在文學(xué)審美層面，深度還稍顯薄弱。

近年來(lái)，對(duì)于傣族神話的研究借鑒了國(guó)內(nèi)外一些新的理論方法，給人耳目一新之感，對(duì)于神話研究具有重要的啟發(fā)意義，注入了新鮮血液，包括生態(tài)美學(xué)理論、文化記憶理論、口頭程式理論、民族志研究方法等。對(duì)于傣族神話的研究，經(jīng)歷了以文本為中心到文本和語(yǔ)境研究相結(jié)合的發(fā)展歷程，但是總體來(lái)看，傣族神話研究在很多方面還存在較大提升空間。

一是傣族神話研究的專(zhuān)著缺乏，沒(méi)有大篇幅深入研究傣族神話史詩(shī)的專(zhuān)著，相關(guān)的博士、碩士論文也很少，研究傣族創(chuàng)世史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》的論文也屈指可數(shù)。這相對(duì)于傣族豐富且活態(tài)傳承的神話、史詩(shī)是較為遺憾的事情，而與之形成對(duì)比的是，苗族古歌、彝族創(chuàng)世史詩(shī)、阿昌族的神話史詩(shī)《遮帕麻與遮米麻》等都有大量的研究論著，且召開(kāi)過(guò)多次專(zhuān)門(mén)性研討會(huì)。今后對(duì)于傣族神話和創(chuàng)世史詩(shī)可以進(jìn)行深入細(xì)致的研究，召開(kāi)相關(guān)學(xué)術(shù)研討會(huì)。

二是對(duì)于傣族神話的研究多文本層面的分析，缺乏深入的田野民族志個(gè)案研究。對(duì)于神話傳承人的講述特色、講述技巧、神話觀及其生存的文化空間，神話史詩(shī)演述中傳承人和觀眾如何互動(dòng)，如何調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)神話資源和自己的知識(shí)儲(chǔ)備進(jìn)行即興創(chuàng)作，這些都是以往研究未關(guān)注的。在賀新房，祭祀寨心、勐神，婚禮等儀式場(chǎng)合演述神話史詩(shī)具體哪些章節(jié)，如何表演，發(fā)揮怎樣的社會(huì)文化功能等，這些方面也缺乏田野個(gè)案分析。

三是對(duì)于傣族神話手抄本的研究不足，目前所看到的研究大多是基于出版的神話史詩(shī)材料，對(duì)于未出版的民間大量手抄本傳承狀況、抄寫(xiě)的儀式禁忌、抄寫(xiě)的各版本比較研究、手抄本與神話傳承人演述文本的互動(dòng)關(guān)系等的研究，尚屬空白。在熟悉新老傣文的基礎(chǔ)上，可以對(duì)手抄本進(jìn)行上述方面的研究。

四是傣族神話的研究與神話學(xué)界對(duì)話不足，且缺乏內(nèi)部視角和地方性知識(shí)的體現(xiàn)。沒(méi)有傣族神話講述者個(gè)體的表述和神話觀的表達(dá)，沒(méi)有讓民俗文化持有者主體發(fā)聲，在傣族神話研究中也缺乏對(duì)本土概念的學(xué)術(shù)提煉。

五是對(duì)傣族神話在現(xiàn)代語(yǔ)境下如何傳承，以及如何利用神話資源進(jìn)行轉(zhuǎn)化關(guān)注不夠，傣族神話研究依舊是側(cè)重于文本研究與“向后看”的研究模式，對(duì)于神話如何“朝向當(dāng)下”及面向未來(lái)缺乏具體案例分析和理論思考。對(duì)此可以借鑒“神話主義”“民俗主義”等理論成果，對(duì)當(dāng)代的傣族神話資源轉(zhuǎn)化進(jìn)行研究。

