閆培宇

(北京大學 哲學系，北京 100871)

當代馬克思主義批判的核心任務之一在于對新自由主義意識形態(tài)的深度批判，其中最具代表性的就是晚年?？滤沂镜淖鳛樾伦杂芍髁x實質(zhì)的“生命政治學”。那么“生命政治學”何以成為當下全球政治的最大時代問題呢？以2007年金融危機為界，曾勢如破竹的新自由主義全球化進程遭遇挫折與對抗，這使得與之互為表里的全球“生命政治生產(chǎn)”浮出水面。在貧富分化、環(huán)境危機與恐怖主義局勢不斷惡化的當下，人們才愈發(fā)深刻認識到資本在加強對人身的普遍控制與調(diào)節(jié)?！吧螌W”于是成為當下概莫能外的世界難題(1)John Keane, Global Civil Society? Cambridge University Press, 2003, p.65.，自由、人權(quán)等理念以及歷史終結(jié)論實則是資本主義意識形態(tài)的海市蜃樓。在對這一時代問題的關(guān)懷中，當代西方左翼學者沿著?？碌乃枷?，建構(gòu)了21世紀“生命政治學”問題譜系的全景：他們基于對新自由主義這一基本維度的把握，探討國家治理技術(shù)、政治解放兩大核心議題。這正是“生命政治學”當代價值之所在。同時也應看到，當代生命政治生產(chǎn)是一個極其復雜的問題，以至于國內(nèi)外很多學者更多地向古典政治哲學回溯、向抽象權(quán)力批判框架導引，這都是對“生命政治學”的過度演繹。因此，我們需要回到晚期?？隆⒒氐秸谓?jīng)濟學批判，以正本清源。

