張 娜

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

政治問題是現(xiàn)代世界的重要問題，馬克思早在《論猶太人問題》中就指出政治解放的重要意義。近年來政治哲學(xué)再次成為學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)問題，然而，問題的存在領(lǐng)域并不等同于問題的解決領(lǐng)域。當(dāng)更多人將注意力集中于政治領(lǐng)域之時，馬克思早已走到政治領(lǐng)域的深處，從其所生成與決定的領(lǐng)域——社會現(xiàn)實(shí)——展開討論。本文借助阿爾都塞“以馬克思的方式研究馬克思”的理論方法，從總體上討論馬克思社會政治理論的總問題及其思想開端。

一、阿爾都塞的認(rèn)識論斷裂說與總問題論

阿爾都塞以1845年的《德意志意識形態(tài)》為界，將馬克思分為青年馬克思與老年馬克思、不成熟的馬克思與成熟的馬克思兩部分，認(rèn)為“在馬克思的著作中，確確實(shí)實(shí)有一個‘認(rèn)識論斷裂’”(1)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第15頁。。阿爾都塞認(rèn)為1845年之前，馬克思的思想在費(fèi)爾巴哈的總問題之中，體現(xiàn)為以“異化”為核心的不成熟的意識形態(tài)思想；1845年之后，馬克思的思想才具有了新的總問題，體現(xiàn)為以歷史唯物主義為核心的成熟的科學(xué)思想。這種劃分并不是無的放矢，阿爾都塞之所以將提出這一論斷的著作稱之為《保衛(wèi)馬克思》，充分說明了他的理論動機(jī)。正是通過認(rèn)識論斷裂說，阿爾都塞將真正的馬克思主義與當(dāng)時興盛的人道主義馬克思主義劃清界限，阿爾都塞認(rèn)為以“異化”、“類本質(zhì)”、“人的本質(zhì)”等為核心概念范疇的人道主義思想，并不能代表馬克思思想的核心。對馬克思人道主義的解釋方式導(dǎo)致的是對階級與階級斗爭的否定，以致于為資產(chǎn)階級意識形態(tài)留下空間。因此，阿爾都塞的認(rèn)識論斷裂說是特定歷史時期社會思潮論爭的結(jié)果。

目前學(xué)術(shù)界在研究馬克思思想的時候，如果拋開認(rèn)識論斷裂說論爭的目的性不論，僅看其對于馬克思思想的解釋力，就會發(fā)現(xiàn)其中的不足之處。認(rèn)識論斷裂說的重要依據(jù)是馬克思自己的一段學(xué)術(shù)總結(jié)：“把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”(2)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593頁。。阿爾都塞認(rèn)為，馬克思在這里指出的思想上的自我清算，就是馬克思思想的斷裂。讓我們來看一下馬克思這句話的上下文語境：“當(dāng)1845年他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實(shí)際上是把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下?！?3)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第593頁。盡管這里的“清算”是馬克思學(xué)術(shù)思想的自我批判，但同時有其明確的外在目標(biāo)——“德國哲學(xué)的意識形態(tài)”，并且馬克思用“我們從前的信仰”與“我們的見解”將二者區(qū)分開來。雖然“從前的信仰”仍然包含在馬克思的思想之中，但是馬克思明確用“我們的見解”把這些思想劃出了自己思想的核心范圍，視之為來自外部的、曾經(jīng)被他視為信仰的思想。因此，確切地說，這個所謂的“斷裂”是馬克思與自己頭腦中他人思想的一次斷裂，而不是馬克思個人思想內(nèi)部的一次斷裂。再進(jìn)一步，我們來看馬克思關(guān)于自己學(xué)術(shù)歷程的整體描述：“1842—1843年間，我作為《萊茵報》的主編，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事?！瓰榱私鉀Q使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析?！?4)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。通過對黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思意識到法的關(guān)系只有通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判才能完成，于是，“我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)……1848年和1849年《新萊茵報》的出版以及隨后發(fā)生的一些事變，打斷了我的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究工作，到1850年我在倫敦才能重新進(jìn)行這一工作”(5)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。。我們在這里并沒有看到馬克思思想上的斷裂，而是看到一個源起于物質(zhì)利益問題的困擾而進(jìn)入黑格爾哲學(xué)的研究，再到經(jīng)由黑格爾哲學(xué)研究開展黑格爾哲學(xué)批判，隨后進(jìn)入黑格爾哲學(xué)批判的成果“市民社會”研究，最后進(jìn)一步終生深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的連貫的思想歷程。其中，馬克思自稱的唯一一次的“打斷”出現(xiàn)在1848和1849年，然而也僅僅是工作的打斷，而不是思想的打斷，馬克思在1850年繼續(xù)著手這一被打斷了的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究工作。

