梁 展

(陜西師范大學 人文社會科學高等研究院，陜西 西安 710119；中國社會科學院 外國文學研究所，北京 100732)

一 、大革命失敗與郭沫若的“方向轉(zhuǎn)換”

1927年秋南昌起義失敗之后，郭沫若跟隨起義人員撤離，經(jīng)神泉和香港于10月下旬來到上海。自此直到抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)，在這10年中間，郭沫若中斷了他的革命事業(yè)，繼續(xù)了他的創(chuàng)作、翻譯和著述生活。在1924年春夏第二次重返日本之后，郭沫若就翻譯了日本馬克思主義經(jīng)濟學家河上肇于兩年前剛剛發(fā)表的《社會組織與社會革命》(1922年)，不久又在商務(wù)印書館編輯何公敢的支持下計劃翻譯《資本論》，后因選題未能通過只好作罷。但是，他最初接觸社會主義學說并非通過上述這些經(jīng)典著作，而是借助于一位不知名的日本學者——福井準造所寫的《近世社會主義》(1899年)一書開始學習社會主義思想的。(1)參見[日]向阪逸郎：《郭沫若與福井準造的〈近世社會主義〉》，《圖書》，巖波書店1957年3月號；中譯文載《郭沫若研究》第七輯，文化藝術(shù)出版社1989年版，第286-290頁。也就是說，在閱讀和翻譯河上肇這部主張社會革命而非政治革命的著作之前，郭沫若就對19世紀以來從巴貝爾到普魯東的歐洲大陸早期社會主義思潮和以拉薩爾、考茨基為首的第二國際有關(guān)議會道路與暴力革命的論爭非常熟悉。因此，在1925年下半年至1926年初與河上肇在中國的學生、國家主義者林靈光等人的論爭當中，郭沫若表露出的成熟的馬克思主義立場和姿態(tài)就不難理解了。(2)參見關(guān)于這場重要的爭論的詳細情況，參見李斌：《女神之光：郭沫若傳》，作家出版社2018年版，第109-113頁。在這場爭論當中，郭沫若首先用列寧的國家資本主義學說批判了國家主義者主張發(fā)展私人資本主義的主張，糾正了人們對共產(chǎn)主義目標即所謂“共產(chǎn)”的誤解：“共產(chǎn)”實際上意味著公有制意義上的“集產(chǎn)”，而非立即放棄占有的“共產(chǎn)”；(3)參見郭沫若：《窮漢的窮談》，載《郭沫若全集·文學編》第18卷，人民文學出版社1992年版，第25頁。其次強調(diào)了政治革命對于社會革命或經(jīng)濟革命的優(yōu)先性，批駁了林靈光所謂在革命時機不成熟之際發(fā)動革命是“危險的”說法；最后認為政治革命的目的在于“縮短”和“緩和”資本主義社會對無產(chǎn)階級造成的痛苦過程。(4)參見郭沫若：《社會革命的時機》，《洪水》第1卷第10、11期合刊，1926年2月5日；收入《郭沫若全集·文學卷》第18卷，題目改為《向自由王國的飛躍》。

1926年4月，在給成仿吾的信中，郭沫若坦承《社會組織與社會革命》的翻譯在自己的一生中“形成了一個轉(zhuǎn)換的時期”(5)郭沫若：《孤鴻——致成仿吾的一封信》，載《郭沫若全集·文學編》第16卷，第19頁。，倘如此，我們可以說，自1928年2月流亡日本開始在中國古史方面的研究工作則是這一“方向轉(zhuǎn)換”的延續(xù)。1927年8月下旬，從南昌撤退到瑞金的郭沫若在周恩來和李一氓的介紹下加入了中國共產(chǎn)黨，成為一名秘密黨員。數(shù)月之后，他決定攜全家去蘇聯(lián)，這個計劃也得到了中央的批準，但由于廣州起義的爆發(fā)導致國民政府和蘇聯(lián)斷交，加上突患傷寒，未能成行。1928年1月，大病初愈之后的郭沫若便著手閱讀《資本論》，可見他對馬克思主義理論的需求是多么強烈。一個月后，郭沫若一家抵達日本神戶。為了維持六口人在日本的生計，同時也希望尋找另一條與國民黨領(lǐng)導的“國民革命”不同的革命道路，郭沫若借助于對其自小就耳熟能詳?shù)摹兑住贰对姟贰稌返难芯垦杆龠M入了中國古史的研究行列。既不拘泥于考文識字的傳統(tǒng)小學，也不滿足于羅振玉對古物史料的搜集和王國維為過往封建王朝尋求正統(tǒng)化的旨趣，郭沫若的古史研究一開始就帶有面向未來的革命史學色彩，這是毋庸諱言的事實。