一、“生命政治學”論域的起點——新自由主義與全球化

自福山在冷戰(zhàn)落幕之際提出“歷史終結(jié)論”(2)Francis Fukuyama, The end of history and the last man, A Division of Macmillan, Inc.Press, 1992, p. xxi.以來，由新自由主義主導的全球化進程幾乎被視為世界歷史發(fā)展的必然趨勢，自由、人權(quán)等新自由主義的意識形態(tài)理念也順理成章地在全世界生根發(fā)芽。然而2007年全球金融危機擊碎了新自由主義意識形態(tài)的“幻象”，它揭示了新自由主義的全球化進程并非歷史和自然的鐵律，而是資本主義生產(chǎn)更高階段在經(jīng)濟、政治與意識形態(tài)層面的展開。對此，晚期?？侣氏葘π伦杂芍髁x機制及其意識形態(tài)進行了剖析(3)“晚期福柯”這一定義來自于張一兵教授的《回到?？隆?。他用此來定義20世紀70年代有著思想“斷裂”的?？?，即福柯學術(shù)生涯的最后十年。參見張一兵：《回到?？隆罚嗣癯霭嫔?016年版，第431-433頁。，并將其視為“生命政治學”誕生的現(xiàn)實語境，成為當代左翼“生命政治學”理論構(gòu)建的思想起點?！吧螌W”是?？略?976年“必須保衛(wèi)社會”講座中首先提出的。(4)[法]米歇爾·福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第229-230頁。?？滤伎嫉氖?，自20世紀60年代西方的福利國家模式遭遇現(xiàn)實困境之后，新自由主義如何通過“自由主義”的旗幟來“借尸還魂”。因此，在?？律螌W的視域中，新自由主義與自由主義不同，它是與全球化資本主義下的“生命政治學”一體雙生的。與此針鋒相對的是當代西方主流政治學對新自由主義的考察。他們普遍認為，新自由主義的模式便是哈耶克所鼓吹的“交換秩序”(5)Friedrich A. von Hayek, Nobel Prize-Winning Economist Oral History transcript, University of California Press, 1983, pp.425-426; and see Hayek, “Kinds of Rationalism”, in Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge, 1967, pp.91-92.。值得注意的是，哈耶克的基本論點在于，個體性是先天的，交換秩序是個體性必然伴生的天然制度，這共同決定了人類社會需要一種保障個體性與交換天性得以實現(xiàn)的新自由主義制度。但事實是哈耶克所描繪的個體性與交換天性并不是亙古不變的，而是二十世紀資本主義全球化和自由市場總體實踐構(gòu)序的結(jié)果，也是全球貿(mào)易、市場經(jīng)濟等活動才使得個體性、交換天性深入人心，從而造成了個體性合理與交換天然的表象。其實，?？略缇徒沂境觯伦杂芍髁x的獨特標志在于它不僅是一種局限于經(jīng)濟活動的機制，而且是一種“權(quán)力機制的新經(jīng)濟學”(6)張一兵：《回到福柯》，人民出版社2016年版，第445頁。，也就是孕育著“生命政治學”這一軟性統(tǒng)治形式的新經(jīng)濟學。在本質(zhì)上，新自由主義絕非天然的人類社會秩序，而是以“生命政治學”的非暴力的權(quán)力管控，這體現(xiàn)在其現(xiàn)實基礎不在抽象個體性，而在于全球化資本主義社會中人的身體與生命活動；其經(jīng)濟治理孕育了“生命政治學”的新統(tǒng)治機制，是現(xiàn)代資本主義以人的生命活動為非暴力的治理對象的權(quán)力管控方式，最終成為捍衛(wèi)國家、社會的獨特領(lǐng)域；其終端結(jié)果是，它以自由為名，對社會的所有個體施行了軟性的管理與調(diào)節(jié)。(7)莫偉民：《從“解剖政治”到“生命政治”：福柯政治哲學研究》，人民出版社2018年版，第12-13頁。每個個體看似是自由地參與到全球化的經(jīng)濟競爭、個人管理等生命活動中，但新自由主義機制下個體的主動參與恰恰構(gòu)成了生命政治生產(chǎn)的循環(huán)與完成。這就意味著，新自由主義與生命政治學二者的一體雙生。于是，在1976—1979年的系列講座中，?？卤銖摹吧螌W”的角度揭露了新自由主義的權(quán)力統(tǒng)治實質(zhì)，換言之，他將“生命政治學”視為新自由主義的意識形態(tài)實質(zhì)。所謂“生命政治學”，從現(xiàn)實表象來看，這是以健康、衛(wèi)生、出生率、壽命、人種等對人口的合理化治理，但本質(zhì)上是在新自由主義條件下，資本主義對人類生命無孔不入的調(diào)節(jié)與控制。(8)[法]米歇爾·?？拢骸栋踩㈩I(lǐng)土、人口：法蘭西學院演講系列1977-1978》，錢翰、陳曉徑譯，人民出版社2010年版，第65頁；[法]米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，人民出版社2002年版，第94頁。?？轮赋?，在五月風暴之后，資本主義通過新自由主義的全球化部署，逐漸完成了從暴力國家機器的宏觀治理向軟性的微觀生命權(quán)力的轉(zhuǎn)向。因為在福柯看來，新自由主義的實質(zhì)歸根到底不過是一種基于經(jīng)濟活動的新治理技術(shù)。(9)Stuart Elden, Foucault’s last decade, Polity Press, 2016, pp. 270-272.這直接顛覆了哈耶克的新自由主義對市場經(jīng)濟天然性的論斷。經(jīng)濟管理就是治理技術(shù)，它不但不是天然的，而且是有意圖的、隱匿的、全面管理的運轉(zhuǎn)權(quán)力。其中需要仔細分辨的是，?？碌摹吧螌W”之所以構(gòu)成了當代左翼生命政治研究的起點，原因不僅是因為?？伦钕忍岢隽讼鄳母拍罾碚?，更在于?？绿岢龅摹吧螌W”本身是一套新的話語體系。它不僅顛覆了傳統(tǒng)的政治學話語，其隱含的政治經(jīng)濟學批判維度更是后來西方左翼學者沒有客觀超越的地方。