因此，就認(rèn)識論斷裂說來說，阿爾都塞的觀點(diǎn)缺乏更有說服力的論證。但是，就思想貢獻(xiàn)來說，阿爾都塞在這次論爭中提供了具有啟發(fā)意義的思想，那就是我們要以馬克思的研究方法來研究馬克思思想本身。阿爾都塞認(rèn)為馬克思理論有三個基本原則，這些原則使馬克思思想與其他思想?yún)^(qū)別開來，這三個基本原則同時也是馬克思從事學(xué)術(shù)理論問題研究的根本方式，因此也應(yīng)該是我們研究馬克思思想的最適當(dāng)?shù)姆绞?。其首要原則是對思想整體性的強(qiáng)調(diào)：“每種思想都是一個真實(shí)的整體并由其自己的總問題從內(nèi)部統(tǒng)一起來?！?6)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第48頁。某一個人的思想始終是一個整體，馬克思的思想是一個整體，費(fèi)爾巴哈的思想是一個整體，黑格爾的思想也是一個整體。這些思想整體真實(shí)而獨(dú)特，通過各自的總問題將思想內(nèi)部的各個部分有機(jī)統(tǒng)一起來。那么，與這一原則相比照，將馬克思的思想斷裂為青年期和成熟期就無法邏輯自洽。馬克思的思想既然是一個真實(shí)的整體，青年期的馬克思與成熟期的馬克思就都是馬克思思想整體不可分割的組成部分，它們之間可以存在差別，卻無法斷裂。因?yàn)橐坏嗔眩粋€整體就不復(fù)存在了。對此，阿爾都塞本人也并不否認(rèn)，他肯定青年時期的馬克思與成熟時期的馬克思之間存在著無法割裂的關(guān)系。與其說青年時期馬克思的思想與成熟時期馬克思的思想發(fā)生斷裂，不如說青年時期的馬克思思想是走向成熟時期馬克思思想的重要過程，在經(jīng)過了自身艱苦的理論和實(shí)踐探索之后，馬克思最終得出了自己的理論主張。總之，盡管阿爾都塞找到了馬克思思想的總體，并提出了馬克思思想包含有總問題，但卻錯失了馬克思總問題的內(nèi)容?！鞍柖既腻e誤在于他在馬克思那里找到的總問題與馬克思本人提出的總問題發(fā)生了偏差?！?7)李惠斌：《解蔽與創(chuàng)新——從阿爾都塞的所謂“認(rèn)識論斷裂”談起》，《哲學(xué)研究》2013年第11期。對馬克思總問題的澄清，既是阿爾都塞認(rèn)識論斷裂說的有益提示，也是留給我們的理論任務(wù)。

二、馬克思社會政治思想的總問題(8)之所以說是馬克思社會政治思想的總問題，是為了凸顯馬克思思想的根本屬性。事實(shí)上馬克思社會政治思想的總問題也就是馬克思思想的總問題，同樣，馬克思社會政治思想的開端也就是馬克思思想的開端。這種等同關(guān)系在澄清馬克思思想的總問題之后可見分曉。