六是對(duì)傣族神話與佛教文化關(guān)系研究還不夠深入。傣族深受南傳佛教文化影響，這在傣族貝葉經(jīng)抄本《巴塔麻嘎捧尚羅》中也有體現(xiàn)，這部神話史詩(shī)中不僅大量詞匯來(lái)自佛經(jīng)所用的巴利文，而且神話所建構(gòu)的宇宙觀也受到佛教宇宙觀的影響。佛教與傣族神話所主要反映的本土原始宗教既有對(duì)立沖突，也有融合，二者的關(guān)系值得深入的實(shí)證性研究。

三、“朝向當(dāng)下”的傣族神話研究

楊利慧教授指出，民俗學(xué)界和神話學(xué)界應(yīng)當(dāng)直面社會(huì)巨變，并用我們的“熱心”和“熱眼”來(lái)觀察、記錄和研究這些巨變。這樣的研究取向無(wú)疑可以拓寬傳統(tǒng)民俗學(xué)和神話學(xué)的研究領(lǐng)域，促使具有根深蒂固的“向后看”傳統(tǒng)的民俗學(xué)和神話學(xué)學(xué)科實(shí)現(xiàn)“朝向當(dāng)下”的轉(zhuǎn)向。[24]對(duì)于以往傣族研究偏重于溯源式的討論和以文本為中心，筆者倡導(dǎo)“朝向當(dāng)下”的傣族神話研究，以民族志為主要方法，通過(guò)深入的田野調(diào)查和深描研究傣族神話在當(dāng)代的傳承、分類(lèi)、功能和資源轉(zhuǎn)化利用等，適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，朝向當(dāng)下發(fā)出神話學(xué)的聲音，為傣族神話開(kāi)拓新的領(lǐng)域，與神話研究前沿話題交流對(duì)話。

(一)傣族神話的講述人和講述語(yǔ)境

活態(tài)神話傳承的核心在于講述人，在民間有像荷馬一樣的歌手傳承著豐厚燦爛的神話和史詩(shī)，他們是民間文化的匯集者和傳播者。學(xué)者們?cè)谟懻撋裨捴v述時(shí)，常會(huì)強(qiáng)調(diào)少數(shù)文化專(zhuān)家的重要性，也可以稱(chēng)之為“民俗文化精英”。美國(guó)民族學(xué)家波爾·拉丁說(shuō)過(guò)：“我們不妨認(rèn)為世界上沒(méi)有一個(gè)土著部族不是把傳授神話的人限制在少數(shù)有才能者范圍之內(nèi)的。這些人極為共同體所尊敬。一般人不許問(wèn)津的原本神話他們可以自由改動(dòng)。事實(shí)上，也正因?yàn)檫@樣，他們才受到了尊敬?！盵25]西雙版納傣族地區(qū)神話講述也集中在少數(shù)有才能的民間文化精英那里，以章哈和寺廟“渡彼”、還俗后的康朗為代表，他們一般精通老傣文，能接觸到貝葉經(jīng)文化，從中汲取豐富的知識(shí)和傣族敘事養(yǎng)料，成為傣族神話的主要講述人，尤其是章哈，常作為積極講述人在各種儀式場(chǎng)合演唱講述傣族的各類(lèi)神話。