在1929年為其《中國古代社會研究》一書撰寫的序言里，郭沫若說：“對未來社會的待望逼迫著我們不能不生出對過往社會的清算”(6)郭沫若：《中國古代社會研究·自序》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第6頁。，這一清算工作的首要任務(wù)在于批判地揭示出古史編纂學中封建意識的欺騙性；其次是跳出“國學”的范圍之外來看國學的真相，換言之，要跳出中國古代歷史自身的范圍，將其納入世界史的范圍中來看待中國歷史的特殊性和普遍性。用郭沫若自己的話來說，就是要看看“中國的國情、中國的傳統(tǒng)究竟是否兩樣！”(7)郭沫若：《中國古代社會研究·自序》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第6頁。20年后，郭沫若回憶說自己從事古史研究的目的在于“想就中國的思想，中國的社會，中國的歷史，來考驗辯證唯物論的適應(yīng)度”(8)郭沫若：《跨著東海》，載《郭沫若全集·文學編》第13卷，第331頁。。以上就是《周易的時代背景與精神生產(chǎn)》(1928年8月1日)、《詩書時代的社會變革與其思想上的反應(yīng)》(1928年10月25日)兩篇學術(shù)論文的思想和學術(shù)追求。

在當時的郭沫若看來，中國歷史中曾經(jīng)歷過三次社會革命，中國文化史上相應(yīng)地出現(xiàn)了三個“激越的時期”，其中《易》《詩》《書》代表一個文化集團，另外兩個文化集團則分別是周、秦(孔子包含其中)和近百年的中西混戰(zhàn)。(9)參見郭沫若：《中國古代社會研究·周易的時代背景與精神生產(chǎn)》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第69頁。因此，無論是《周易》，還是《詩經(jīng)》和《尚書》都產(chǎn)生于“革命的時代”，具體來說，《易經(jīng)》產(chǎn)生于“原始公社社會變成奴隸制時的社會的產(chǎn)物”；《易傳》產(chǎn)生在春秋戰(zhàn)國時代，“這個時代是由奴隸制確切地向封建制度過渡的時代”(10)郭沫若：《中國古代社會研究·周易的時代背景與精神生產(chǎn)》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第69頁。。《詩》《書》可以互為表里地合并起來研究，其成書時代跨越了兩個時期：“第一期，由原始共產(chǎn)制向奴隸制的推移”，即“殷朝一代氏族社會轉(zhuǎn)換到奴隸制國家的一種革命的時代”；第二期是“由奴隸制向封建制的推移”。在此期間，郭沫若開始翻譯由考茨基在1903年整理發(fā)表的馬克思《政治經(jīng)濟學批判》一書的部分段落。馬克思在這個大綱的序言里說：“大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代?！?11)中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第413頁。根據(jù)這一說法，郭沫若認為西周以前就是所謂“亞細亞的”原始共產(chǎn)社會，西周時相當于歐洲古代的希臘羅馬奴隸制時代，東周以后進入了真正的封建時代。(12)參見郭沫若：《中國古代社會研究·詩書時代的社會變革與其思想上的反應(yīng)》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第154頁。在1928年10月28日寫成的《中國社會之歷史的發(fā)展階段》一文中，郭沫若提出了中國歷史發(fā)展的四個階段：西周以前——原始共產(chǎn)主義；西周時代——奴隸制；春秋之后——封建制；最近百年——資本制。相應(yīng)地，他還認為中國歷史經(jīng)歷了三次社會革命和文化革命，它們分別是：殷周之際的奴隸制革命、周秦之際的封建制革命和清代末年發(fā)生的資本制革命。(13)參見郭沫若：《中國古代社會研究·詩書時代的社會變革與其思想上的反應(yīng)》，載《郭沫若全集·歷史編》第1卷，第31頁。為了論證上述古史發(fā)展階段的劃分方式的可靠性，郭沫若致力于從卜辭中考察殷周之際奴隸現(xiàn)象存在的種種文字痕跡，從西周的彝器銘文中發(fā)現(xiàn)奴隸制度的存在。