之所以說阿爾都塞錯失了馬克思思想的總問題，是因?yàn)榘柖既爬ǖ鸟R克思理論原則的第二條實(shí)際上已經(jīng)觸及到了馬克思思想的總問題。阿爾都塞認(rèn)為馬克思的第二個理論原則是思想整體及其發(fā)展的意義在于與當(dāng)時“社會結(jié)構(gòu)”、“社會問題”的關(guān)系(9)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第48頁。，某個思想的意義并不是由觀念領(lǐng)域中某些所謂的真理給予的，而是由這一思想所處的現(xiàn)實(shí)社會問題和社會結(jié)構(gòu)環(huán)境給予的。在某個思想的意義與現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)、社會問題之間，如果說一定要經(jīng)過一個觀念的環(huán)節(jié)，那么作為中間環(huán)節(jié)給予思想意義的觀念仍然只是那些反映出社會問題和社會結(jié)構(gòu)的觀念，阿爾都塞稱之為“意識形態(tài)環(huán)境”。同樣，促使每個獨(dú)特的思想整體發(fā)展并賦予其意義的，也并不是某些觀念領(lǐng)域中的所謂真理，而是這個獨(dú)特思想與當(dāng)時社會問題發(fā)展、社會結(jié)構(gòu)變化之間的強(qiáng)弱關(guān)系。這里反映出一個三層關(guān)系結(jié)構(gòu)：阿爾都塞意義上的“意識形態(tài)”處于中間層，頂端是各種具體的思想整體，底端是真正起決定作用的“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”。在“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”的影響下形成特定的“意識形態(tài)”層，而后具體的思想整體又受到“意識形態(tài)”層的影響。因此，從根本上來說，每個具體思想整體由特定的“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”決定。

而一般的觀念論停留在最頂端的層次，對某個思想整體的討論實(shí)質(zhì)上是在用一個思想整體的觀念來衡量另一個思想整體。有時觀念論的討論方式會涉及到中間“意識形態(tài)”層，但這僅僅是因?yàn)橐庾R形態(tài)也是一種觀念的表現(xiàn)，觀念論對這一層次的涉及首先是無意識的，其次是以非意識形態(tài)的方式來涉及的。也就是說，對于“意識形態(tài)”層，觀念論并非有意涉及，而且也沒有視其為意識形態(tài)，仍視其為其他任一觀念中的一個而已。因此，在觀念論的視域中“意識形態(tài)”這一層次并沒有真正出現(xiàn)。至于最底端的“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”層次則是觀念論不予涉及的部分，當(dāng)然其中的原因也很明確，那就是它們不是觀念。需要說明的是，對于黑格爾哲學(xué)來說，它不僅涉及到第二個層次，而且廣泛地涉及到最底端的“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”層次。但與馬克思理論方式不同的是，黑格爾理論大廈的基石是絕對精神，“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”的存在意義是由絕對精神所決定和賦予的。也就是說，黑格爾哲學(xué)思想反映的是一個顛倒的三層結(jié)構(gòu)：最頂端是“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”，最底端是黑格爾的絕對精神。在黑格爾那里，不是“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”決定絕對精神，而是絕對精神規(guī)定“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”，“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”均是絕對精神在社會歷史進(jìn)程中的展開形式?？梢哉f，黑格爾哲學(xué)由于廣泛地涉及到“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”而使其哲學(xué)具有前所未有的高度，同時又由于他最終返回到絕對精神，終究只能落入觀念論的范圍之內(nèi)。