可以看到，在從《詞與物》到《規(guī)訓與懲罰》再到《性經(jīng)驗史》及其以后的著作里，?？略诜椒ㄉ蠌目脊艑W轉(zhuǎn)向譜系學，也開始從經(jīng)濟知識的經(jīng)驗化出發(fā)重新探討啟蒙話語的論題。在這一理論過渡中，晚期福柯的思想完成了兩次顛倒，并且這兩次顛倒恰恰是在對政治經(jīng)濟學批判的審視中完成的，“生命政治學”背后的政治經(jīng)濟學話語也由此顯現(xiàn)。在第一次顛倒中，?？聦ⅰ爸R=權(quán)力”的啟蒙等式顛倒為“權(quán)力=知識”，進入對權(quán)力邏輯的批判。對“知識—權(quán)力”機制的考察貫穿?？?0世紀70年代研究的主題。?？绿魬?zhàn)的是近代弗蘭西斯·培根以來奠定的啟蒙傳統(tǒng)：“知識就是力量”(10)Vickers, Brian, "Francis Bacon and the Progress of Knowledge". Journal of the History of Ideas, 1992, 53 (3), pp.495-518.的啟蒙口號，其背后則是“知識=權(quán)力”的意識形態(tài)教條。這掩蓋了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的現(xiàn)實的、歷史的基礎，代之以形而上的“科學”知識建構(gòu)出“天賦人權(quán)”的合法性。因而在《詞與物》、《知識考古學》等作品中，?？掠每脊艑W指出其本質(zhì)是“權(quán)力=知識”，天賦人權(quán)其實是資產(chǎn)階級統(tǒng)治的直接施行。這無疑是一個深刻的洞見，但同時也引發(fā)了另一個問題，即“知識=權(quán)力”如何劃上等號？這背后的秘密是權(quán)力“魔術(shù)”背后運行權(quán)力技術(shù)的機制。因此，?？赂叨瓤隙朔ㄌm克福學派“合理化”批判所具有的知識論意義上的價值(11)Michel Foucault, Remarxs on Marx, Trans. R. James Goldstein and James Cascaito, Semiotext(e), 1991, pp.115-129.，并且在建構(gòu)其“生命政治學”理論的過程中，貫徹批判經(jīng)驗化、知識化權(quán)力的“啟蒙”(12)張一兵：《回到?？隆?，上海人民出版社2016年版，第419頁。話語的這一思路。在第二次顛倒中，?？聫呐小爸R=權(quán)力”轉(zhuǎn)向追問作為社會性“經(jīng)驗”的啟蒙話語如何生成，從而考察治理技術(shù)的社會歷史規(guī)定性。在《性經(jīng)驗史》中，?？驴疾炝耸埂爸R—權(quán)力”經(jīng)驗化的啟蒙話語是如何通過權(quán)力技術(shù)被裝置，并發(fā)現(xiàn)這些話語中知識化權(quán)力與這些知識本身(政治經(jīng)濟學、人口學、統(tǒng)計學等)之間的悖論(13)Michel Foucault, Histoire de la sexualité: Vol. 1, “La volonté du savoir”, Gallimard, 1976, p.18.：知識以權(quán)力技術(shù)的方式干預現(xiàn)實社會生活中的人(14)Ibid., p.20.，但社會治理的權(quán)力施行又會影響認知意志(15)Ibid., p.20.。因而，“歷史”實際上是特定話語建構(gòu)的，要擺脫話語建構(gòu)“歷史”的意識形態(tài)性，就必須建構(gòu)新的話語體系，因而“生命政治學”話語體系的誕生實際是?？虏坏貌贿x擇的理論路徑。如此看來，?？碌倪@一轉(zhuǎn)變是“視域融合”(16)Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Continuum Press, 2004, pp. xxx-xxxii.的過程：即從知識和歷史(實踐)的二分，到在當下發(fā)生的(17)Michel Foucault, Histoire de la sexualité: Vol. 2, “L’usage des plaisirs”, Gallimard, 1984, p.10.社會歷史中融合成新的話語系統(tǒng)。在這一意義上，“生命政治學”作為新的話語是為了突破既有理論框架束縛、直接面對現(xiàn)實，其意圖與政治經(jīng)濟學批判是一致的。因此，晚期?？碌难芯繕?gòu)成了當代“生命政治學”理論的思想起點。其后“生命政治學”研究在西方的興起都不應該忽視這樣一個現(xiàn)實前提，那就是?？轮刚J的“生命政治學”背后的政治經(jīng)濟學基礎。新自由主義的治理技術(shù)在整體的意義上(經(jīng)濟、政治、意識形態(tài)等方面)構(gòu)建了生命政治的生產(chǎn)，其結(jié)果是伴隨著新自由主義的全球化與全球治理，生命權(quán)力才得以滲透與普遍化。