章哈在西雙版納用來(lái)指傣族詩(shī)歌的職業(yè)或半職業(yè)演唱者，有相對(duì)完整的師承體系和職業(yè)規(guī)矩，在上新房、祭寨心、祭勐神等儀式場(chǎng)合演唱傣族神話、歷史、民間故事和祈福歌等，他們的演唱有時(shí)也被稱(chēng)為“章哈調(diào)”或“章哈”。他們演唱時(shí)分清唱和笛子、二胡等樂(lè)器伴奏，有獨(dú)唱和雙人對(duì)唱的形式。在西雙版納傣族中，有諺語(yǔ)“沒(méi)有章哈就像吃飯沒(méi)有鹽巴”來(lái)形容章哈在民眾生活中不可缺少。一方面，在一些傳統(tǒng)儀式場(chǎng)合必須有章哈的演唱，他們是生活所必需的；另一方面，章哈悅耳動(dòng)聽(tīng)的歌聲能夠給傣族民眾帶來(lái)快樂(lè)和藝術(shù)享受，有章哈演唱的地方就有笑聲和“水水水”的歡呼聲。關(guān)于章哈，有不同的起源傳說(shuō)：一說(shuō)是一個(gè)傣家姑娘模仿鳥(niǎo)悅耳的聲音來(lái)歌唱，并在演唱時(shí)用鳥(niǎo)的羽毛遮臉；另一說(shuō)是在建造房子砍伐樹(shù)木做柱子時(shí)，誤將蛇帶進(jìn)來(lái)，帕雅桑木底就讓人們用歌唱來(lái)請(qǐng)蛇離開(kāi)，這就是上新房唱章哈的解釋性傳說(shuō)。這種傳說(shuō)暗含了用章哈演唱來(lái)趕走不利東西的巫術(shù)性思維，有些學(xué)者認(rèn)為章哈是由古代祭司、巫師發(fā)展而來(lái)。[26]此外還有勞動(dòng)說(shuō)、滴水成歌、模仿竹林聲音等說(shuō)法。綜合來(lái)看，章哈演唱來(lái)源可能有多種，以?xún)x式場(chǎng)合的祭司為主流，至今章哈演唱在上新房等儀式中還有“賀來(lái)西”(趕走對(duì)人不好的東西、鬼祟等)，為房子主人家祈福消災(zāi)等儀式功能。

上新房?jī)x式是章哈最為常見(jiàn)的演述語(yǔ)境，筆者曾于2019年5月跟隨西雙版納勐?？h勐遮鎮(zhèn)曼桂村的章哈巖班老師到傣族村寨參加上新房?jī)x式，整個(gè)儀式為期兩天。第一天請(qǐng)“丟瑪拉”(祖先神或家神)和佛祖入駐新屋，護(hù)佑家人平安，將象征“丟瑪拉”的籮筐(里面放著蜜蠟、枕頭、瓷缽、糧食等)恭送到最神圣的角落，將食物、供品等恭敬擺放在正屋，還有家具、農(nóng)具、盛滿水的水桶和被子等也被挑進(jìn)屋里。然后親戚朋友陸續(xù)用蜜蠟條和糯米粑粑來(lái)拜。主人家殺牛備菜來(lái)宴請(qǐng)客人，從早上一直到晚上都有客人來(lái)吃飯喝酒。當(dāng)天晚上九點(diǎn)多，章哈開(kāi)始演唱賀新房的章哈調(diào)，一般是男女對(duì)唱，每個(gè)人還有常搭檔的樂(lè)器伴奏師，此時(shí)主要是笛子伴奏。主人和客人圍繞章哈坐在堂屋，主人要坐在最尊的主位，面朝門(mén)口，章哈在旁邊演唱。來(lái)聽(tīng)章哈的主要是老人，男女分成兩撥來(lái)坐。章哈晚上十點(diǎn)左右先互相問(wèn)答對(duì)方叫什么、從哪里來(lái)，然后請(qǐng)大神和師傅來(lái)護(hù)佑自己章哈演唱順利(有祭司的性質(zhì))，然后開(kāi)始一問(wèn)一答的演唱，每人每段唱15～30分鐘。一般女章哈問(wèn)，男章哈回答比較多。到后半夜兩點(diǎn)多就要開(kāi)始演唱“布桑該雅桑該”怎么創(chuàng)造人類(lèi)的神話，一問(wèn)一答大約一個(gè)小時(shí)，之后演唱“賀來(lái)西”驅(qū)除不好的東西，保佑主人家平安健康；還必須演唱“帕雅桑木底”，內(nèi)容包括桑木底怎么建造房子，保佑房子平安等。唱到五六點(diǎn)，可以稍微休息一下。到了七八點(diǎn)，客人陸續(xù)過(guò)來(lái)隨份子錢(qián)。這時(shí)章哈又開(kāi)始演唱，所不同的是所用伴奏改為吉他，演唱內(nèi)容也由程式化的儀式歌轉(zhuǎn)化為隨機(jī)應(yīng)變，根據(jù)客人給章哈盤(pán)子中的酬勞和名字、年齡、性別等進(jìn)行感謝演唱，唱得越受歡迎，越多客人給紅包，有時(shí)要一直持續(xù)到中午。到了中午和下午，則是由寺廟的大佛爺和協(xié)助的波占來(lái)主持凈化新屋，念誦賀新房的經(jīng)文，主持“載搭”儀式，用竹子搭成若干帳篷，主人家所有成員每人在一個(gè)帳篷下面，念誦完經(jīng)文后給主人家成員栓線保佑平安，像是邪魔不侵的金剛?cè)?。到了下午兩三點(diǎn)，儀式結(jié)束，主人請(qǐng)大佛爺和波占等吃飯，飯后為主人和客人灑水祈福，扯去院子里栓的線，帶上竹子回寺廟，放在菩提樹(shù)下。整個(gè)上新房?jī)x式持續(xù)兩到三天，以往章哈有時(shí)會(huì)整晚演唱神話《巴塔麻嗄捧尚羅》，現(xiàn)在只是演唱一小部分了，這和男女章哈所掌握神話知識(shí)的多寡與聽(tīng)眾興趣等都有關(guān)系。