由此可以看出，馬克思思想?yún)^(qū)別于其它思想體系的獨(dú)特性正是在于他對于“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”的重視，而阿爾都塞語境中的“社會問題”、“社會結(jié)構(gòu)”正是馬克思語境中的“社會現(xiàn)實(shí)”。這是馬克思在經(jīng)歷了物質(zhì)利益困惑并對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判后得出的成果：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！?10)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁。一切政治的、國家的、理論的問題，都是對社會的、現(xiàn)實(shí)的、感性對象性活動的反映，這些政治的、國家的、理論問題的解決，不能在其自身范圍內(nèi)完成，而是要在社會的、現(xiàn)實(shí)的、人們的感性對象性活動之中尋找解決方案。對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)注正是馬克思思想科學(xué)性和強(qiáng)大的社會解釋力的原因所在。對此，阿爾都塞概括的馬克思理論的第三個原則給予了進(jìn)一步的佐證。阿爾都塞認(rèn)為馬克思理論的第三個原則是強(qiáng)調(diào)推動思想發(fā)展的主要動力不在這一思想的內(nèi)部，而在這一思想的此岸——真實(shí)的“社會問題”和“社會結(jié)構(gòu)”。馬克思認(rèn)為觀念的對立面并不是與之相反的觀念，而是真實(shí)的社會歷史。這一原則似乎與馬克思辯證法中常被提及的“事物發(fā)展的根本動力是內(nèi)因而不是外因”的基本判斷相矛盾。究竟是內(nèi)因決定外因，還是外部決定內(nèi)部？這兩個原則之間產(chǎn)生矛盾的癥結(jié)主要在于內(nèi)與外的主體所指不同。如果內(nèi)與外的主體是思想，則思想所處的外部世界決定思想的內(nèi)容；如果內(nèi)與外的主體是客觀事物，則是事物的內(nèi)因是事物發(fā)展的根本動力。思想不是客觀事物，盡管思想自身有獨(dú)立發(fā)展的進(jìn)程，但是思想的發(fā)展是思想所依附的客觀事物發(fā)展的反映。觀念論正是把思想和思想所反映的客觀事物相分離，認(rèn)為思想是自行發(fā)展獨(dú)立存在的，馬克思則認(rèn)為思想的發(fā)展只是它所反映的事物的發(fā)展，因此，對于思想來說客觀事物正是思想的內(nèi)因所在，思想只有與其反映的客觀事物相結(jié)合才成為一個整體。

因此，即使是在早期，馬克思的總問題也不是阿爾都塞所說的費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，而是馬克思觀察到的社會現(xiàn)實(shí)。如果說阿爾都塞把馬克思早期的思想理解為費(fèi)爾巴哈人本學(xué)總問題在無意識思想方式之下的展開，我們同樣也可以把馬克思早期的思想理解為馬克思觀察到的社會現(xiàn)實(shí)總問題在無意識思想方式之下的展現(xiàn)。而確認(rèn)社會現(xiàn)實(shí)是馬克思思想的總問題意味著：第一，馬克思思想的全部特征和本質(zhì)都是由馬克思的以社會現(xiàn)實(shí)為根基的總問題來決定的，這個作為根基的社會現(xiàn)實(shí)不僅是以馬克思思想的素材形式存在，而且就其根本而言是以馬克思思想的方式存在的，這種將社會現(xiàn)實(shí)作為政治國家的根基的思考方式，是馬克思在同它所思考的對象之間所保有的真實(shí)的關(guān)系，并且在其理論中一以貫之。第二，馬克思以社會現(xiàn)實(shí)為根基的總問題，不是一個簡單的思想抽象，而是貫穿于馬克思思想的各個具體內(nèi)容中。包括《論猶太人問題》中以社會現(xiàn)實(shí)為根基的人的解放思想、《法哲學(xué)批判》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中以社會現(xiàn)實(shí)為根基的政治國家思想、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《資本論》及其手稿中以社會現(xiàn)實(shí)為根基的經(jīng)濟(jì)思想、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中以社會現(xiàn)實(shí)為根基的哲學(xué)思想等。第三，馬克思的社會現(xiàn)實(shí)總問題具有非自我意識的特征，我們同意馬克思的思想不是一蹴而就形成的，而是經(jīng)歷了一個長期發(fā)展逐步形成的過程。青年馬克思正是馬克思整體思想發(fā)展的一個具體階段，我們與阿爾都塞的分歧就在于青年馬克思的思想到底承載的是費(fèi)爾巴哈的總問題還是馬克思自己的總問題，阿爾都塞認(rèn)為是前者，而我們認(rèn)為是后者。這個分歧恰恰說明了總問題的非自我意識性，正是因?yàn)榍嗄陼r期的馬克思并未意識到自己思想的譜系，后來的研究者才大都只能從馬克思的文本和相關(guān)材料中加以推斷?？傊陨鐣F(xiàn)實(shí)為根基的總問題意味著馬克思所有的思想都以這一內(nèi)容為核心而展開的，它是馬克思所有理論的思想內(nèi)核，是研究馬克思思想須臾不可忽視、必須時時抓在手上的主題。