盡管李達在1926年發(fā)表的《現(xiàn)代社會學》一書中第一次提到了馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”這個名稱，但可以確認的是，將“亞細亞生產(chǎn)方式”運用于中國歷史研究的第一人則是郭沫若。從馬克思主義的歷史唯物論觀點出發(fā)，郭沫若試圖通過對古代文獻和古代文字的研究為馬克思和恩格斯就人類社會歷史發(fā)展過程提出的一般性規(guī)律提供論據(jù)，即試圖為中國歷史中同樣存在著歐洲古代的奴隸制社會提供史實，其目的是為即將到來的、由共產(chǎn)黨領(lǐng)導的無產(chǎn)階級革命提供歷史依據(jù)。在《中國古代社會研究》于1930年由上海聯(lián)合書店出版之后，郭沫若提出的古史分期方法，特別是其西周時代是奴隸制社會的主張引起了巨大的爭論，這些爭論都與究竟如何理解馬克思就東方古代社會的發(fā)展所提出的“亞細亞生產(chǎn)方式”這一問題密切相關(guān)。因此，我們有必要在這里簡單回顧一下這一理論的來龍去脈。

二 、東方古代社會與“亞細亞生產(chǎn)方式”

1853年6月6日，恩格斯在致馬克思的一封書信里首次談及了亞洲古代的土地所有制。兩位導師當時正關(guān)注于英國殖民政府為何導致了印度農(nóng)業(yè)衰落的原因。恩格斯說：“不存在土地私有制，的確是了解整個東方的一把鑰匙。這是東方全部政治史和宗教史的基礎(chǔ)。但是東方各民族為什么沒有達到土地私有制，甚至沒有達到封建的土地所有制呢？”(14)《恩格斯致馬克思(1853年6月6日)》，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第268-269頁。馬克思和恩格斯在閱讀了法國旅行家貝爾尼埃(Fran?ois Bernier,1620—1688)和塔維尼埃(Jean Tavernier,1602—1689)在18世紀出版的游歷蒙古、印度、中亞和南亞地區(qū)的旅行記之后，將亞洲農(nóng)業(yè)衰敗的原因簡單地歸結(jié)為從撒哈拉經(jīng)過阿拉伯、波斯、印度和韃靼直到亞洲高原的最高地區(qū)的氣候和土壤的性質(zhì)所致，也就是說，傳統(tǒng)的亞洲社會要在這些干旱地區(qū)維持農(nóng)業(yè)的發(fā)展就必須由該地區(qū)的國家和政府來占有土地和灌溉水資源，以便由他們來統(tǒng)一組織建設(shè)大型的水利工程，因此，后者變成了這些政府和國家除了收取稅賦和進行軍事防衛(wèi)之外的最主要職能。秉承自由放任經(jīng)濟原則的英印政府恰恰忽略了傳統(tǒng)印度政府肩負的上述重要職能，結(jié)果導致了印度土地上大片農(nóng)田流于荒蕪的景象。數(shù)天之后(6月14日)在答復恩格斯的書信中，馬克思援引時任英國駐印度總督威爾克斯(M.Wilks)1812年在下議院所做的報告和坎貝爾(G.Campbell)有關(guān)印度現(xiàn)狀的著作，將亞洲社會發(fā)展的停滯解釋為以下兩個原因：其一，公共工程只是中央政府的事情，與個人無關(guān)；其二，相互孤立的村社各自實行自治，村社與村社彼此之間懷有敵意，他們對王國本身的命運漠不關(guān)心。在土地私有制的有無問題上，馬克思的認識并沒有恩格斯那樣絕對，他說在印度的某些村莊人們共同耕種，但大多數(shù)情況下都是土地所有者耕種自己的土地，村社內(nèi)部還存在著奴隸制和種姓制。一些同外界隔絕的山區(qū)，“似乎確實存在著土地私有制”，但在爪哇地區(qū)，土地的“絕對所有者是君主”，而伊斯蘭教徒則確信全亞洲不存在土地私有制。