除了上新房?jī)x式，章哈還會(huì)在祭祀寨心的晚上演唱較為完整的《巴塔麻嘎捧尚羅》，包括英叭創(chuàng)造世界、諸神的誕生、布桑該雅桑該、帕雅桑木底等，在這一神圣的祭祀場(chǎng)合為全寨子的人普及傣族神圣的歷史，回到神圣的創(chuàng)世時(shí)間汲取力量，賦予寨心和寨子以新的生命。在祭勐神的儀式中，要演唱?jiǎng)?chuàng)造世界、布桑該雅桑該和勐神的歷史等。有時(shí)婚禮和喪葬場(chǎng)合也會(huì)演唱傣族的神話。在潑水節(jié)要演唱的神話為“帕雅宛”，迎接神圣的日子之王，下凡來(lái)降雨、賜福給民眾，一般在潑水節(jié)前后的上新房?jī)x式或潑水節(jié)表演舞臺(tái)上演唱。

(二)七公主取圣水儀式：傣族神話資源轉(zhuǎn)化的典型案例

在當(dāng)代西雙版納地區(qū)，傣族神話在社區(qū)語(yǔ)境中傳承，也同時(shí)作為神話資源被應(yīng)用。一些章哈會(huì)將自己的章哈視頻、音頻錄入光盤(pán)和優(yōu)盤(pán)等出售，西雙版納創(chuàng)編了章哈舞臺(tái)劇，還有一些傣族神話元素被融入到傣族大型舞蹈劇《傣秀》中，充滿魔幻魅力。而利用傣族神話資源進(jìn)行轉(zhuǎn)化比較鮮明的案例有西雙版納的七公主取圣水儀式。對(duì)傣族神話進(jìn)行挪用和重新建構(gòu)，將其從社區(qū)日常生活語(yǔ)境移入到新的語(yǔ)境，賦予新的功能和意義，這些神話資源轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象可以稱(chēng)為神話主義。(1)參見(jiàn)楊利慧：《“神話主義”的再闡釋?zhuān)呵耙蚺c后果》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》，2015年第5期；楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》，2014年第1期；楊利慧：《神話 VS神話主義：神話主義異質(zhì)性質(zhì)疑》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第6期。下文將選取“七公主取圣水儀式”的神話主義典型案例進(jìn)行分析。