三、馬克思社會政治思想的開端

任何事物都有一個開端，“哲學(xué)家總要先在某天某地誕生，然后才開始思想和寫作”(11)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第49頁。。這個開端的存在“既是不可避免地存在的，又是不能由人自己決定的。其所以不可避免，因?yàn)槿魏问挛锒加凶约旱拈_端。其所以不能由人自己決定，因?yàn)槿藗儾荒苓x擇自己的開端”(12)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第50頁。。從這種不可避免和不可選擇性來看，任何一個開端都具有偶然性，馬克思思想的開端同樣如此，但是對馬克思思想開端的理解卻是對馬克思思想整體以及馬克思思想發(fā)展理解的重要支撐。社會現(xiàn)實(shí)這個總問題既不是馬克思的獨(dú)創(chuàng)，也不是馬克思的頓悟，而本身就是由馬克思所處的社會歷史現(xiàn)實(shí)和意識形態(tài)背景共同決定的，這些社會歷史現(xiàn)實(shí)與意識形態(tài)現(xiàn)實(shí)正是馬克思思想的開端。

作為馬克思思想開端的社會歷史現(xiàn)實(shí)就是當(dāng)時德國的社會現(xiàn)狀，馬克思將其概括為德國歷史的落后(經(jīng)濟(jì)和政治的落后)和意識形態(tài)的超前。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出德國是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史的同時代人。就德國的歷史現(xiàn)實(shí)來說，當(dāng)時較為先進(jìn)的英法等國即將完成的任務(wù)，在德國卻正要開始。在德國社會中大受歡迎、方興未艾的政治與經(jīng)濟(jì)理論，承載的卻是英法等國已經(jīng)踐行并正激烈反對的、被視為陳舊腐朽的事物?！拔覀兊臍v史就像一個不諳操練的新兵一樣，到現(xiàn)在為止只承擔(dān)著一項(xiàng)任務(wù)，那就是補(bǔ)習(xí)操練陳舊的歷史?！?13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第8頁。就德國的意識形態(tài)來說，馬克思認(rèn)為德國哲學(xué)反映了那個時代最先進(jìn)國家遭遇的中心問題，對德國哲學(xué)的批判觸碰到的是那個時代問題的核心?！暗聡姆ㄕ軐W(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上[al pari]的德國歷史?！?14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第9頁。因此，馬克思對德國現(xiàn)實(shí)所做的工作是，就從德國超前的過分發(fā)達(dá)的意識形態(tài)的迷霧中返回到與德國落后的社會歷史相一致的現(xiàn)實(shí)社會條件中來，從而清晰準(zhǔn)確地把握德國的真實(shí)社會現(xiàn)實(shí)。

而這個超前的意識形態(tài)迷霧——德國古典唯心主義，特別是黑格爾哲學(xué)的解體——也正是作為馬克思思想開端的意識形態(tài)背景。馬克思所處的充斥著黑格爾哲學(xué)的德意志意識形態(tài)的世界并不是“隨隨便便的一個世界”，“嚴(yán)格地說，德意志意識形態(tài)的世界無可比擬地是最受意識形態(tài)壓迫的世界，也就是離歷史實(shí)際最遠(yuǎn)的世界，是歐洲各意識形態(tài)世界中受神秘主義和異化影響最深的世界?！?15)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第63頁。黑格爾哲學(xué)作為一種絕對哲學(xué)，成為包裹當(dāng)時人們頭腦的厚重的襁褓，馬克思打破這個厚重的襁褓并不是輕而易舉的，而是在經(jīng)受一番痛苦折磨和艱辛探索之后，借助于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)才逐漸得以擺脫的。