因此，馬克思斷言：“我認為，很難想象亞洲的專制制度和停滯狀態(tài)有比這更堅實的基礎(chǔ)?！?15)《馬克思致恩格斯(1853年6月14日)》，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第273頁。同年7月22日，馬克思在為《紐約每日論壇報》撰寫的《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》一文中指出，英國政府在印度“消滅舊的亞洲式社會”(16)馬克思：《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》，載《馬克思恩格斯全集》第9卷，第275頁。，這里所說的“亞洲社會”指的就是實行“亞細亞生產(chǎn)方式”的東方社會。恩格斯和馬克思在1853年6—7月間進行的討論中形成的這個特殊的理論假設(shè)，在1857—1859年期間，特別是在上文提到的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中被提升到了一般性的層面，被運用于為社會歷史進行分期的可能性上面，由此，亞細亞(古代)生產(chǎn)方式區(qū)別于古典的古代即古希臘羅馬的生產(chǎn)方式和日耳曼傳統(tǒng)的封建生產(chǎn)方式，被視為資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生之前人類社會的一種演進形態(tài)。在19世紀五六十年代，當時現(xiàn)存的古代文獻和考古發(fā)現(xiàn)不足以揭示亞細亞社會的真實面貌，馬克思和恩格斯對這一地區(qū)的了解只能借助于17世紀歐洲旅行家的觀察和19世紀歐洲殖民官員的報告，因此所謂“亞細亞生產(chǎn)方式”只是他們基于亞洲社會的現(xiàn)實狀況對其過往歷史的某種程度的想象。直到1880年馬克思和恩格斯閱讀了摩爾根基于對生活在北美、源于亞洲的印第安人部落中的一支——易洛魁人的研究而撰寫的《古代社會》(1877年)一書，才對“國家形成以前的原始時代社會制度的基本特征”(17)[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，載《馬克思恩格斯全集》第28卷，第100 頁。有所了解?？梢姡R克思和恩格斯對“亞細亞生產(chǎn)方式”的認識過程前后跨越了三四十年之久，其中各個時期所面臨的理論問題和現(xiàn)實問題均不一致，因此這嘗試性的理論假設(shè)在后來的政治家和研究者們對“亞細亞生產(chǎn)方式”的解釋中激起了巨大的爭議。其爭論的焦點無外乎是：(1)“亞細亞方式”究竟是基于亞洲、非洲和美洲或者說是基于非歐洲國家中那些干旱缺水的地理環(huán)境而形成的一種特殊的社會形態(tài)，還是為包括歐洲在內(nèi)的人類社會所共同經(jīng)歷的一種普遍形態(tài)？(2)按照馬克思和恩格斯的構(gòu)想，以印度村社為代表的亞洲生產(chǎn)方式是原始氏族公社制度的遺存，那么，原始公社瓦解之后能否必然形成古希臘羅馬式的奴隸制度，并進而形成日耳曼式的封建制度？(3)假如從原始公社制到奴隸制和封建制的發(fā)展的“歷史必然性”限于西歐各國(18)[德]馬克思：《給維·伊·查蘇利奇的復信草稿》，載《馬克思恩格斯全集》第19卷，第430頁。，如馬克思認為的那樣，這是否意味著亞洲國家，如在英國人入侵之前的印度，在社會發(fā)展方面的長期停滯? 在1853年對印度問題的討論中，馬克思和恩格斯的確認為村社之間的孤立、封閉和專制主義是造成亞洲社會相對歐洲而言的落后和停滯狀態(tài)的原因，但從1881年之后馬克思便認為，俄國的亞細亞式農(nóng)村公社作為其古代公社的遺存反倒構(gòu)成了這一獨特的社會能夠迅速克服資本主義私有制剝削的優(yōu)勢，從而恢復生產(chǎn)資料的社會所有制，只要歷史的機遇和形勢允許的話。由此看來，薩義德和受薩義德影響的學者們基于上述理由對馬克思的東方主義的指責是有失公允的。

三、奴隸制社會的存在與中國革命道路的選擇