自2007年4月西雙版納潑水節(jié)開(kāi)始舉行取圣水儀式，到2019年4月,已經(jīng)連續(xù)舉行13年，成為潑水節(jié)期間必不可少的祈?；顒?dòng)，被打造成為傣歷新年最亮麗的風(fēng)景之一。2019年西雙版納潑水節(jié)的取圣水時(shí)間是4月15日上午，首先由寺廟的大佛爺誦經(jīng)祈福，在經(jīng)聲繚繞的景洪瀾滄江畔開(kāi)始了傣歷1381年“迎圣水，送吉祥”的取圣水儀式。由鮮花和芭蕉樹(shù)點(diǎn)綴的竹篾橋從岸邊延伸到江中，各族群眾都身著節(jié)日盛裝聚集在江邊。上午9點(diǎn)，儀式正式開(kāi)始，傣族波占手捧著蠟條和裝滿鮮花的竹籃，順著竹篾橋走上取水臺(tái)，五名傣族少女緊隨其后。他們面江而跪，波占面對(duì)江水點(diǎn)燃蠟條，高聲誦經(jīng)，請(qǐng)求水神賜福。隨后七位“公主”和五位“侍女”肩挑水罐來(lái)到江邊，依次俯身取水，緩緩倒入銀缽內(nèi)，銀缽盛滿水后，僧侶們站在銀缽旁，再次誦經(jīng)祈福，各族群眾也雙手合十，虔誠(chéng)祈禱祝福。取水儀式后，伴著象腳鼓、铓鑼聲，幾名傣家小伙和少女護(hù)送圣水到達(dá)景洪潑水廣場(chǎng)，開(kāi)始了盛大的全民潑水歡慶活動(dòng)。

神話資源轉(zhuǎn)化中選取資源是有選擇性的，在旅游和國(guó)家在場(chǎng)語(yǔ)境下，常會(huì)選取有教育意義的神話異文版本，以起到積極引導(dǎo)作用，也是對(duì)本民族、本地方文化選擇性地進(jìn)行展示。關(guān)于潑水節(jié)起源的敘事有諸多異文。泰國(guó)和緬甸等地，是兩位神辯論，一方輸了將自己的頭割下，引發(fā)了地上大火，七個(gè)姑娘輪流抱頭，每年潑水輪換。而傣族創(chuàng)世神話史詩(shī)《巴塔麻嘎捧尚羅》文本中則是捧麻遠(yuǎn)冉制定歷法，忘記劃分季節(jié)引起混亂，導(dǎo)致地上人類(lèi)遭遇災(zāi)害，受到懲罰成為死尸。帕雅英詢(xún)問(wèn)捧麻遠(yuǎn)冉七個(gè)女兒如何處理尸體，七個(gè)女兒用頭發(fā)割下尸體頭顱引發(fā)世間大火，最后只能輪流抱著頭顱，每年潑水清洗。這一版本在民間并沒(méi)有廣泛流傳。在景洪和勐海，流傳最為廣泛的異文是魔王給世間帶來(lái)災(zāi)害，搶來(lái)七公主，七公主將魔王灌醉詢(xún)問(wèn)出魔王弱點(diǎn)，用他的頭發(fā)將其頭顱割下，但魔王頭到處亂滾形成大火，七公主為了人間幸福毅然決然輪流抱起魔王頭顱，每年輪換時(shí)潑水洗去血污。人們?yōu)榱思o(jì)念七公主，表達(dá)敬謝之意，便形成了潑水節(jié)。這一版本在傣族地區(qū)流傳廣泛，而且在網(wǎng)絡(luò)和民間故事選中多采用這一版本。在景洪市龍舟廣場(chǎng)觀禮臺(tái)上，便繪有魔王與七公主的大型壁畫(huà)，附有故事，成為官方所認(rèn)可的相對(duì)權(quán)威版本，在景洪主要干道道路兩側(cè)取水臺(tái)上也有這一版本的故事。而景洪市近年舉行的七公主取圣水儀式中，顯然采用了這一膾炙人口的版本，七公主成為美麗善良的化身，到瀾滄江邊取來(lái)圣水為人們消災(zāi)祈福。潑水節(jié)期間還舉行傣族選美比賽，選出七位公主和其侍女，還進(jìn)行盛大的魔王與七公主花車(chē)巡游，引來(lái)數(shù)十萬(wàn)人的觀賞，七公主成為了傣家“如水少女”的代表，觀眾稱(chēng)贊不絕。正如楊利慧教授所說(shuō)，“遺產(chǎn)旅游是選取值得珍視的、有選擇的過(guò)去來(lái)發(fā)展旅游”，在諸多潑水節(jié)神話異文中，景洪市選取了積極展現(xiàn)七公主正義善良品質(zhì)的美好形象。在遺產(chǎn)旅游中往往會(huì)選取富有教育意義和正能量的神話來(lái)展示本民族的形象。取圣水儀式所選取的神話資源是官方和民間互動(dòng)交流的結(jié)果，既符合民眾對(duì)口頭傳統(tǒng)的期待，也體現(xiàn)出官方的意志力，通過(guò)官方媒體將取圣水儀式塑造為“祈求國(guó)泰民安、五谷豐登、愛(ài)水惜水”與民同樂(lè)的活動(dòng)，而民眾身著各民族服裝參與其中也是各民族大團(tuán)結(jié)的象征。