費(fèi)爾巴哈在1839年撰寫的《黑格爾哲學(xué)批判》中矛頭直指黑格爾哲學(xué)的絕對性。費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾哲學(xué)自認(rèn)為是自然的哲學(xué)，實(shí)際上卻只是模仿自然的哲學(xué)；自然是空間的自由主義與時間的專制主義的結(jié)合，而黑格爾哲學(xué)只是時間的專制主義；自然中的各個環(huán)節(jié)具有的是整體的意義，而黑格爾哲學(xué)卻只承認(rèn)特定的歷史，將特殊的歷史階段視為絕對階段。如果黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)的絕對實(shí)現(xiàn)或者說絕對真理，費(fèi)爾巴哈的第一個質(zhì)疑是“類”在一個個體中得到絕對實(shí)現(xiàn)的可能性何在？即哲學(xué)在一個哲學(xué)家身上得到絕對實(shí)現(xiàn)的可能性何在？費(fèi)爾巴哈認(rèn)為時空是世界的限度，哲學(xué)同樣受時間限制，哲學(xué)是屬于自然的等級，沒有永恒的哲學(xué)，也不可能有絕對實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)?！耙坏┻M(jìn)入空間和時間，就必須受空間和時間的規(guī)律支配。限度之神站在世界的進(jìn)口作衛(wèi)兵。自制就是進(jìn)入世界的條件。凡是成為現(xiàn)實(shí)的東西，都只是作為一個一定的東西而成為現(xiàn)實(shí)。類在一個個體中得到完滿無遺的體現(xiàn)，乃是一件絕對的奇跡，乃是現(xiàn)實(shí)界一切規(guī)律和原則的勉強(qiáng)取消——實(shí)際上也就是世界的毀滅?！?16)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第48頁。因此，黑格爾哲學(xué)從時間限度來說，已經(jīng)是過去的哲學(xué)，準(zhǔn)確地說，黑格爾哲學(xué)是一種一定的特殊的哲學(xué)，是在一個時代里產(chǎn)生的哲學(xué)，而非絕對或永恒的哲學(xué)。

并且，不僅黑格爾的整個哲學(xué)沒有超出時間的限度，黑格爾哲學(xué)的開端和前提正是與以前的哲學(xué)相聯(lián)系甚至是相結(jié)合的?！懊恳环N哲學(xué)，作為一種一定的時間上的現(xiàn)象，都是從一個前提開始的。它(黑格爾哲學(xué))自己誠然自以為是沒有前提的；它對于以前的各種哲學(xué)體系說也的確是沒有前提的，但是以后的時代卻認(rèn)識到，它也假定了一個前提，也就是說，它假定了一個特殊的、本身是偶然的前提?！?17)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第50頁。在方法上黑格爾哲學(xué)是費(fèi)希特哲學(xué)的延續(xù)，強(qiáng)調(diào)“知識學(xué)”意義上的體系。作為一個封閉的圈，體系不是一種線性發(fā)展直到無限的直線運(yùn)動，而是終點(diǎn)又回到開端、處處皆是終點(diǎn)亦處處皆是開端的循環(huán)運(yùn)動。“對于我們是最初的東西，也就是那對于自身是最后的東西?！?18)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第52頁。黑格爾哲學(xué)可以說不僅是曾經(jīng)存在過的體系中最完備的體系，而且實(shí)現(xiàn)了費(fèi)希特想實(shí)現(xiàn)而沒有實(shí)現(xiàn)的東西。費(fèi)希特只是以一個“應(yīng)當(dāng)”作為其體系的結(jié)束，黑格爾則在結(jié)束的地方回到了他體系的開端。在內(nèi)容上黑格爾的費(fèi)希特因素又是通過謝林作為中介的。黑格爾通過對謝林的“絕對”進(jìn)行論戰(zhàn)指出謝林哲學(xué)缺乏反映、理智、否定性環(huán)節(jié)，但這只是形式上的非難，在內(nèi)容方面黑格爾又一次先在地加以肯定，認(rèn)為謝林哲學(xué)本質(zhì)上是一種真實(shí)的哲學(xué)。因此，自認(rèn)為沒有開端和前提的絕對哲學(xué)，實(shí)際上深深印刻著那個時代哲學(xué)思考的印記，號稱絕對哲學(xué)的黑格爾哲學(xué)與之前的所有哲學(xué)一樣，都只是在特定時代中以既有思想為自己哲學(xué)的開端。無一例外的，“它們直接假定哲學(xué)為真理，亦即假定自己的哲學(xué)為真理”(19)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第64頁。。差別只在于，它們是在那個時代就被發(fā)現(xiàn)其前提，還是在后世中才能看到其所包含的前提與歷史性的開端而已。因此，黑格爾的開端只是基于理念自身展開的過程，不僅不具有絕對性，而且是沒有重要意義的、可以被舍棄的偶然性的載體。在客觀唯心主義的立場中，絕對精神為黑格爾哲學(xué)贏得了最大的榮譽(yù)也遭到了最猛烈的批評。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為真正的開端是現(xiàn)實(shí)的存在，“為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？黑格爾是從存在開始，也就是說，是從存在的概念或抽象的存在開始。為什么我就不能從存在本身，亦即從現(xiàn)實(shí)的存在開始呢？”(20)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第51頁?！叭绻惴胚^了存在的確定性，你也就不給我留下任何存在了。……有多少種不同的事物，就有多少種不同的存在。存在與存在著的事物是同一的。如果你去掉了一物的存在，你也就去掉了它的一切。不要把存在孤立起來當(dāng)做獨(dú)立的東西。存在并不是什么特殊的概念：至少對于理智說來，存在就是一切。”(21)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第62頁。黑格爾哲學(xué)以“存在”作為前提，然而“存在——邏輯學(xué)所理解的一般存在——的對立面并不是無有，而是感性的具體存在。感性存在否定邏輯上的存在?！?22)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第63頁。費(fèi)爾巴哈在此高舉感性存在的大旗，指出“感性的、個別的存在的實(shí)在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５臇|西?！?23)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第68頁。“黑格爾實(shí)際上并沒有深入地觀察過、思考過感性意識，感性意識之為對象，只是作為自我意識、思想的對象，它只是自我確認(rèn)范圍內(nèi)的思想的外化。”(24)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第70頁。