二、作為國家治理技術(shù)的“生命政治學”

21世紀以來，治理技術(shù)的普遍化成為全球國家政治的新趨向，這是當代“生命政治學”理論的核心議題之一。對此，哈特、奈格里與阿甘本、埃斯波西托分別從資本生產(chǎn)、國家主權(quán)政治的不同角度，考察生命權(quán)力在當代政治領(lǐng)域的具體展開。這些討論超出了主流政治學以契約與法權(quán)為前提理解政治的基本框架，揭示了西方國家權(quán)力運轉(zhuǎn)的真實狀態(tài)是國家治理技術(shù)，本質(zhì)是指向生命的統(tǒng)治模式。這此視域下，國家治理技術(shù)對生命的管理才是權(quán)力的源泉。

帝國理論使哈特、奈格里聲名大噪。在福柯之后，哈特、奈格里在《帝國》《大同世界》等作品中，繼續(xù)批判新自由主義的世界霸權(quán)，這成為其“自治主義馬克思主義”旗幟的落腳點。他們認為，無疆界的帝國取代了民族—國家與帝國主義，成為全球化的生命政治生產(chǎn)機器，并確立起新自由主義的世界主權(quán)。(18)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press 2001, p. xiii.帝國是指由于后福特制資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)向造就的控制世界市場的非中心的網(wǎng)絡式權(quán)力生產(chǎn)機器。在科索沃戰(zhàn)爭的背景下，哈特和奈格里注意到，傳統(tǒng)民族—國家式的主權(quán)趨向瓦解，取而代之的是“帝國”式的主權(quán)構(gòu)序。正如奈格里所言，帝國是一個主權(quán)形成的過程，它是一種對全球市場進行控制的新主權(quán)。帝國式的主權(quán)確立的過程，也就體現(xiàn)為無中心的、無邊界的主權(quán)形態(tài)。(19)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. xi-xvii.如果說在福柯的時代新自由主義尚且只是在西歐發(fā)展著的事物，那么在哈特、奈格里的時代，新自由主義則蛻變?yōu)榈蹏@種普遍化的政治模式。(20)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. xiv-xv.

并且與?？乱恢碌牡胤皆谟冢?、奈格里的帝國理論的核心就是用生命政治生產(chǎn)替代資本生產(chǎn)，從而以“生命政治學”理論替代馬克思的資本批判學說。他們認為帝國擴展的實質(zhì)是當代資本主義從規(guī)訓社會向控制社會的歷史轉(zhuǎn)變。而馬克思主義傳統(tǒng)局限于資本邏輯的視角，忽視了資本權(quán)力與控制社會的隱匿線索。(21)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. 22-25.因此，他們用帝國—大眾的矛盾范疇替代階級矛盾范疇。在哈特和奈格里看來，帝國對生命權(quán)力的布展不同于資本邏輯的危機與階級斗爭視角。資本以治理技術(shù)直接對人身的調(diào)節(jié)，使得危機、階級斗爭被消化在資本主義的后現(xiàn)代生產(chǎn)方式中。(22)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, p. 222.但是，這樣的帝國概念更多是本體論式的想象，而無法面對之后的現(xiàn)實矛盾與政治解放議題。于是，在《帝國》之后，帝國概念崩潰。奈格里不得不在2003年的《關(guān)于帝國的公理》中重新審視資本，將“帝國”理解為與資本不斷調(diào)整的、平衡的、開放的權(quán)力關(guān)系。(23)《關(guān)于帝國的公理》是2003年奈格里在巴西文化部(里約熱內(nèi)盧)所作的演講。參見[意]奈格里：《超越帝國》，李琨、陸漢臻譯，北京大學出版社2016年版，第9頁。