英國(guó)歷史學(xué)家霍布斯鮑姆提出“被發(fā)明的傳統(tǒng)”這一概念，“它既包含那些確實(shí)被發(fā)明、建構(gòu)和正式確立的傳統(tǒng)，也包括那些在某一短暫的、可確定年代的時(shí)期中(可能只有幾年)以一種難以辨認(rèn)的方式出現(xiàn)和確立的傳統(tǒng)……事實(shí)上，只要有可能，它們通常就試圖與某一適當(dāng)?shù)木哂兄卮髿v史意義的過(guò)去建立連續(xù)性”[27](P1～2)。取圣水儀式作為被發(fā)明的傳統(tǒng)，需要借助部分傳統(tǒng)文化資源來(lái)增強(qiáng)其可信度與民眾的認(rèn)可度，使其外在形式和內(nèi)涵與傳統(tǒng)銜接更為密切。被發(fā)明的傳統(tǒng)常常是“造新如舊”而非“造新求新”。取圣水儀式自2007年開(kāi)始，成為潑水節(jié)活動(dòng)的重要組成部分，被塑造成為一種具有神圣性的習(xí)俗，甚至被眾多來(lái)到西雙版納歡度潑水節(jié)的游客視為傣族的傳統(tǒng)儀式，為了達(dá)成這一“造新如舊”的效果，在取圣水儀式中利用了諸多潑水節(jié)傳統(tǒng)文化元素，并借助了神圣的時(shí)間與空間。取圣水時(shí)由七位公主去取，是對(duì)潑水節(jié)起源神話中七公主戰(zhàn)勝魔王情節(jié)的借鑒，這一膾炙人口的神話為傣族民眾所共享，這種神話的影響是潛移默化、習(xí)以為常的，七個(gè)姑娘去取圣水顯得理所當(dāng)然，這是“文化冰山”上浮現(xiàn)的一角，符合民眾的期待視野，更容易被廣泛接受。如果沒(méi)有潑水節(jié)起源神話的文化語(yǔ)境，七公主取圣水的儀式文本則會(huì)顯得突兀孤立，令民眾不知所以然，儀式的接受度可能會(huì)大大下降。取圣水儀式時(shí)間選定為4月15日，是景洪市潑水活動(dòng)開(kāi)始的早上，取圣水儀式其實(shí)是借鑒了潑水節(jié)傳統(tǒng)挑水浴佛祈福的習(xí)俗。傣族傳統(tǒng)在潑水節(jié)早上要挑井水去浴佛，洗佛衣，之后由大佛爺為民眾滴水洗去污穢，祈求平安。而取圣水儀式也是由僧侶和波占誦經(jīng)祈福，延續(xù)了傣族民眾對(duì)水神和水的信仰。取圣水后送到潑水廣場(chǎng)，之后開(kāi)始潑水歡慶，在娛樂(lè)的同時(shí)，也起到用圣水來(lái)凈化祈福的目的，這與潑水節(jié)的文化功能是基本一致的。取圣水儀式開(kāi)始時(shí)，由波占主持向水神祈福，這也體現(xiàn)出傣族的傳統(tǒng)水神崇拜觀念。取圣水的瀾滄江是西雙版納傣族的母親河，而地點(diǎn)也是舉行龍舟比賽，放水燈、孔明燈祈福的地方，在空間上具有了文化意義。