20世紀初在俄國、蘇聯(lián)、日本和中國就馬克思和恩格斯的“亞細亞生產(chǎn)方式”展開的爭論一方面關(guān)涉人們與過往的歷史產(chǎn)生聯(lián)系的理論結(jié)構(gòu)，另一方面更重要的是它同這些國家正在進行的革命事業(yè)密切相關(guān)。在十月革命前的俄國，這場爭論首先爆發(fā)在列寧和普列漢諾夫之間。在前者看來，土地國有化政策能夠滿足俄國被解放了的農(nóng)民對土地的渴望，從而動員廣大的俄國農(nóng)民參加到革命中來；但是普列漢諾夫卻擔心上述政策會導致東方專制主義在俄國的復活，而列寧則認為俄國已經(jīng)是一個資本主義社會，因此馬克思所說的“亞細亞生產(chǎn)方式”不能運用在俄國的現(xiàn)實革命之上。到了20世紀20年代，蘇聯(lián)領(lǐng)導下的共產(chǎn)國際出于指導中國革命實踐的職責提出了“亞細亞生產(chǎn)方式”是否可以被用于認識中國的古代歷史和對中國現(xiàn)實革命的目標設(shè)定上面來。1927年至1928年，在以蔣介石為首的國民黨右派叛變革命和共產(chǎn)黨領(lǐng)導的南昌起義遭受失敗之后，中國的革命面臨著深刻的危機。如何挽救中國的革命？中國革命的未來將遵循什么樣的策略？危急關(guān)頭，不僅在斯大林和托洛茨基之間，在共產(chǎn)國際駐中共代表羅易和鮑羅廷之間發(fā)生了非常激烈的爭論，而且在中國共產(chǎn)黨內(nèi)部也出現(xiàn)了左、右傾兩條路線之間的斗爭，它們分別以瞿秋白和陳獨秀為代表。在此兩年間，共產(chǎn)國際為中國共產(chǎn)黨制定的革命策略漸漸從團結(jié)國民黨左派、孤立國民黨右派過渡到了廣泛發(fā)動農(nóng)民群眾，由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導、立即在農(nóng)村地區(qū)進行土地革命上來。1928年6月，在共產(chǎn)國際直接領(lǐng)導下與莫斯科召開的中共六大形成的《土地問題議決案》否定了馬克思“亞細亞生產(chǎn)方式”在中國的現(xiàn)實存在：“中國土地制度的特點并非完全的亞洲式生產(chǎn)。如果認為現(xiàn)代中國的社會經(jīng)濟制度以及農(nóng)村經(jīng)濟，完全是從亞洲式生產(chǎn)方法進于資本主義之過渡的制度，那是錯誤的……這些條件(即沒有土地私有制、國家指導社會工程的建設(shè)和公社制度的鞏固存在——引者)尤其是第一個條件，是和中國的實際情形相反的?！?19)中央檔案館編：《中共中央文件選集》第4冊(1928年)，中央黨校出版社1989版，第337頁。然而得出上述這個結(jié)論并不容易。在當時的蘇聯(lián)，經(jīng)濟學家和斯大林的顧問E·C·瓦爾加(E.Varga)最早認為，作為一個歷史范疇，“亞細亞生產(chǎn)方式”可以被運用到中國的現(xiàn)實革命中去，盡管這些地方的土地所有者不是私人，而是代表統(tǒng)治階級的君主、官員等等。后來瓦爾加以不懂中國歷史和象形文字為理由放棄上了上述主張。(20)參見[蘇聯(lián)]瓦爾加：《論亞細亞生產(chǎn)方式》，載郝鎮(zhèn)華編：《外國學者論亞細亞生產(chǎn)方式》(上)，中國社會科學出版社1981年版，第56頁。與瓦爾加一樣對“亞細亞生產(chǎn)方式”先肯定后否定的學者還有馬札亞爾(L.Magyar)，此人作為共產(chǎn)國際派駐中國的鮑羅廷顧問團之一員，曾在中國農(nóng)村做過三四年的實地調(diào)查工作，并于1928年以俄文發(fā)表了《中國農(nóng)村經(jīng)濟分析》，該書的中文版也由神州國光社在1930年出版。馬札亞爾指出，中國農(nóng)村里依然存在著馬克思和恩格斯所說的“亞細亞生產(chǎn)方式”的遺存，如中國的地租和稅賦從來不加區(qū)分和土地權(quán)被劃分為農(nóng)民對“地表”享有的永久租佃權(quán)和地主對“地里”的占有權(quán)，這種現(xiàn)象說明，土地共同占有這種遠古的公有制形式依然存在。