對此，阿甘本與埃斯波西托給出了不同于哈特、奈格里的觀察。他們不是在生產(chǎn)層面考察生命權(quán)力的展開，而是著眼于一般意義上的國家主權(quán)政治下的生命狀態(tài)。這要從阿甘本的“生命政治學”對主流政治學的兩個顛覆說起：(1)主權(quán)政治的本質(zhì)不是對外，而是對內(nèi)，是直接的生命治理技術(shù)；(2)國家權(quán)力的基礎并非人格化的民族、公民，相反，權(quán)力的來源是通過一種名為“例外狀態(tài)”的治理技術(shù)對人生命的裁決。

在第一個顛覆中，阿甘本溯古觀今，延續(xù)了?？聦τ谡螜?quán)力的現(xiàn)代形式的捕捉。(24)Timothy Campbell and Adam Sitze, “Biopolitics: An Encounter”, in Campbell and Sitze (eds.), Biopolitics: A Reader, Duke University Press, 2013, p. 4.在?？履抢铮螌W通過維護、保全、扶持生命的常態(tài)化的權(quán)力，生產(chǎn)“使之存活”的生命權(quán)力。(25)Foucault, Society Must Be Defended, Lectures at the Collège de France, 1975-76: Lectures at the College De France, 1975-76, Penguin Press, 2004, pp. 240-247.阿甘本注意到了這一生命權(quán)力的常態(tài)化形式，但是他同時關(guān)注到在國家政治層面生效的另一種權(quán)力模式，即主權(quán)通過最高決斷的方式建立國家政治，并體現(xiàn)在對生命的治理上。對此，阿甘本并未止步于晚期福柯的當代政治學圖景，而從福柯所關(guān)注的歷史性的政治生命(bios)概念轉(zhuǎn)向了抽象的、非歷史的生物生命(zoē)范疇，即赤裸生命(26)Giorgio Agamben,Means without End,Notes on Politics,translated by Vincenzo Binetti and CesareCasarino, University of Minnesota Press, 2000, p.8.概念。赤裸生命概念直接來自于本雅明，阿甘本指出，在本雅明的《暴力批判》中這種赤裸生命以社會性的死亡為前提，是現(xiàn)代政治邏輯的起點。(27)Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998, p.88.所以赤裸生命絕非生物性的生命，相反要比任何生命都更具政治性，并成為西方政治無法化解的難題。作為西方政治之癥結(jié)的赤裸生命，也就成為阿甘本思索當代國家政治的起點。

在第二個顛覆中，阿甘本論證了確立西方國家基石的是決斷的赤裸生命的“例外狀態(tài)”。阿甘本發(fā)現(xiàn)古羅馬城邦政治中存在一種作為赤裸生命的“神圣人”，這種生命形態(tài)暴露出國家統(tǒng)治的原始結(jié)構(gòu)。(28)Ibid., p.12.“神圣人”的實質(zhì)是一種政治犧牲品，裁決“神圣人”的是同時懸置司法、神權(quán)的直接的暴力，這暴露了國家權(quán)力體系實際上是建立在對赤裸生命的裁定之上。因而“神圣”的犧牲是一種 “替罪羊”政治，是“無法之法”，是對最高決斷權(quán)力的鞏固。阿甘本于是反推，神圣人所處的地帶雖然不在司法和神權(quán)領(lǐng)域之中，但又未脫離國家，因此只能是處于比二者更加深層的政治結(jié)構(gòu)——主權(quán)領(lǐng)域中。(29)Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998. p.83.所以，當赤裸生命曝光，直接指向的是主權(quán)及其立國的根基，是政治的最初要素。由此可見，赤裸生命是一種確立主權(quán)的治理技術(shù)的結(jié)果，即例外狀態(tài)。阿甘本對例外狀態(tài)的理解直接來自卡爾·施米特在《政治神學》中的斷言：“主權(quán)就決定例外狀態(tài)。”(30)Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 2009, S. 13.這種主權(quán)者決斷例外狀態(tài)的方式本質(zhì)上是一種特權(quán)，因而主權(quán)者可以在國家和事態(tài)處于特殊情形時，懸置司法與倫理秩序，使政治在較低級的秩序下運行。(31)Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, 2004.阿甘本于是提出顛覆傳統(tǒng)政治哲學的觀點：主權(quán)源自于主權(quán)者以例外狀態(tài)對于赤裸生命的決斷。(32)Giorgio Agamben, Sovereignty and Life, Edited by Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Stanford University Press, 2007, p.26.一旦成為脫離既有政治秩序的赤裸生命狀態(tài)，就標志著既有政治的“非法”，就成為恐怖分子，人人得而誅之。阿甘本進一步指出，當下的全球反恐戰(zhàn)爭恰恰是在維護全球主權(quán)，實質(zhì)上是為了維護西方霸權(quán)進行的“內(nèi)戰(zhàn)”(33)Giorgio Agamben, Stasis: Civil War as a Political Paradigm, Stanford University Press, 2015, p.23.。這成為阿甘本生命政治學最富沖擊力的地方。而埃斯波西托卻給出了不同的看法，他認為國家維護主權(quán)也必然存在免疫體的邏輯，這是保有生命的生命政治學。免疫體是指在國家治理技術(shù)中的一種特權(quán)形式，是對特殊個體生命的保有和豁免。在這一意義上，埃斯波西托對阿甘本的赤裸生命困境提供了一條解決思路。埃斯波西托認為，免疫體的存在說明即使在阿甘本所說的例外狀態(tài)下，生命也不會走向徹底的失序，而是趨于重新構(gòu)序(34)Roberto Esposito, Immunitas, The Protection and Negation of Life, Translated by Zakiya Hanafi, Polity Press, 2011, p.7.，這給埃斯波西托找到了通往積極生命政治的可能路徑。