西雙版納的取圣水儀式與傣族潑水節(jié)有機(jī)融為一體，連續(xù)舉辦13年，被越來(lái)越多的傣族人和外來(lái)游客所認(rèn)可，給予積極正面的評(píng)價(jià)，這種被發(fā)明的傳統(tǒng)不是民俗學(xué)所研究的“民俗”范疇，在某種程度上屬于民俗主義的研究領(lǐng)域，但是不排除隨著這一儀式一代代延續(xù)下去，逐漸轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)民俗的可能性。民俗主義在社區(qū)語(yǔ)境下被逐漸認(rèn)可接受，也會(huì)反向流動(dòng)，重新成為隨著時(shí)代發(fā)展形成的民俗事象。民俗與民俗主義的界限并非截然分明，并非牢不可破的鐵墻，更像是具有流通性、伸縮性的籬笆墻，受時(shí)間、民眾接受度等因素的制約。

取圣水儀式是遺產(chǎn)旅游的產(chǎn)物，是近年來(lái)西雙版納州為歡度潑水節(jié)、促進(jìn)旅游業(yè)發(fā)展、刺激節(jié)慶消費(fèi)所發(fā)明的傳統(tǒng)。其在符合傳統(tǒng)形式的同時(shí)，也采用現(xiàn)代多元視覺(jué)審美形式來(lái)吸引廣大游客，滿足游客對(duì)旅游原真性的想象、期待和精神需求。七公主取圣水是對(duì)傣族神話資源的積極借用，屬于神話主義的范疇。這一活動(dòng)與傳統(tǒng)鏈接，和潑水節(jié)有機(jī)融為一體，采用選美、花車(chē)巡游等形式，使得這一古老的傣族神話被賦予了新的意義和鮮活生命力。這進(jìn)一步回應(yīng)了遺產(chǎn)旅游中，社區(qū)選取遺產(chǎn)資源發(fā)展旅游并非被動(dòng)或被消費(fèi)主義異化，而是積極主動(dòng)去建構(gòu)地方形象，通過(guò)這種文化展演來(lái)增強(qiáng)族群凝聚力和地方認(rèn)同感。這一被展演的潑水節(jié)起源于神話實(shí)踐，也是張舉文先生所倡導(dǎo)的民俗認(rèn)同的具體體現(xiàn)。[28]對(duì)于傣族神話資源轉(zhuǎn)化的其他成功或失敗案例，尚待后續(xù)深入研究，還需要進(jìn)一步進(jìn)行理論的升華。

四、結(jié)語(yǔ)

傣族神話研究以往主要側(cè)重于《巴塔麻嘎捧尚羅》的研究、審美研究、具體類(lèi)別的神話研究等，還存在缺乏深入的田野調(diào)查、關(guān)注文本而忽視語(yǔ)境、以向后看為主、本土概念提煉不足等問(wèn)題。本文倡導(dǎo)未來(lái)傣族神話研究要朝向當(dāng)下，注重文本與語(yǔ)境的結(jié)合，進(jìn)行傣族神話的民族志研究，注重地方性知識(shí)和本土概念提煉，可引入神話主義、表演理論等新的理論視角與方法。朝向當(dāng)下的研究視角涉及傣族神話的本土分類(lèi)、講述人和講述語(yǔ)境等。在神話主義視角下，西雙版納潑水節(jié)期間七公主取圣水儀式與遺產(chǎn)旅游密切相關(guān)，成為被發(fā)明的傳統(tǒng)，被賦予新的形式、功能和意義。這種神話資源轉(zhuǎn)化采用多元形式來(lái)與傳統(tǒng)對(duì)接，塑造地方形象與民俗認(rèn)同，具有選擇性和積極主動(dòng)性。