同時，本土的高利貸資本和帝國主義的商業(yè)資本正在將土地一步步私有化，因此中國革命的任務(wù)在于擴大農(nóng)民的地權(quán)。(21)參見[匈牙利]馬札亞爾：《中國農(nóng)村經(jīng)濟研究》影印本，陳代青、彭桂秋譯，山西人民出版社2015年版，第245頁及以下。然而，1931年在蘇聯(lián)共產(chǎn)主義學院列寧格勒東方農(nóng)業(yè)學會和東方研究所召開的會議上，面對論敵戈德斯(M.Godes)的攻擊，馬札亞爾放棄了其有關(guān)帝國主義在中國首先遇到的是“亞細亞生產(chǎn)方式”的說法，但仍然保留了后者是人類社會發(fā)展的特定階段的主張。他說：“中國及古代社會的歷史一般的已有了奴隸，即使現(xiàn)在，在各種形式中仍有奴隸，然發(fā)達的東方社會，奴隸只是附庸的范疇而已。”(22)[匈牙利]馬札亞爾：《中國農(nóng)村經(jīng)濟研究》影印本，陳代青、彭桂秋譯，山西人民出版社2015年版，第32頁。另一方面，在共產(chǎn)國際擔任官方職位的杜布羅夫尼基(G.Dubrovskij)，與也曾于1931年來中國考察過農(nóng)業(yè)的約爾克(E.Iolk)都否認了“亞細亞生產(chǎn)方式”是一種特定的社會形態(tài)。相反，蘇聯(lián)埃及學家司徒盧威最初不承認埃及存在著“亞細亞生產(chǎn)方式”,但在1933年發(fā)表的《古代東方奴隸社會的產(chǎn)生、發(fā)展和瓦解問題》一書中，他征引了大量史料，證明古代東方曾經(jīng)是奴隸社會。(23)上述的思想轉(zhuǎn)變過程請參照[俄]彼伯司徒盧威：《論亞細亞生產(chǎn)方式》，載《外國學者論亞細亞生產(chǎn)方式》，第171-179頁。1938年9月，由斯大林主持編纂的《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》第一次出現(xiàn)了人類社會的發(fā)展一般要經(jīng)歷原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會這五個階段的說法(24)參見聯(lián)共(布)中央特設(shè)委員會編：《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》，人民出版社1975年版，第137頁。，據(jù)說這是司徒盧威的觀點。那么，究竟是什么原因促成了其上述的思想轉(zhuǎn)變呢？我們知道，郭沫若有關(guān)西周奴隸社會的學術(shù)主張不僅影響了日本研究中國史的學者和馬克思主義理論家，而且也影響到了司徒盧威這位著名的蘇聯(lián)東方學家。1945年6月，郭沫若在訪問蘇聯(lián)期間，司徒盧威曾經(jīng)當面稱贊了他在古史方面的研究工作：“中國的古代，以前都蒙在迷霧里，經(jīng)過你的研究，把那些迷霧掃清了：我們很高興，人類社會發(fā)展的歷程，沒有一個民族形成了例外。”(25)郭沫若：《蘇聯(lián)紀行》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，載《郭沫若全集·文學編》第14卷，第320頁。在國內(nèi)，支持郭沫若古史分期觀念的有對馬克思經(jīng)濟學說做了深入研究的王漁邨(王亞南)；其反對者如杜畏之，他認為中國歷史上并未形成過這種生產(chǎn)方式；另一位反對者何干之同樣否認“亞細亞生產(chǎn)方式”在古代中國的存在，認為那只不過是指東方社會的一種“貢納制”而已。(26)林甘泉、田人龍、李祖德：《中國古代史分期討論五十年》，上海人民出版社1982年版，第30頁。在西周奴隸社會的主張方面，反對者何干之提出，在原始氏族公社瓦解之后既有可能形成奴隸制，也有可能形成封建制；另一位反對者李季認為亞細亞方式可以不經(jīng)過奴隸制階段直接演化成封建制度；還有人認為奴隸制本身并不構(gòu)成一個獨立的社會形態(tài)，而是封建形態(tài)的變體而已；也有人認為奴隸制不構(gòu)成一個特定的社會發(fā)展階段，而是由氏族社會向封建社會的一種過渡形態(tài)。(27)參見林甘泉、田人龍、李祖德：《中國古代史分期討論五十年》，上海人民出版社1982年版，第51頁。