三、“生命政治學”視域中的政治解放與“替代方案”

當代“生命政治學”理論的另一個核心議題是在全球生命政治生產(chǎn)圖景下對政治解放的探索，這表現(xiàn)為他們在現(xiàn)實關(guān)注和解放路徑上否定階級主體與政黨路徑，并提出對新自由主義的“替代方案”。但他們的理論建構(gòu)存在形而上學性，以至于他們未能夠深度挖掘政治經(jīng)濟學批判的當代價值，也未能理解晚期?？略凇吧螌W”批判中否定解放可能性的論述。這使得奈格里、阿甘本不得不否定或避開?？碌慕?jīng)典判斷而另尋政治解放議程，奈格里借助生命權(quán)力無法化約的“奇異性”的主體，阿甘本則是寄希望于主體失效狀態(tài)下的“剩余之民”。他們的理論的這種矛盾特征，反映了當代生命政治生產(chǎn)問題的復雜性。

首先，哈特和奈格里的生命政治學不僅具有解放意涵，而且提出了替代性的社會方案。在《大同世界》中，他們提出存在超越生命權(quán)力、超越資本的個體，他們具有生命權(quán)力無法化約的奇異性(35)Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, 2009, p. 320.，這種奇異性寓于一般智能所發(fā)展的個性之中。而一般智能概念是奈格里、拉扎拉托、維爾諾等意大利自治主義者們從馬克思《政治經(jīng)濟學批判大綱》中的“機器論片段”中提取的關(guān)鍵概念。通過閱讀“機器論片段”，自治主義者認為機器大工業(yè)體系完成了勞動對資本從形式從屬到實際從屬的過渡，此過程的結(jié)果體現(xiàn)為科學技術(shù)的一般智能(36)See Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, The Penguin Press, 2004, pp.93-97.，機器于是替代人成為直接生產(chǎn)力，因而一般智能構(gòu)成對生產(chǎn)性勞動的替代，進而導致價值規(guī)律解體、資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式崩潰。這是由于他們看到后福特制生產(chǎn)帶來了新的社會關(guān)系與歷史環(huán)境，在以信息技術(shù)為中介的自動化生產(chǎn)方式中，非物質(zhì)的勞動形式主導物質(zhì)形式勞動的生產(chǎn)，同時生活時空主導了生產(chǎn)時空。(37)Ibid., pp.108-115為此，他們區(qū)分生命權(quán)力與積極的生命政治學對生命的不同效應。前者是資本生產(chǎn)對生命消極性的、剝削性的管控模式，而積極的生命政治學則拓展了資本所無法消解的個體的“奇異性”(singularity)，因而哈特和奈格里在生命政治學中發(fā)展的奇異性與個體性是超越資本的?；谄娈愋?，哈特、奈格里提出了大眾蘇維埃的政治替代方案。他們指出，隨著后福特制生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)向，資本主義不再是線性發(fā)展的局勢，個體逐漸獨立于市民社會的場域。這一結(jié)果是奇異性以“千高原”的圖景展現(xiàn)出來，于是，哈特、奈格里認為民主政治和階級政治不復可能，大眾革命不是等待而來的。因此，奈格里提出建立基于大眾智能的現(xiàn)代蘇維埃，呼喚一種斯賓諾莎式的大眾“絕對民主”，并通過大眾的制憲權(quán)建立“人人參與的政府，人人享有的政府”(38)Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, 2009, p. 270, p.354.。