費(fèi)爾巴哈的這些思想無疑為當(dāng)時的思想界提供了巨大的解放力，馬克思曾給予費(fèi)爾巴哈極高的評價：“費(fèi)爾巴哈的著作越是得不到宣揚(yáng)，這些著作的影響就越是扎實(shí)、深刻、廣泛和持久；費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作。”(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第112頁。但馬克思既沒有止步于黑格爾，也沒有止步于費(fèi)爾巴哈。當(dāng)費(fèi)爾巴哈批評黑格爾甚至沒有真正觸碰到感性事物的時候，我們也可以說費(fèi)爾巴哈實(shí)際上并沒有走進(jìn)黑格爾哲學(xué)的精神之內(nèi)，而是直接從外部將黑格爾哲學(xué)拋在一邊。這種批判方式既可說是釜底抽薪，也可以說只是以回避問題的方式躲開了黑格爾哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈將自己與黑格爾各自推向一端，自己站在感性事物的一端，將黑格爾推向理性絕對精神的一端，在把黑格爾逼上懸崖的同時，自己也立在了峭壁的邊緣。而馬克思則在這場思想爭斗中，各方深入，既汲取了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”，又深入到黑格爾哲學(xué)的體系之內(nèi)，剝離出絕對精神掩蓋下的豐富的“現(xiàn)實(shí)”和充滿活力的“歷史”，最終落實(shí)到“社會現(xiàn)實(shí)”之中，并以此開啟了思想史的哲學(xué)變革。

總之，認(rèn)識論斷裂說是基于當(dāng)時社會思潮論戰(zhàn)的思想結(jié)果，阿爾都塞晚期對此也有自我批判。當(dāng)前，阿爾都塞的意義在于他對馬克思理論方法的總結(jié)，這些原則對于馬克思思想的研究甚至是對馬克思思想核心的把握都具有重要的啟發(fā)意義。延續(xù)阿爾都塞“以馬克思的方法來研究馬克思”的思想我們會看到，正是對當(dāng)時德國的社會歷史現(xiàn)實(shí)以及意識形態(tài)狀況的深入研究，馬克思才最終找到社會現(xiàn)實(shí)這一總問題。馬克思哲學(xué)同所有的哲學(xué)一樣具有其思想的開端，卻與所有局限于理論抽象的哲學(xué)不同，即它具有獨(dú)特的問題域。馬克思思想的偶然性在于他從開端處就要面對強(qiáng)大的德意志意識形態(tài)，而馬克思思想的價值正在于他成功地從這個強(qiáng)大的意識形態(tài)中解脫出來，并形成新的思想開端。