就學術(shù)而言，郭沫若在甲骨文和金文上的突出造詣使得其建立在殷周之際古文字考釋和古物考證基礎(chǔ)上對中國歷史做出的社會科學解釋不容易被人們質(zhì)疑。然而，就在郭沫若于1930年發(fā)表《中國古代社會研究》之后，一位正在東京帝國大學研究院留學的中國學生黃現(xiàn)璠也對古史中的“奴隸”“農(nóng)奴”“奴婢”“奴仆”“奴隸社會”和“奴隸制度”等現(xiàn)象發(fā)生了濃厚的興趣。他在國內(nèi)曾師從陶希圣，后者在當時的社會史論戰(zhàn)中與郭沫若形成了分庭抗禮之勢。因為師門關(guān)系，黃現(xiàn)璠常常與居留日本的郭沫若切磋學問。1937年他歸國任教，在認真研究了中國古史之后對郭沫若的西周奴隸社會的主張產(chǎn)生了懷疑。1955年，黃現(xiàn)璠撰寫了《我國歷史分期必須重新估定》一文，提出了中國歷史沒有奴隸社會的主張。為了論證“無奴說”，黃現(xiàn)璠不僅從甲骨文和金文材料，而且還從古希臘文、拉丁文、希伯來文、波斯文、俄文等世界各民族的文字中考察了與“奴隸”有關(guān)的字匯，從而得出了不僅中國歷史中不存在奴隸社會，而且世界歷史上也不存在奴隸社會的主張。另一方面，黃現(xiàn)璠還認為馬克思所謂“亞細亞生產(chǎn)方式”是一種“經(jīng)濟范疇”。(28)參見黃現(xiàn)璠：《中國歷史沒有奴隸社會：兼論世界古代奴及其社會形態(tài)》，廣西師范大學出版社2015年版，第242頁。面對這位執(zhí)著而可敬的反對者，郭沫若盡管表現(xiàn)出了自己的寬容和肚量，從1928年提出西周奴隸社會的主張以來直到建國初期，他也能夠根據(jù)新獲得的考古材料不斷修正其個別釋文和見解，但關(guān)于殷周之際發(fā)生了奴隸制革命這一觀點卻一直未變。

“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”(29)王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》，河北教育出版社2003年版，第213頁。，王國維的這個史學判斷對郭沫若的學術(shù)道路曾經(jīng)產(chǎn)生了至深的影響，然而其古史研究的意義卻絕不止步于此。須知，郭沫若提出西周奴隸社會主張的1928年恰恰是中國革命面臨深刻危機的時代，其有關(guān)古史分期的觀點正如同蘇聯(lián)和共產(chǎn)國際的理論家們?nèi)缤郀柤?、馬札亞爾和司徒盧威等人在同一時間就“亞細亞生產(chǎn)方式”展開的激烈爭論那樣是對中國革命危機在知識上做出的積極回應(yīng)。自1927年開始，郭沫若就先后投身北伐，參加南昌起義并在起義失敗之后成為一名秘密黨員，在1928年這個特殊的年份，置身于海外的他不可能在精神上脫離這場偉大的革命事業(yè)。就在他撰寫《中國古代社會研究》前后，中國共產(chǎn)黨在共產(chǎn)國際的領(lǐng)導下開始積極投入土地革命的洪流當中，而郭沫若有關(guān)中國古史中存在著由原始公社的公有制向私有制的奴隸社會過渡的理論，承認了在中國、亞洲乃至世界各個民族的歷史上都存在著從公有制向私有制發(fā)展、存在著奴隸遭受奴隸主壓迫的階段，這無疑為即將到來的土地革命提供了堅實的革命依據(jù)。借助于土地革命的策略，中國共產(chǎn)黨重新找到了革命的新生力量，找到了農(nóng)民這個中國革命的新主體。郭沫若的學術(shù)與其政治實踐之間存在著密切的關(guān)系，他的古史研究因此不再拘泥于純粹而煩瑣的考證，也擺脫了王國維的封建正統(tǒng)觀念，被賦予了一種革命的實踐色彩。在今天，我們盡管可以說郭沫若的某些史學主張并不符合古代中國乃至古代東方社會的實際，但通過這場知識考古學的考察，我們就會明白他的史學研究標志著中國古代革命史學的誕生。