但是，哈特和奈格里的大眾解放方案盡管復古斯賓諾莎的政治哲學，卻仍然未能逃出現(xiàn)代性視野中的資本邏輯。他們寄希望于在賽博空間的時代，大眾智能賦予個體普遍的制憲權(quán)，從而重新占有財產(chǎn)、消滅資本邏輯和生命權(quán)力，最終實現(xiàn)大眾憲法的大同世界。(39)Ibid., p. 40.然而，這種制憲權(quán)并不在現(xiàn)實之中，而是在網(wǎng)絡空間之中，其前提仍然是“機器論片段”中關(guān)于“一般智能”的命題：即“一般智能”所推進的生產(chǎn)發(fā)展最終會瓦解資本主義。然而，馬克思在《政治經(jīng)濟學批判大綱》之后的著作中改變了自己對于一般智能的看法。在《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思揭示了大工業(yè)生產(chǎn)盡管完成了勞動向資本的實際從屬，但是機器體系加深了勞動過程的連續(xù)性，從而使得勞動的質(zhì)的規(guī)定性走向了勞動的量的規(guī)定性，于是勞動以勞動時間這樣一種量的形式被規(guī)定在資本的生產(chǎn)中。(40)《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第326-329、362-406、525頁。在這一分析中，馬克思將科技所代表的“一般智能”放置于工業(yè)的維度中。因此，科技恰恰是資本完成價值實現(xiàn)的重要中介。而奈格里則缺乏將一般智能放置于工業(yè)體系思考的思路，忽視了科技本身正是固定資本的實質(zhì)。(41)《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第427-443頁。因此，埃斯波西托批評奈格里“急于把哲學視角溶化到歷史學的視野中”(42)《生命政治：福柯、阿甘本和埃斯波西托》，《生產(chǎn)》第7輯，汪民安、郭曉彥主編，江蘇人民出版社2011年版，第235頁。，結(jié)果卻落入了資本邏輯升級自身的陷阱。

除了哈特和奈格里，在阿甘本對國家治理技術(shù)的討論中，我們看到了另一種政治解放方案，即“彌賽亞的降臨”。阿甘本的靶子是為了顛覆傳統(tǒng)西方政治哲學對于國家權(quán)力的理解，因而他認為，在當代“生命政治學”圖景中，傳統(tǒng)的以主體為基礎的解放路徑不再可能，為此，阿甘本提出當代的“彌賽亞的降臨”，使生命成為一種對權(quán)力無效化的“剩余”狀態(tài)——剩余之民，從而使生命權(quán)力失效。這成為阿甘本通向解放的政治方案。阿甘本在《來臨中的共同體》中指出，主體的當代境遇是以喪失主體性的過程展現(xiàn)出來的：其一，階級不存在。當代社會中現(xiàn)代性的結(jié)果是社會階級本身被溶解在小資產(chǎn)階級之中，階級主體性隨之喪失(43)Giorgio Agamben, The Coming Community, trans. Micheal Hardt, Minneapolis Press, 2007, pp.62-65.；其二，在當代社會，主體化運動實際上隸屬于權(quán)力生產(chǎn)布展的場域。在這一生命政治的新場域中，民主政治陷入主體意識的虛無化。民主制度必然要求政黨、自由成為政治運轉(zhuǎn)的器官，民主意識在這一意義上維護和服務民主制度，成為生命政治學意義上的生命權(quán)力生產(chǎn)的環(huán)節(jié)。這一過程的結(jié)果是越來越導致個體意識的喪失(44)"I am sure that you are more pessimistic than I am . . .": An Interview with Giorgio Agamben, trans. Jason Smith, Rethinking Marxism Vol. 16, Iss. 2, Taylor & Francis Ltd, 2004, p.121.，成為政治本身的附庸。在此意義上，民主政治的主體方案也是失效的。因此，阿甘本認為實現(xiàn)政治解放需要呼喚“彌賽亞時刻”，這來自于他對馬克思的階級概念的獨特理解。在《剩余的時間》中，阿甘本認為馬克思的階級觀點一方面意味著“個體和他社會角色之間的分裂”(45)Giorgio Agamben, The Time That Remains, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, p.30.，另一方面作為社會“剩余的個體的聯(lián)合，這意味著權(quán)力運行機制對于作為無產(chǎn)階級的個體的無效。而這與彌賽亞的天職/職業(yè)對社會身份的否定與無效化是同構(gòu)的。因而，阿甘本認為無產(chǎn)階級概念是彌賽亞概念的“世俗化”(46)Giorgio Agamben, The Time That Remains, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, p.30.。彌賽亞所指向的解放恰恰在于維持這種“剩余”的狀態(tài)，從而使權(quán)力無法施行。(47)"I am sure that you are more pessimistic than I am . . .", An Interview with Giorgio Agamben, trans. Jason Smith, Rethinking Marxism Vol. 16, Iss. 2, Taylor & Francis Ltd, 2004, p.122.阿甘本認為，正是這種彌賽亞呼喚的剩余之民才能獲得拯救。然而，“彌賽亞的降臨”實際上確認了既有權(quán)力治理體系中沒有解放。阿甘本訴諸少數(shù)人的“剩余之民”，恰恰與奈格里、哈特的聯(lián)合方案相反。阿甘本的政治解放顯然不在世俗，而在宗教。

四、結(jié)論

當代“生命政治學”理論在當今時代最顯著的意義在于直接指認了西方自由主義政治的實質(zhì)就是生命政治生產(chǎn)，其目標不但不是其標榜的自由、人權(quán)，相反是通過生命權(quán)力的再生產(chǎn)對生命的全面管理，其價值是雙重的：一方面，作為晚期?？陆?gòu)的原創(chuàng)話語體系，“生命政治學”的問題譜系對于當代理論自覺極具借鑒意義；另一方面，當代“生命政治學”理論并未從政治現(xiàn)象出發(fā)，而是先從思想史的維度解構(gòu)主流政治理念，堅持范式優(yōu)先、廓清西方政治學諸范疇譜系，這是診斷當代全球政治的寶貴理論資源。但是也應當看到，當代“生命政治學”理論也存在自身的不足。在方法論上，過于偏向解構(gòu)主義批判視角。這批左翼學者貫徹“反總體”、“反同一”的原則近乎于教條，以至于其闡釋力往往大于批判力。并且，他們傾向于建構(gòu)政治學“元理論”，一再忽視生命權(quán)力的社會歷史性，未能深入理解政治經(jīng)濟學批判。另外，在其現(xiàn)實關(guān)注和解放路徑上，左翼學者們或是寄希望于21世紀網(wǎng)絡、智能科技對生命政治生產(chǎn)的超越，或是寄希望于遠離世俗的彼岸，在這一意義上，他們的解放方案是不同程度的“烏托邦”，不自覺地陷入了與新自由主義的“共謀”。

綜上所述，當代“生命政治學”理論的創(chuàng)新之處與存在的問題值得學界格外關(guān)注，不僅需要我們加強基礎理論研究，更需要審視社會歷史進程的全面視野：首先，回到經(jīng)典，從思想史的共時性基礎上拓展馬克思主義哲學基礎理論研究的縱深；其次，馬克思的思想恰恰是對近現(xiàn)代西方思想成果進行視域融合的產(chǎn)物，因此需要多視角、多方法的跨學科研究，謹慎入微下結(jié)論；最后，必須把握作為時代本質(zhì)的資本邏輯的線索。在此，可以觀察到一個有意思的現(xiàn)象是：從20世紀90年代以來試圖突破資本視角的西方左翼學者，近年來也集體復歸政治經(jīng)濟學批判論域，因此，必須深度拓展政治經(jīng)濟學的批判向度，堅持無產(chǎn)階級全面解放的主體路徑。